Глава 6 рациональное и иррациональное в культуре

В далекие времена на острове Кипр жил царь Пигмалион. Ему претило безнравственное поведение женщин, и он решил никогда не жениться, жить уединенно и посвятить себя искусству. Однако и в своем одиночестве он мечтал об идеальной женщине и воплотил свою грезу в статуе из слоновой кости. Ни одна из живых женщин не могла сравниться с нею красотой. Пигмалион часто любовался своим творением и влюбился в нее. Он приносил статуе дары, украшал ее драгоценностями и одевал, как живую. Однажды в праздник богини Афродиты Пигмалион принес богатую жертву на алтарь храма и высказал робкую просьбу: если возможно, сделать прекрасную статую его супругой. И тут произошло чудо. Когда Пигмалион вернулся домой, его Галатея ожила...

1. Рациональность

Что является истоком культуры? Разум, человеческая страсть, молитвенная настроенность или неукротимое жизненное побуждение? Культура всеохватна. Можно представить ее содержание как разнообразный арсенал информации. Такая точка зрения предложена в статье А.С. Кармина¹. Автор сводит культуру к

¹ Философия культуры в информационном обществе: проблемы и перспективы // Вестник РФО. 2005. № 2.

информации. Разумеется, этот взгляд отражает современное представление об информационных потоках, создавая иллюзию, будто любое содержание культуры можно представить в виде определенных сообщений. Нет сомнений в том, что, допустим, знание можно представить как информационное множество. Но если древний ритуал описать, к примеру, чисто информативно, подчеркивая лишь познавательные детали данной традиции, то неудивительно, что чувства людей, которые участвуют в ритуале, не будут схвачены и выражены.

Говоря о культуре, мы прежде всего имеем в виду ее рациональное содержание. Понятно, что философский трактат, научное сочинение, богословский текст или прозвучавшая симфония могут трактоваться как порождение человеческого разума. Культура содержательна, потому что она творится сознательным человеком. «Культура возникает благодаря тому, что разум человека дает ему возможность особыми неизвестными природе способами добывать, сохранять, накапливать, обрабатывать и использовать информацию. Эти способы связаны с созданием специальных знаковых систем, с помощью которых информация кодируется и транслируется в социуме»¹.

Культура универсальна. Можно полагать, что в ней без труда обнаруживается рациональное содержание. Иначе говоря, легко предположить, будто человек строит культуру по предварительному аналитическому расчету. Сначала в голове человека возникает некий идеальный план. Он тщательно обдумывается, а затем реализуется в процессе человеческой деятельности. Стало быть, человек живет в мире предметов и явлений, которые являются знаками. В них закодирована разнообразная информация.

Разумеется, многие феномены культуры родились в результате изначальной способности человека рассуждать и анализировать. Немецкий социолог и историк Макс Вебер (1864—1920) пытался раскрыть смысл такого важного культурологического термина, как рациональность. Рациональность (от лат. rationalis — разумный) — такая форма отношения человека к миру, когда признаются сила разума и способность к расчету. По существу речь идет о техническом разуме, который безразличен к человеческим целям и ценностям.

¹ Философия культуры в информационном обществе: Указ. изд. С. 51.

М. Вебер считал капиталистическую экономику примером рациональности. Она оценивалась им как царство учета, расчета и калькуляции. Немецкий ученый исследовал различные типы хозяйства — древнегреческий и древнеримский, хозяйственные формы Древнего Востока. Каждый из этих типов хозяйства культивировал частное предпринимательство, развитое денежное обращение. Однако только при капитализме появился принцип, которого не знала прежняя экономика, — принцип рентабельности. Речь идет о прибыльности, которая характеризует показатель эффективного производства.

Немецкий социолог анализирует в своих работах связь христианства с характерным для западной культуры рационализмом. Он показывает, что уже средневековая христианская аскеза (т.е. воздержание) имела на Западе черты, которые отличали ее, скажем, от восточнохристианской. (Аскет — это человек, который отказывается от роскоши и довольствуется самым необходимым, ведет строгий образ жизни.)

Когда человек намеревается стать аскетом, он может покинуть шумный город и отправиться в отдаленные места. На Востоке это обычно происходило по свободной схеме. Никаких правил, специально разработанных для аскета, не было. Он мог вести себя спонтанно, т.е. самопроизвольно. В известной степени можно говорить о том, что такой человек поступал стихийно, не зная заранее, что с ним произойдет и как он должен готовить себя для всякого рода ограничений.

Однако в Европе такая бесплановость во имя самоистязания отсутствовала. Аскеза стала систематически разработанным методом рационального образа жизни. Специальные правила помогали человеку преодолевать естественное состояние, освободить себя от власти темных побуждений и поставить свои поступки под постоянный контроль. Так монах превращался из вольного аскета в работника на службе Божьего царства.

Протестантизм одно из основных направлений в христианстве, возникшее в ходе Реформации XVI в. как протест против римско-католической церкви, показывает Вебер, превратил аскезу в мирское дело. Она требовала упорядоченного, планомерного образа жизни. Так рождается трезвое, практическое сознание, которое учит человека гасить свои эмоциональные порывы и во всем следовать голосу рассудка, зову дела.

Один из идеологов протестантизма Жан Кальвин (1509—1564) создал даже учение об изначальном предопределении человека. Каждый может получить знак, спасется ли он после смерти или погибнет. Этим знаком будет ход его земных дел. Если он преуспевает в чисто практических начинаниях, будь то ремесло, торговля, частное предприятие, то, стало быть, он избранник Божий.

Все эти протестантские тонкости освобождали человека от природных склонностей, страстей, увлечений. Понятное дело, что тут мы имеем дело с культурным феноменом, который базируется на рассудке, на рациональном постижении мира.

Если спросить европейца, какое главное качество отличает человека от животного, он наверняка скажет: разум, сознание. Такой ответ показался бы странным, например, африканцу. Тот отдал бы предпочтение эмоциям, пластике тела, но отнюдь не уму, не разуму. Вот что пишет, к примеру, Леопольд Сенгор, один из теоретиков негритюда. Он отмечает, что негроафриканской личности (в отличие от эллинско-европейской) присущи особые чувства интуиции, сопереживания, образности и ритмики (формула: «эмоция принадлежит негру, а разум — эллину»), и поэтому негроафриканские и эллинско-европейские культуры принципиально различны. Вот что он пишет: «Африканский негр, образно выражаясь, заперт в своей черной коже. Он живет в первозданной ночи и прежде всего не отделяет себя от объекта: от дерева или камня, человека или зверя, явления природы или общества. Он не держит объект на расстоянии, не подвергает его анализу. Получив впечатление, он берет живой объект в ладони, как слепец, вовсе не стремясь его зификсиро- вать или убить. Он вертит его в чутких пальцах так и этак, ощупывает его, ощущает. Африканский негр — одна из тех тварей, которые были созданы на третий день творения: чистое сенсорное поле. Он познает “другого” на субъективном уровне, самыми кончиками усиков, если взять для сравнения насекомых. И в этот миг движение эмоций захватывает его до глубины души и уносит центробежным потоком от субъекта к объекту по волнам, порождаемым “другим”. Так же складывалась рациональность в европейской культуре, в отличие от африканской».

В античной философии человек был назван homo sapiens. Культ разума — стержень европейской культуры. В Средние века

эта тенденция продолжала развиваться. Средневековый отшельник, как было сказано, располагал множеством неукоснительных требований, которые подчиняли его жизнь строгим регламентациям. «Характерной чертой именно западного монашества, — пишет М. Вебер, — является отношение к труду как к гигиенически- аскетическому средству, и значение труда растет в отличавшемся величайшей простотой уставе цистерцианцев. В отличие от нищенствующих монахов в Индии, на Западе нищенствующие монахи вскоре после их появления были поставлены на службу церковной иерархии и рациональным средствам: систематической caritas (милосердие), которая на Западе превратилась в рациональное “предприятие”, проповедям и судам над еретиками. Наконец, орден иезуитов полностью отказался от негигиенических запретов древней аскезы и установил рациональную дисциплину»¹.

Так, в европейской культуре формировался принцип рациональности. Рациональность (от лат. rationalis — разумный, ratio — разум) — принцип разумности, основанный на разуме, адекватный критериям разума.

По мнению многих культурологов, рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом и современном мышлении и даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот тезис едва ли не о всеохватном смысле понятия «рациональность» требует критического рассмотрения, поскольку можно наметить некоторые типологические подходы к раскрытию культурологического содержания данной категории, в известной мере противостоящие друг другу.

Во-первых, рациональность понимается как метод познания действительности, который основывается на разуме. Это центральное значение восходит к латинскому корню ratio. Рационализация, выступая в тех или иных формах, является общечеловеческим свойством, присущим различным сторонам человеческой активности.

Во-вторых, рациональность трактуется многими культурологами как некая структура, имеющая внутренние особенности и законы. В этом направлении рассуждений научное мышление утра

¹ Работы М. Вебера по социологии религии и культуры. Вып. 2. М., 1991. С. 203.

чивает свою монополию на рациональность. Вероятно, разум в данном случае перестает быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей разным формам духовной деятельности, в том числе и ненаучной. Это особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррациональности при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В-третьих, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным свойством цивилизации. Предполагается, что культурные особенности, черты народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. К.Г. Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие культурологи для анализа различных типов цивилизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интровертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Понятие «рациональность» является ключевым для М. Вебера, поэтому важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытался выявить социокультурные основания и границы рациональности.

2. Иррациональное

Может ли культура включать в себе иррациональное содержание? Иррационализм — от лат. irrationalis — неразумный. Традиционное представление о культуре предполагает, что данный феномен рождается в результате сознательной целенаправленной деятельности человека. Как же в этом контексте может обосноваться в культуре нечто, неподвластное разуму?

Когда В.М. Межуев в книге «Идея культуры» показывает рождение философии культуры, он связывает формирование данного блока знаний именно с преодолением всего иррационального в социальной жизни человечества. При этом он подчеркивает

роль философии в постижении культуры. «Отказ от философии, — пишет В. Межуев, — равносилен с этой точки зрения отрицанию собственного бытия в культуре, отличного от бытия других людей и народов. Он чреват либо откатом к архаическим формам культурной самоидентификации (мифы, религия, традиционные обряды и обычаи), либо полным растворением в безличном мире научных понятий и технических устройств. Культурная функция философии состоит в том, что она предохраняет европейского человека от двух грозящих ему опасностей: его архаизации (возврата к донаучным формах сознания) и деперсонализации в результате чисто формальной рационализации его мышления и жизни»¹.

Из этого рассуждения вытекает не только оценка, позволяющая философу раскрыть специфику мифа или науки. Именно такая задача и является, на мой взгляд, целью философии культуры. Однако здесь говорится даже об опасности этих форм общественного сознания, одна из которых влечет за собой архаизацию сознания, а другая деперсонализацию. Само собой понятно, что философия возникла в результате преодоления мифа как формы миропостижения. Но это вовсе не означает, что миф утратил культурфилософское значение и стал грозным провозвестием архаизации.

Автор книги выражает в данном случае одну из версий культурфилософского мышления, которую можно назвать рационалистической, рассудочной, европоцентристской. Примерно такой ход мышления был присущ 3. Фрейду, который полагал, что в культуре происходит прогрессистское движение от архаических форм сознания к более значимым и современным — к науке и философии.

Но культурфилософская концепция К.Г. Юнга, к примеру, совершенно иная. Она исходит из антропологических предпосылок. Иррациональное, бессознательное является опорой человеческой психики. Чем дальше люди уходят от этого базового фундамента, тем хуже для человечества. Поэтому опасностью является, с точки зрения Юнга, как раз «расколдование мира», пренебрежение к архаическим формам сознания.

¹ Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 28.

Парадокс концепции, выстроенной В.М. Межуевым, заключается в том, что тот идеал философии культуры, который он, наконец, обозначил как рождающийся в мучительной борьбе, предельной философской мобилизации, «обслуживает» в конечном счете сам себя. Следуя за автором, мы можем восстановить историю формирования философии культуры. Но полученный опыт рефлексии не позволяет нам приступить к анализу конкретных культурных феноменов. Что может культурфилософ сказать о мифе, о религии как специфичных формах культурного бытия, если они сразу квалифицируются в качестве опасных, увлекающих нас назад, обеспечивающих только регресс в истории духовной жизни.

Скрытой тенденцией данной версии культурфилософии является стремление очистить пространство для философии путем устранения разного рода иррациональных феноменов культуры. Но такой подход обескровливает постижение культуры. Она обнаруживает себя только там, где есть напряжение мысли, ratio, и совершенно никнет в том ареале, где присутствуют другие возможности культуросозидания, связанные с инстинктом, чувством, мистическим озарением, воображением, бессознательным.

Спектр культуры неистощим, и он не исчерпывается только рациональностью, разумностью. Вебер подчеркивал, что рациональность — это судьба европейской культуры. Но ведь на Земле есть и другие культуры, далекие от рациональности. Если философия культуры, возникшая в недрах европейского сознания, призвана анализировать только собственный опыт и не пытается обратить внимание на специфику других культур, то она утрачивает свое преимущество перед культурологией. Культурология указывает нам на многоярусность культуры, на ее мно- госоставность. Не очень хорошо, если философия культуры оставит этот материал за пределами своей рефлексии.

Огромный пласт культуры, в том числе и европейской, составляет бессознательное, иррациональное. Разумеется, мы можем игнорировать этот факт и пытаться рационализировать иррациональные формы культуры. Но не целесообразнее ли согласиться с тем, что значительное содержание любой культуры вырастает из магмы бессознательного? Не обязывает ли это к истолкованию специфики этих внерассудочных форм культурной практики?

3. Магия как культурный феномен

Попробуем остановиться на таком культурном феномене, как магия. М. Вебер показывает, что магия в известном смысле тоже рационалистична. Ведь она направлена обычно на достижение конкретных целей. С помощью магии можно обеспечивать удачную охоту или богатый урожай. Магическое действие сближается в этом смысле с действием рациональным. Однако оба направлены на то, чтобы овладеть миром, силами природы. Вебер полагал, что это может объяснить и происхождение искусства.

Но вот другое представление о магии, которую оценивает Л. Сенгор: «Это мир, лежащий за пределами видимого мира внешних проявлений. Последний рационален только потому, что его можно увидеть и измерить. Для африканского же негра миг магии более реален, нежели видимый мир: он субреален. Он одушевлен невидимыми силами, которые управляют вселенной; их характерная особенность состоит в том, что они гармонично связаны друг с другом, а также с видимыми объектами, или проявлениями»¹.

В магии видимое есть проявление невидимого. Сенгор иллюстрирует свою мысль следующим примером. Мать после нескольких лет разлуки снова видит сына. Его, студента, вернувшегося из Франции, охватывает чувство, что он внезапно отброшен из реального сегодняшнего мира в мир до «французского присутствия». Мать студента охватывают эмоции. Женщина притрагивается к лицу сына, ощупывает его, как слепая или как будто хочет насытиться им. Тело ее реагирует: она плачет и танцует танец возвращения, танец обладания вернувшимся сыном. А дядя по материнской линии, полноправный член семьи, ибо у него та же кровь, что и у матери, аккомпанирует танцу, хлопая в ладоши. Мать перестает быть частью современного мира, она принадлежит мистическому, мифическому Древнему миру, который — часть мира снов. Она верит в этот мир, потому что сейчас она живет в нем и одержима им.

В трактовке магии Л. Сенгор исходит из того, что за конкретными предметами скрываются космические силы, которые одушевляют реальный мир, наделяя его цветом и ритмом, жиз

¹ Сенгор Л. Негритюд: психология африканского негра // Культурология : Хрестоматия / сост. П.С. Гуревич. М., 2000. С. 537.

нью и чувством. Африканского негра эмоционально трогает не столько внешний облик объекта, сколько его глубинная реальность, не столько знак, сколько чувство. «Это означает, — пишет он, — что эмоция, которая с первого взгляда воспринимается как провал сознания, есть, напротив, восхождение сознания к высшему состоянию мудрости»¹. Эмоциональное, а не рассудочное отношение к миру и определяет все культурные ценности африканского негра: религию, социальные структуры, искусство и главное — гениальность его языка.

4. Первообразы культуры

Но в недрах культуры легко отыскивается жар души, спонтанное влечение, жизненный порыв. Русский философ Михаил Гершензон (1869—1925) в работе «Гольфстрем» рассуждает о «твердом, жидком и газообразном состоянии духа»². Иначе говоря, М. Гершензон хочет показать, что не только ум может стать импульсом культурного творчества. Орудийная хитрость ума далеко не всегда оказывается универсальным истоком культуры.

Культура как феномен многоярусна. Если говорить о внешней стороне дела, в ней объективируются, воплощаются продукты человеческой деятельности. Однако этот процесс духовного творчества менее всего напоминает механическое приращение все новых и новых манифестаций человеческой активности. В культуре ощутимы живой нерв, глубинное наполнение, полноводное движение живительного преображения. Образ Гольфстрима — теплых течений в северной части Атлантического океана — использован М. Гершензоном для метафорического выражения мощных сдвигов в культуре.

Культуру вряд ли можно рассматривать как арифметическое приращение все новых и новых духовных состояний. Первообразы культуры, рожденные в древности, нередко сохраняют в себе не менее значимое содержание, нежели современные творения культуры. По мнению Гершензона, в многократный срок развития, предшествовавший нашей культуре, был добыт весь

¹ Сенгор Л. Указ. соч. С. 530.

² Гершензон М. Гольфстрем // Лики культуры : Альманах. Т. 1. М., 1995. С. 7.

с*

существенный опыт человечества. «Первобытная мудрость, — пишет он, — содержала в себе все религии и всю науку. Она была как мутный комок протоплазмы, кишащий жизнями, как кудель (волокнистая часть льна, пеньки. — П. Г.), откуда человек до скончания времени будет прясть нити своего раздельного знания»¹.

По мысли Гершензона, в когда-то таинственной глубине духа зародились вечные течения от пращуров до нас и дальше в будущее. Он сближает два имени — античного философа Гераклита (ок. 544—483 до н.э.) и Пушкина. Казалось бы, что общего между любомудром (так называли в античности философов), который презрел опыт чувственного познания, и творчеством русского поэта? Что может обеспечить духовную перекличку двух гигантов? Сопоставление, способность показаться искусственным, если остаться на уровне описательного истолкования культуры. Однако в ней есть собственная метафизика. Феноменальные обнаружения культуры могут проступить через осмысление изначальных внутренних оснований духовного созидания.

Гераклит, если говорить о его творчестве на современном языке, впервые обнаружил космические предпосылки культуры. Он представил этот феномен как нечто, идущее из универсума. Вместе с тем космогония (от греч. «создание мира») и психология были сведены древним философом к одному началу, вещество и дух считались тождеством, не совпадением того или другого, а единством третьего, общего обоим.

Вслед за Гершензоном мы вступаем в мир метафорики, т.е. беспредельной образности. Культура выражает себя языком первоначал. Космическое движение, недоступное чувственному восприятию, Гераклит условно называет огнем. В полной мере речь идет вовсе не о материальной стихии. Это огонь метафизический, аллегорический. Подразумевается движение, однако не в ньютоновском смысле. Это вечное возрождение и угасание, мера вечно живого пламени.

Мир — не стылая данность, он находится в процессе неустанного живительного преображения. Но в нем есть и бесконечный ряд нисходящих степеней: от сильнейшего жара до нулевой отметки. В таком контексте культура воспринимается как

¹ Герихензон М. Указ. соч. С. 8.

спонтанное, ничем не стреноженное выражение душевного жара. Она вырастает из хаоса, из глубин обостренных, труднонасыщаемых влечений человека. Культура, стало быть, — отражение пучин человеческого духа. Что же это означает? Культура не только рассудочна, аналитична. Она вбирает в себя человеческие страсти, тайные умыслы и вожделения.

Культура спонтанна, открыта всем ветрам. Она сродни хаосу, потому что ее омывают подземные воды. В ней нет жесткой предусмотрительности. И в то же время культура не слепа. Духовное преображение в ней подчиняется тайной гармонии мироздания. Космология (учение о космосе) у Гераклита плавно переходит в антропологию (т.е. учение о человеке). Человек тоже вечно «течет». Сама душа в меру своего разгорания и остывания формирует тело.

Итак, культура творится не только по аналитическому расчету, в результате орудийной хитрости человека. Она — порождение человеческой души, человеческого жара. Это, вообще говоря, многое поясняет в природе культуры. Ее архитектоника (закономерности строения) — не воплощение мысли. В культуре проступает и иррациональное содержание. Примером может служить сам феномен бессознательного...

5. Феномен бессознательного

Бессознательным называется сфера психической жизни, которая реализуется без участия сознания, не обладает признаком сознательности и определяет в основном поступки людей. О неод- нослойности психики человека догадывались уже древние восточные философские школы: тибетский буддизм, йога Кундали- ни, в которой образ «поднимающейся змеи» символизирует психическую энергию, проходящую через психические центры (чакры). В европейской философии идея многослойности психики складывалась постепенно. Так, французский философ Рене Декарт (1596—1650) полагал, что сознание и психика — это одно и то же. Считалось, что за пределами сознания может иметь место лишь физиологическая деятельность мозга. Однако постепенно вызревала иная философская идея. Далеко не все, что происходит в нашей душе, в нашем внутреннем мире, проникает в разум.

Идею бессознательного впервые предложил Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716). Он оценивал бессознательное как низшую форму душевной деятельности, которая лежит за пределами осознанных представлений, возвышающихся подобно островкам над океаном темных восприятий. И. Кант связывал бессознательное с проблемой интуиции, т.е. с непосредственным получением знания в форме догадки без доказательств и логики. Артур Шопенгауэр (1788—1860) рассматривал бессознательное как стихийное жизненное начало, многоликое проявление воли в мире. Особая роль в создании философии бессознательного принадлежит И. Гербарту (1776—1841) и Э. Гартману (1842—1906). Согласно Гартману, который считал основой сущего бессознательное духовное начало — мировую волю и что бессознательное дает каждому существу то, в чем оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления, например, человеку — инстинкты для понимания чувственного восприятия, для образования языка и общества и многое другое. Оно сохраняет наследие посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви и ведет род человеческий в истории к цели его возможного совершенства. Бессознательное своими ощущениями в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления и направляет человека в мистике к предощущению высших, сверхчувственных чувств, единств. Оно одаряет людей чувством красоты и способностью художественного творчества.

До Зигмунда Фрейда (1856—1939) исследователи полагали; что неосознанное содержание в человеческой психике кристаллизуется в сознании, а затем вытесняется из него. Фрейду принадлежит приоритет в открытии бессознательного как автономного, не зависящего от сознания безличного начала человеческой души: «Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное»¹. Бессознательное интенсивно вмешивается в человеческую жизнь. По мнению Фрейда, представление о том, что нашими поступками руководит «Я», не более чем иллюзия. На Самом деле над ними властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души, т.е. психики.

¹ Фрейд 3. Я и Оно // 3. Фрейд. Психология бессознательного : сб. произв. М., 1989. С. 428.

Разделение психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа. Бессознательное начало Фрейд называет «Оно». В его понимании «Оно» имеет чисто природное происхождение. В нем сконцентрированы все первичные влечения человека: сексуальные желания, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, оказывается устремлением к разрушению. Человеческое «Я» изо всех сил, по мысли Фрейда, пытается выжить в мире природы и общества. Однако побуждения индивида наталкиваются на безрассудную силу «Оно». Если «Я» пытается приспособиться к объективным, действительным условиям жизни, то «Оно» руководствуется принципом удовольствия. Так рождается непримиримая борьба между «Я» и «Оно»¹. Между тем в психоаналитической технике нашлись средства, которыми можно прекратить действие сопротивляющейся силы «Оно» и сделать данные представления осознанными. Состояние, в котором последние находились до осознания, Фрейд называет вытеснением, а сила, которая привела к вытеснению и его поддерживала, ощущается во время аналитической работы как сопротивление.

Иную трактовку бессознательного находим у Карла Густава Юнга (1875—1961). Эта сила уже не рассматривается как чисто природный феномен. Бессознательное родилось у истоков человеческой истории в коллективном психическом опыте. Следовательно, можно говорить о культурном генезисе бессознательного. Юнг определяет бессознательное как понятие исключительно психологическое. Оно покрывает все те психические содержания или процессы, которые не осознаются, т.е. не отнесены воспринимаемым образом к нашему Эго. Бессознательное не оценивается больше как результат вытесняющей деятельности сознания (Фрейд). Юнг толкует бессознательное как нечто специфическое и творческое, как некую психическую перводействи- тельность, главный источник свойственных всем людям основных мотивов и архетипов переживания. Под архетипом Юнг подразумевает прообраз, структурный элемент коллективного бессознательного, лежащий в основе всех психических процессов и переживаний. Коллективное бессознательное присуще каждому народу, этносу и человечеству в целом и формирует

¹ Фрейд 3. Указ. соч. С. 432.

его творческий дух, чувства и ценности. Это своего рода кристаллизация первичного душевного опыта человечества. «Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих»¹.

Хотя коллективное бессознательное — культурный феномен, от поколения к поколению оно передается с помощью биологических механизмов. Однако здесь нет биологизаторского упрощения. Архетипы коллективного бессознательного сами по себе не идентичны культурным образам или символам. Архетип — не столько образ, сколько некое фундаментальное переживание, специфическое устремление человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности. Архетип — это первосмысл, который незримо организует и направляет жизнь нашей души. Самой древней, исходной формой психического опыта оказывается миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифологическими образами и переживаниями. Миф лежит в основе человеческой души, в том числе и души современного человека, — таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее бессознательными архетипами².

Бессознательное представляет собой совершенно самостоятельную, независимую сферу человеческой психики, хотя и непрерывно взаимодействующую с сознанием. При этом индивидуальное сознание человека не имеет в своем распоряжении никаких средств, с помощью которых оно могло бы постичь сущность бессознательного. Оно способно ассимилироваться сознанием лишь в символических формах, т.е. в том виде, в каком оно предстает в сновидениях, фантазиях, творчестве и традиционных мифологических образах.

Новый импульс для развития идей бессознательного дали работы современного американского исследователя С. Грофа. Он ввел понятие «специфические констелляции памяти» (СКП) — некие стойкие стандарты, потоки видений, которые обнаруживаются в психике пациента во время экспериментов. Ученый выделяет четыре типа миражей, или видений, каждый из которых имеет собственные истоки и особую природу.

¹ Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 64.

² Там же. С. 73.

Первый связан с абстрактным, или эстетическим, опытом данного человека. Например, он видит необычные цветовые пятна, их формы и тона меняются, рождаются картины фантастических и экзотических ландшафтов, непроходимых джунглей, буйных бамбуковых зарослей, тропических островов, сибирской тайги или подводных скоплений водорослей и коралловых рифов. Довольно часто в его видениях возникают абстрактные геометрические построения или архитектурные стандарты, которые составляют основу всех динамических цветных изменений. Видения этого типа свидетельствуют о том, что психологические состояния человека воплощаются в эстетических образах. Этот калейдоскоп, хотя и не захватывает область бессознательного, сам по себе внушителен и многогранен, отражает эстетические интуиции.

Вторая группа видений — те, которые выражают конкретный биографический опыт. Как сказал поэт: «... это было со мной...». По форме это весьма напоминает сновидения, и образы черпаются в основном из индивидуального бессознательного. Человек как бы заново переживает некоторые события собственной жизни. Это могут быть приятные впечатления детства или горькие чувства, некогда оставившие след в психике. Вообще, в процессе психоаналитических сеансов пациенты нередко возвращаются в детство. Этот тип видения хорошо известен психоанализу. Они вызваны психоаналитическими переживаниями, т.е. теми чувствами, которые развиваются, меняют форму, тяготеют к полной реализации. Причудливое сплетение любви и ненависти, альтруизма и эгоизма, сострадания и жестокости. Картины, рожденные в сознании пациента, помогают понять природу этих чувств.

Третий тип видений не укладывается в рамки устоявшихся воззрений в психологии. Открытие их природы — своего рода сенсация. Они выявляют нечто неожиданное. Оказывается, пребывание плода в чреве матери сопряжено для младенца с неизгладимыми и разносторонними психологическими феноменами. Можно предположить, что оно более насыщенно и трагедийно, нежели земное бытие... Факт пришествия младенца осмысливается в экзистенциальных терминах. Рождающийся ребенок испытывает глубочайший кризис. По своим глубинным проявлениям рождение оказывается типологически близким смерти.

Физическая боль, агония сродни процессу рождения. Это критический аспект человеческого существования. Плод исторгается из лона матери. Разрываются все прежние биологические связи. В результате эмоционального и физического столкновения со смертью в психике плода происходят глубочайшие изменения: возникают чувства страха, опасности для жизни. В глубинах подсознания закладываются архетипные образы: скажем, мираж печи, водоворота, который увлекает в свои пучины; образ чудовища, дракона, заглатывающего добычу. Эти состояния и фиксируются в опыте галлюцинаторных видений, когда человек становится уже взрослым. В мистической духовной традиции им соответствует такая символика, как утерянный рай, падение ангела, нисхождение в подземное царство, в гроты, блуждание в лабиринтах.

И последний, четвертый тип видений. В психоаналитическом сеансе человек видит картины, которые вообще не имеют никакого отношения к его собственному опыту. Он вспоминает себя всадником монгольской конницы, рабом на галере, австралийским охотником, испанским грандом. Этот опыт скорее можно назвать трансперсональным, т.е. относящимся к совокупному всечеловеческому достоянию.

6. Безымянные явления

Лучшим свидетельством иррационального в культуре могут служить такие явления, которые не имеют авторов, безымянны. Это относится к традиции, мифам, сказкам, эпическим сказаниям. В древних культурах люди пели, танцевали, занимались магией. Значит, музыка у них была. Кто-то ее сочинял? «Древние мелодии никто не сочинял, — отвечает композитор Владимир Мартынов. — Это музыкальные архетипы, они рождались из коллективного бессознательного. Ритуальную весеннюю закличку на трех нотах или григорианский антифон нельзя выдумать отдельному человеку. Вы же не можете назвать того, кто создал свастику или колесо. Если возникала новая музыкальная модель, ее объясняли божественным откровением или приписывали культурному герою»¹.

¹ «Вся музыка уже написана». Интервью с композитором Владимиром Мартыновым // Аргументы и факты. 2003. № 22. С. 17.

Во время путешествия по Африке К.Г. Юнг наблюдал за первобытными племенами. Он обратил внимание на своеобразный ритуал, который выполняли жители восточноафриканской деревни. Они с ликованием приветствовали восход Солнца и появление Луны. Сначала аборигены поднимали ладони ко рту и дули на них, затем протягивали руки к светилу. Юнг поинтересовался, что выражают эти действия. Однако никто из них не смог ответить на этот вопрос.

У Юнга же появилось собственное представление об этом ритуале. Во-первых, он пришел к убеждению, что эти люди близки к природе. Во-вторых, дыхание олицетворяет духовную субстанцию, душу. Местные жители предлагали Богу свою душу, но даже не догадывались об этом. Но разве возможно такое? По мнению Юнга, несомненно, поскольку жители восточноафриканской деревни действительно не знали, что они делали и зачем, с какой целью. Эти действия, стало быть, выражали часть их жизненного уклада. Наверное, точно так же поступает муравей, когда он собирает травинки, но не способен объяснить, в чем смысл этих действий. Юнгу казалось, что вот такое мифологическое сознание первобытных людей может служить аналогом или скорее вариантом коллективного бессознательного. Этот термин ввел К.Г. Юнг.

Наше индивидуальное сознание — надстройка над коллективным бессознательным. Как правило, его влияние на сознание незаметно. Лишь иногда оно влияет на наши сны, и если такое случается, то оно приносит нам редкие и чудесные по красоте сны, полные загадочной мудрости или демонического ужаса. Люди часто скрывают такие сны как дорогую тайну, и они правы в этом. Эти сны имеют громадное значение для психического равновесия культуры. Такие сны — вид духовных переживаний, которые противостоят любой попытке рационализации. В той же мере многие феномены культуры, рожденные в глубинах коллективного бессознательного, с трудом могут быть объяснены рассудком.

Юнг в работе «Аналитическая психология и воспитание» пересказывает сон одного молодого студента-теолога. Студенту снилось, что он стоит перед священным образом, называемым «белым магистром», своим учителем. Тот знал, что он — его ученик. Учитель был одет в длинное черное платье. Был добрым и

благородным, и ученик чувствовал к нему глубокое почтение. Но тут возник другой образ — «черный магистр», который был одет в белое. И он тоже был прекрасен и лучезарен, и сидящий поразился этому. Черный магистр хотел, очевидно, поговорить с мастером, но последний колебался. И тут черный маг стал рассказывать историю о том, как он нашел потерянные ключи от рая, но не знал, что с ними делать. Он рассказал также, что король страны, в которой он жил, искал подходящую могилу для себя. Вдруг случайно его подданные раскопали старый саркофаг, который содержал останки умершей молодой женщины. Король приказал открыть саркофаг, выбросить оттуда останки и снова закрыть пустой саркофаг, чтобы сохранить его для дальнейшего использования. Но как только останки были вынуты и попали на солнечный свет, изменилась сущность той, которой они принадлежали, а именно: молодая женщина превратилась в черную лошадь, которая ускакала в пустыню. Черный маг преследовал ее через пустыню, и там он, преодолев трудности, нашел потерянные ключи. На этом черный маг закончил свою историю. Белый маг сохранял молчание, и на этом закончился сон.

Этот сон, по мнению Юнга, отличается от обычного сновидения тем, что имеет ценность необычайно важного духовного переживания. Взгляды на сновидения сильно изменялись от столетия к столетия, от культуры к культуре. В древние века считали, что сны — реальные события, которые происходят с душой, лишенной во сне телесной оболочки. Бытовало мнение, что сны внушаются Богом или злыми силами. Многие видят в сновидениях выражение иррациональных страстей или, напротив, выражение высочайших помыслов и нравственных сил.

Сны играют огромную роль в культуре. В Древней Японии взращивание сновидений широко практиковалось как в буддийских, так и в синтоистских храмах. Некоторые буддийские храмы были известны как оракулы сновидений. Чтобы увидеть мистический сон, надо было совершить паломничество к святому месту. В исламской культуре пророк Магомет всегда придавал огромное значение своим снам и призывал последователей делиться сновидениями с ним. Считается, что большая часть Корана записана с его слов, услышанных им во сне¹.

¹ Бескова И.А. Природа сновидений (эпистемологический анализ). М. 2005. С. 22.

В работах А.А. Пензина исследуется, как исторически трансформируется роль техник освещения и охраны порядка в ночное время в эпоху Просвещения, отмечаются специфические реакции на эти процессы в культуре (романтизм, религиозномистические явления, эффекты ночи и сна в искусстве). С помощью новых технологий феномен ночи не исключается в абсолютном смысле. Он также включается в социальное и культурное пространство в новом качестве, в форме становящейся все более массовой ночной жизни, занимающей место ночного сна. Прослеживаются процессы конституирования субъектов ночной жизни (художественная и интеллектуальная богема), а также развитие образов сна и ночной жизни в искусстве и философии XX века¹.

В культурологии строится допущение некоего синтетического единства, которое предшествует культурным, социальным или экзистенциальным модальностям культурного опыта.

Литература

Бескова И. А. Природа сновидений (эпистемологический анализ). М., 2005.

Гершензон М. Гольфстрем //Лики культуры : Альманах. Т. 1. М., 1995.

Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006.

Пензин А.А. Спящие // Художественный журнал. 2001. № 32. С. 91-93.

Сенгор Л. Негритюд: психология африканского негра // Культурология : Хрестоматия / сост. П.С. Гуревич. М., 2000. С. 528—539.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

¹ См.: Пензин А.А. Спящие // Художественный журнал. 2001. № 32. С. 91-93.