Глава 14 проблема целостности культуры

В каком случае культурный феномен можно оценивать как автономную культуру? Какими признаками должна обладать суверенная культура в отличие от субкультурных, контркультурных тенденций? Предмет или поступок становится культурным феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление культуры что-то означает. Скажем, Венера Милосская, лишенная заключенного в ней художественного смысла, представляет лишь кусок мрамора, обладающий геометрической формой и определенными свойствами. «Религиозная ценность, — отмечает П.А. Сорокин, — превращает маленький кусочек дерева в “чурингу” — священный тотем. Кусок материи на палке, символизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жизнью. Болезненный человек, провозглашенный монархом или папой, становится могущественным и священным “Величеством” или “Святейшеством”. Если же он низвергнут, он лишается своей социокультурной ценности и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом меняются: из величества или святейшего он превращается в презренного и ненавистного изгнанника»¹.

1. Множество артефактов

Культура представляет собой множество артефактов. Но это вовсе не означает, что это множество как раз и есть культура.

¹ Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 24.

Единичные культурные феномены могут вообще не быть связанными между собой. Так, несколько материальных предметов культуры могут лежать вместе. Единственная связь между ними — пространственная близость. Можно произвольно добавить к этой конфигурации еще несколько предметов. Однако они не будут связаны ни причинными, ни логическими узами. По определению П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.

Тем не менее можно назвать такие совокупности предметов, феноменов и процессов культуры, которые образуют причинные культурные единства, или системы. Однако как возникает эта целостность? Что ее скрепляет? Как провести различие в понимании «целостности» в науке и в культурологии? «Философское понимание культуры отличается от ее научного изучения тем, что фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам отнести эти факты к культуре»¹.

Стало быть, для осмысления целостности культуры нам необходимо обнаружить некие принципы, которые и конституируют конкретную культуру. Но этим не исчерпывается поставленная задача. Важно еще отличить одну культуру от другой. «Усилия антропологов и историков культуры сосредочены в основном на выявлении специфики каждой из культур, в чем, собственно, и видят главное достоинство научного знания. Ученые справедливо гордятся открытиями даже самых мельчайших подробностей из жизни народов, как бы далеко по времени они от нас ни отстояли»². Итак, где проходит граница, отделяющая культуру, которую человек считает своей, от чужих для него культур?³

По мнению культуролога Д. Бидни, многие попытки ответить на такие вопросы можно отнести либо к реалистическим, либо к идеалистическим. Реалисты склонны понимать культуру как атрибут человеческого социального поведения и обычно определяют ее через приобретенные привычки, обычаи и институты. Культура в таком понимании неотделима от жизни людей в обществе, она представляет собой способ общественной жизни

¹ Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006. С. 25.

²Там же. С. 21.

³Там же. С. 21—22.

и не существует вне тех реальных групп, атрибутом которых она является. В целом характерна тенденция отождествлять культуру со «всеми стандартизированными социальными процедурами» и косвенным образом рассматривать индивида как инстанцию, на которую оказывают влияние привычки и обычаи группы¹.

Так называемые «идеалисты» склонны понимать культуру скорее как совокупность идей, господствующих в умах индивидов, как «поток идей», «общепринятые представления» и «передаваемый интеллект». Другие культурные антропологи склонны определять культуру через «паттерны поведения» и «жизненные проекты». Идеалистический взгляд на культуру в некоторых отношениях близок к Нормативной идее культуры, разделяемой педагогами, для которых культура означает воспитание ума или «духа», а также продукты этой ментальной культуры.

Вопрос в том, следует ли понимать культуру как образ, в котором участвует каждый индивид, или же как овеществлен- ное, объективное наследие, в котором активно участвует более или менее пассивно передаваемое человеком от своих предков. Отвечая на этот вопрос, теоретики культуры разошлись во мнениях: некоторые авторы, по словам Д. Бидни, определяют культуру в терминах приобретенных физических и духовных способностей и обычаев, тогда как другие составляют перечни различного рода материальных или нематериальных культурных продуктов, образующих, с их точки зрения, ту самую сущность.

Для элемента культуры вообще несущественно то, что он передается, что с ним обычно и происходит. Этот момент Д. Бидни иллюстрирует сравнением антрополога, который усваивает идеи об аборигенной культуре, с самими аборигенами. Заезжий антрополог получает информацию о местной культуре, но сама эта культура остается ему внутренне не присущей, поскольку он не «аккультурирован», т.е. не разделяет идеалов туземной культуры и не поклоняется им в своей повседневной жизни. Точно так же и артефакты, собранные антропологами и помещенные в музей, не имеют никакого практического применения, несмотря на то что мы приобрели или «унаследовали» их от первоначальных владельцев.

¹ Бидни Д. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 58.

Что же получается? Артефакты, «социофакты» и «ментйфак- ты» представляют собой «культурный капитал», некое приращение, порождаемое культурной жизнью, но сами по себе и отдельно от носителей данной конкретной культуры они не являются первичными или конституирующими элементами культуры. Сами по себе эти результаты являются не более чем символическими проявлениями культурной жизни. Следовательно, важен не сам артефакт, а его использование, его функция, вклад, вносимый им в культурную жизнь в данном социальном аспекте.

2. Целостность как феномен

Многие авторы, обращаясь к этой проблеме, постулируют целостность культуры, даже не подвергая тему философской рефлексии. Больше пишут о значении самой проблемы, нежели об ее существе. Ставя проблему целостности человека, некоторые авторы сразу подменяют ее другой темой — проблемой комплексного изучения человека. Общий ход мысли можно воспроизвести примерно так. Философское постижение культуры невозможно без осознания ее целостности. Поэтому нельзя изучать культуру «по частям», скажем, отдельно ее артефакты, различные ее сферы и области. Важно удерживать в сознании всю полноту знания о культуре...

Вот почему прежде всего важно остановиться на феномене целостности. «Единство в целостности и целостность в единстве, — писал Ф. Шеллинг, — составляет изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущности связь, которая тем самым не обретает двойственности, но, напротив, только и становится истинно единой»¹.

Как можно понимать эту мысль Шеллинга? Целостность по отношению к культуре понимается как мыслимое единство. Конкретная, эмпирически данная культура такой целостностью не обладает. Она, напротив, предстает в различных преображениях целого, в расколотости своего бытия. Часть и целое — это философские категории, которые выражают взаимосвязь меж-

¹ Шеллинг Ф. Об отношении реального к идеальному в природе // Соч. В 2 т. М., 1989. С. 37.

ду совокупностью элементов, составляющих некое единство, и отдельными элементами, а также их группами в составе данного единства. Именно благодаря этой взаимосвязи и взаимодействию элементов, или частей, у целого возникают интегративные свойства, отсутствующие у разобщенных частей. «Диалектика части и целого заключается в том, что взаимодействие частей приводит к возникновению целого, а последнее, в свою очередь, влияет на части, обеспечивая определенное их единство»¹.

Любое исследование различает, разделяет, делает своим предметом особенное и отдельное и пытается найти в них всеобщее. Но в действительности источник всех этих разделений — целое. Познавая особенное, мы не должны забывать о целом, в составе которого и благодаря которому оно существует. Но целое воплощается в предметном мире не непосредственно, а лишь через отдельное; объективируется не сущность целого, а лишь его образ. Целое как таковое остается идеей.

К. Ясперс выделяет некоторые особенности целого. Целое предшествует своим частям. Целое не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее. Целое есть самостоятельный и первичный источник. Целое есть форма. Целое не может быть познано только исходя из составляющих его элементов. Целое может сохраниться, даже если его части утрачиваются или меняются. Невозможно ни вывести целое из частей (механицизм), ни вывести части из целого (гегельянство).

Части и целое находятся в единстве и должны рассматриваться сквозь призму составляющих его элементов, тогда как элементы — с точки зрения целого. Невозможно синтезировать целое из элементов, так же как и дедуцировать элементы из целого. Бесконечное целое есть взаимозависимость элементов и относительных целостностей. Мы должны предпринять бесконечный анализ, в процессе которого любой анализируемый объект необходимо связывать с соответствующей ему относительной целостностью. Например, в биологии все частные причинные связи обретают свою согласованность благодаря взаимодействию внутри целостности живого. Психологическое (генетическое) понимание (толкование психических связей) расширяет «герменев-

¹ Рузавин Г.И. Часть и целое // Философский словарь / под ред.

И.Т. Фролова. М., 2001. С. 650.

тический круг»: мы понимаем целое, исходя из частных фактов, и это, в свою очередь, предопределяет наше понимание фактов.

Идею целостности организма Ясперс иллюстрирует на примере медицины. В прежние времена, когда причина болезней приписывалась демонам, существовала жесткая дихотомия: человека считали либо полностью здоровым (т.е. свободным от власти демонов), либо полностью больным (т.е. всецело одержимым демонами). Затем настало время одного из величайших научных достижений в истории человечества: обнаружилось, что организм не бывает болен как таковой, т.е. как некая целостность: заболевание сосредоточивается в том или ином анатомическом органе или биологическом процессе, откуда оно оказывает воздействие на другие органы, функции или даже организм. Были открыты реактивные и компенсаторные отношения между болезненными отклонениями и соматической субстанцией в целом; они были идентифицированы как проявления жизненного процесса, направленного на исцеление организма. Возник- i ла возможность, как показывает Ясперс, провести различие между чисто локальными болезнями, не оказывающими влияния на остальные части тела, — пользуясь вольной терминологией, их можно было бы назвать «изъянами», — и расстройствами, воздействующими на соматическую субстанцию в целом, которая отвечает специфическими реакциями.

Вместо бесчисленных болезней с неопределенными признаками, которым по неразвитости научных представлений приписывалось поражающее воздействие на организм в целом, удалось описать ряд четко отграниченных друг от друга заболеваний, ведущих свое происхождение из различных источников. Правда, существует достаточно важная группа соматических расстройств, укорененных, казалось бы, в общей предрасположенности (конституции) организма. Но можно утверждать, что в конечном счете любые идентифицированные расстройства всегда так или иначе связаны с конституцией — т.е., в сущности, со сложным, многосоставным единством неповторимого живого организма.

То же самое, по мнению Ясперса, относится и к психической жизни человека. Для ее постижения важна эта противоположность частей и целого. Но в этом случае, по его словам, с научной, методологической точки зрения все выглядит куда более неопределенно, многомерно и многогранно. Говоря о «челове-

ке в целом» (или «целостности человеческого»), мы имеем в виду нечто бесконечное и, по существу, непостижимое. В состав этой целостности входит огромное число отдельных психических функций. Возьмем, к примеру, какую-нибудь яркую частность: дальтонизм, отсутствие музыкального слуха или феноменальную память на числа; можно сказать, что во всех подобных случаях речь идет о своеобразных отклонениях души, способных оказывать свое воздействие на личность в целом в течение всей ее жизни. Аналогично мы можем рассматривать другие частности или изолированные функции души, т.е. как ее «органы» или «инструменты», обеспечивающие личность разнообразными возможностями; связанные же с ними отклонения от нормы (например, отклонения от нормальной функции памяти) мы можем противопоставить отклонениям совершенно иного рода, с самого начала укорененным в личности в целом, а не в какой-то частной области психики. Например, у некоторых больных мозговая травма приводит к тяжелым дефектам памяти, расстройствам речи и параличу, явно разрушительным для личности как таковой. Но при внимательном рассмотрении и при некоторых благоприятных условиях можно различить первоначальную, еще не тронутую изменениями личность, лишь на время «выведенную из строя» или утратившую способность к самовыражению. В потенции она сохраняет свою целостность нетронутой. С другой стороны, нам приходится сталкиваться с больными, чьи «инструменты» (т.е. в данном случае отдельные душевные функции) кажутся достигшими вполне нормального развития, но при этом сами больные как личности выказывают явные (хотя нередко не поддающиеся определению) отклонения от нормы. Именно поэтому, замечает К. Ясперс, психиатры старшего поколения называли душевные заболевания «заболеваниями личности».

Эта противоположность души в целом и составляющих ее частей полностью соответствует человеческой природе. По словам немецкого философа, в процессе психологического исследования приходится сталкиваться с множеством разнообразных элементов и относительных целостностей. Отдельные феноменологические элементы противопоставляются целостности мгновенного состояния сознания, отдельные проявления способностей личности — всему комплексу ее способностей, отдельные

симптомы — типичным синдромам. Что касается более многогранных и сложных целостностей, то к их числу относится конституция (строение тела), природа болезни (нозология) и целостная история жизни личности. Но даже эти эмпирические целостности относительны и не тождественны целостности «человеческого». Последняя охватывает все эмпирические (относительные) целостности и проистекает из свободы, трансцендентной по отношению к человеку как объекту эмпирического исследования.

«Наука, — подчеркивает К. Ясперс, — всегда должна руководствоваться идеей объединяющей целостности, не соблазняясь надеждой на возможность непосредственного соприкосновения с этой целостностью»¹.

Многие исследователи пишут сегодня о том, что человека нужно понимать как целостность. О значении такого истолкования проблемы говорят, без преувеличения, все, кто обращается к данной теме. Однако дальше этой общей констатации мы продвигаемся крайне медленно. Суть дела обычно сводится к призыву изучать культуру комплексно, чтобы в результате междисциплинарного подхода выработать синтезированный, обобщенный, интегральный взгляд на этот феномен.

Со своей стороны, хотел бы отметить, что понятие «целостность» само по себе употребляется в философии в разных смыслах. Согласно современным представлениям в мире не существует ни целостных, ни нецелостных объектов. Можно ли создать целостность путем сложения разных частей, если известно, что целое не сводится к сумме его слагаемых? Правомочно ли целостно толковать тот или иной предмет, который сам по себе не является унитарным, единым, неразрозненным? И еще: исключает ли сложность объекта (в частности, культуры) его целостность?

Мир противоречив, но он един. Человек сложен, но он являет собой некую особость. Возможен ли целостный взгляд на культуру, если она являет собой разноречивое множество феноменов? Попробуем проследовать за мыслью В. Виндельбанда. Он отмечает, что культура каждого народа содержит в себе множество разнообразных творческих сил и состояний, внешних и

¹ Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 58.

внутренних форм жизни. «Обозреть их все и объединить в единое целое в одном сознании невозможно. Или кто-либо решится ныне утверждать противное? Это целое уже не существует более как актуальное единство. Расщепленное на отдельные слои, различающиеся между собой по образованию и профессии, оно в лучшем случае представляет собой лишь непрерывную связь функциональных зависимостей, благодаря постоянному частному взаимному соприкосновению этих разрозненных слоев. Пытаться составить из всей этой массы жизненных содержаний путем сложения предметное и целостное единство было бы напрасным трудом»¹.

У нас, судя по всему, нет критерия, который позволил бы нам выделить два класса культурных явлений — целостные и нецелостные. Ни сложность, ни внутренняя разорванность, ни слабая интегрированность не могут рассматриваться как таковые. Можно, например, говорить о мучительной коллизийно- сти человеческой психики, о ее динамической природе, но эта драматургичность не снимает вопроса о целостности человеческой психики как феномена.

Каждой области исследований соответствуют свои, специфические целостности. Иначе говоря, любой фрагмент культурной практики можно считать целостным. Каждая область культуры — наука, общественная жизнь, искусство — способна быть целостным объектом. Однако то, что мы считаем целостным, на самом деле является фрагментом другой, более значимой и крупной целостности. Поэтому условимся: целостность — термин условный. Вот почему можно говорить о целокупности всего того, что в отдельных частных формах представляет собой доступные нам миры знания, общественной жизни, художественного творчества. «Только целостность эта невыразимо больше, — пишет В. Виндельбанд, — чем простая совокупность миров; там, где перед нами только разрозненные и случайно соприкасающиеся друг с другом части, живое полное и цельное единство. Но нам остается утешение, что каждая из этих нами оформленных частей действительно есть часть единого целого и как таковая включена в последнюю всемогущую связь»².

¹ Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 17.

² Там же.

В этом смысле и наука, и философия культуры действительно пытаются понять явления культуры и культуру как таковую в виде целостности. Но сам целостный подход к объекту оказывается все-таки различным в культурологии и в философии культуры. Поэтому напрасно автор книги «Идея культуры», поиграв парадоксом с самим собой, ушел от этой темы. А без анализа феномена целостности оказался «бесхозным» основной признак философии культуры в трактовке В.М. Межуева.

Целостный подход, присущий культурологии, опирается на совокупность реально зафиксированных событий. Культуролог выстраивает цельность и взаимозависимость культурных артефактов. Свободный полет его мысли ограничен этой эмпирической базой. Теоретическая добросовестность культуролога не позволяет ему делать выводы, которые не подкрепляются собранным эмпирическим материалом. Когда же культуролог пытается построить целостность с помощью авантюры мысли, догадки или интуиции, он вступает в сферу философии культуры.

Сравним с этой точки зрения антропологическую концепцию

Ч. Дарвина и А. Шопенгауэра. Их взгляд на целостность всего сущего целостен, но специфичен в качестве научной или философской концепции. Дарвин строит свою универсальную систему на огромном эмпирическом материале. Предпринятое им кругосветное путешествие снабдило его множеством фактов, которые характеризуют мертвую, живую и одухотворенную материю. Укрывшись в библиотеке, он многие годы систематизировал эти сведения, чтобы создать концепцию эволюцию и объявить человека ее вершиной.

Точка зрения А. Шопенгауэра на развитие мира тоже целостна. Он характеризует человека не как венец природы, а как ее вырождение. Эволюционный маршрут в его трактовке соотносится не с плавным успешным развитием, а, наоборот, как путь к регрессу. Но позволительно спросить: на чем основана эта концепция, каков ее эмпирический фундамент? Точка зрения Шопенгауэра целостна, но не опирается на эмпирику. Она свободна от конкретных биологических констатаций Дарвина. Это открытие, сделанное путем философского умозрения. Но не будь этой целостной философской идеи, не было бы, судя по всему, современной философской антропологии.

Работа З. Фрейда «Тотем и табу» по всем критериям может быть причислена к культурологии. Изучая жизнь племен патриархального уровня развития, еще сохранившихся в Азии, Австралии, Африке и Америке, Фрейд собрал множество сведений о том, какие обычаи, традиции, нравы характеризуют эти культуры. Его взгляд на жизнь данных племен культурологически целостен. Но исследование, основанное на обширнейшем эмпирическом материале, не носит этнографического характера. Фрейд, описывая обычаи и традиции племен, стремился завершить целостность своего взгляда уже как философ культуры. Он стремился понять, как биологическое стадо превратилось в простейший общественный организм, где действуют нравственные ограничения, т.е. табу.

3. Фрейд не считал себя философом культуры. Однако «сумма психологической информации», собранной им эмпирическим путем, постепенно складывалась в новую дисциплину, имеющую мировоззренческий характер. Австрийскому психиатру казалось, что его открытия приложимы к различным областям общественной жизни — культуре, религии, искусству. Такая экспансия психоаналитического метода уже не обеспечивалась чисто научным мышлением. Фрейд вступал в сферу догадок, предположений, озарений. Иначе говоря, невольно становился философом.

Еще пример. Французский психолог А. Валлон обратил внимание на определенный этап в развитии младенца, когда ребенок начинает активно реагировать на свой образ в зеркале. Я сознательно беру пример, хорошо понятный В.М. Межуеву, который постоянно иллюстрирует феномен человеческого самосознания ссылкой на мартышку, увидевшую в зеркале свой образ. Детеныш шимпанзе тоже может видеть себя отраженным, но этот образ неидентифицирован и поэтому угасает. Итак, мы имеем дело с фактом, который получил эмпирическую проверку. Но вот французский философ Ж. Лакан начинает размышлять над этим сопоставлением и описывает «стадию зеркала», без которой не обходится сейчас, по сути дела, ни одно философское сочинение постмодернизма. Лакан же, несомненно, выступает как философ культуры, когда он показывает ведущую роль «стадии зеркала» в образовании сферы символического. Символическое — это и есть сфера культуры, по Ж. Лакану, которая со-

здается при воображаемом соединении фрагментарно воспринимаемой телесности и ее визуального образа в некую целостность¹.

Автор книги «Идея культуры» сокрушает своего оппонента вопросом: «Разве наука постигает целостность культуры как- то иначе, чем философия культуры?» Ответим: да, абсолютно иначе.

Кстати, о феномене целостности. Разумеется, и наука и философия пытаются создать целостную картину мира или отдельного феномена. Но характер этой целостности совершенно различный, что, собственно, я и пытаюсь показать в своих работах².

3. Классификация или система?

Культурные феномены можно подвергнуть классификации. Это будет простое перечисление разнородных явлений без единого базового основания. Например, в эпоху барокко были написаны такие-то произведения. В данном случае количество условно. Классификация всегда может быть дополнена еще одним примером.

Между компонентами классификации могут складываться связи разной глубины. Они могут формировать логическую систему. Так, основные положения «Республики» Платона, «Критики чистого разума» И. Канта образуют последовательные сис^темы. То же самое можно сказать и о Символе Веры христианства и других великих религий, о великих этических системах, даже о большинстве кодексов законов. Основные их положения взаимно согласованы и образуют смысловые единства или системы.

Культурные феномены могут образовать некую перечисли- тельность, которая вовсе не является законченной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пытается дать классификацию нетрадиционных религиозных феноменов. Он предлагает схему из 13 компонентов. Можно, однако, присоединить к этой инвентаризации дополнительные пункты, ибо внутри этой системы отдельные компоненты не равнозначны.

¹ Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. «Я» в теории и в технике психоанализа (1954/1955). М., 1999. С. 509-516.

² См.: Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.

Музыкальная композиция, в которой отдельные фрагменты взяты из музыки И.С. Баха, И. Стравинского, Дж. Гершвина, И. Брамса, Р. Вагнера и джаза может служить примером музыкальной мешанины. Когда же и на каком этапе можно говорить о цельном единстве, позволяющем объединить множество культурных феноменов в одну культуру? По мнению П.А. Сорокина, мы можем назвать пять различных видов взаимосвязи между многочисленными и чрезвычайно разнообразными укоренившимися социокультурными феноменами:

1. чисто социокультурные скопления;

2. полускопления, объединенные косвенными (или внешними) причинными узами;

3. причинные единства или системы;

4. смысловые системы;

5. причинно-смысловые системы и единства.

О том, когда и при каких условиях множество культурных феноменов складывается в автономную культуру, можно говорить условно.

Однако некоторые общие соображения на этот счет культурологи йсе-таки высказывают; «Никто не будет отрицать того очевидного факта, что все аспекты культуры взаимосвязаны»¹. Тезис о полной интеграции совокупной культуры ареалов выдвигают такие антропологи, как Б. Малиновский, Р. Бенедикт,

А.Р. Радклифф-Браун, К. Леви-Стросс, М. Мид, К. Уислер, Р.Б. Диксон, М. Херсковиц, Ф. Гребнер, В. Шмидт, а также некоторые историки и представители функциональной социологии. Однако существуют и другие концепции, согласно которым культура вовсе не достигает интеграции и в этом смысле сохраняет свою нецелостность.

Типологии в целом отличаются от классификации двумя признаками. Во-первых, перечисленные в этом виде связи обычно исчерпывают себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-либо факторов оказывается строго определенным. Скажем, М. Вебер предлагает типологию управления — традиционный, научный и харизматический типы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить еще один определитель. Многообразие

¹ Herskovits M.J. Acculturation. N.Y., 1930. P. 11—12.

типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным. Во-вторых, типология всегда имеет базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Возьмем, к примеру, типологию различных мировоззренческих установок в философии. Все многообразие мировоззренческих подходов к окружающему миру можно проследить в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи природоцентризм (космоцентризм), теоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм.

В известном смысле эта типология может размещать различные мировоззренческие установки по одному основанию: чему отдается безусловный приоритет. Различные философские направления рассматривают в качестве высшей ценности Бога: Логоцентрическая картина мира связана с утверждением приоритета Логоса. Философы натуралистической ориентации ucходят из культуры, природы, космоса. Социоцентрическая установка в философии отдает приоритет социуму, культуре. Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.

Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской. Другие культуры, допустим индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, например, указать на специфику античной культуры, которая не тождественна средневековой. Гораздо сложнее эту непохожесть описать путем фиксации четких признаков, выявить ее в ходе теоретического анализа.

Другая трудность состоит в том, что каждая культура развивается так, что многие различия между теми или иными культурами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то

новых культурных образований. Так, согласно концепции К. Вис- слера, характерными чертами целостной культуры США являются механические изобретения, милитаризм, Библия, Святое Воскресение и коммерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпывающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти вопросы Висслер не дает ответов.

Однако разве милитаризм является вечной характеристикой какой-то культуры? Он может утратиться, замениться пацифизмом. Так, сближение восточной культуры Японии с современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к культурному множеству буддийских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждом культуре существует определенное идейносмысловое ядро. Но оно может вызвать неодинаковые социальные последствия. Вот характерная иллюстрация. Буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные процессы. В частности, в лоне господствующей культуры возникают какие-то незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных феноменов.

Только особенностями географии, экономики и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, т.е. в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике. Именно это общее основание создает удивительную цельность национальных культур, наличие поражающего сходства между удаленными культурами, а центробежное движение истории (от пранародов к национальным формированиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. История дает нам картину, похожую на образ расширяющейся Вселенной: народы все более и более утверждаются в своих национальных началах, все более стремятся к самопоз

нанию и самоутверждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.

Вместе с тем глобализация рассматривается как единство интеграции и диверсификации социокультурных процессов, которые развиваются как «по горизонтали» (постижение поликультурности мира), так и «по вертикали» (насаждение системы западных ценностей), что приводит к унификации социокультурного многообразия современного мира¹.

3. Интегративность культуры

V

Целостность культуры определяется наличием не всех элементов, а лишь нескольких, строго ограниченных пределами целостности. «Целое для нас, — пишет В.В. Бибихин, — интуитивно важнее части. Мы не может отделаться от ощущения, что даже после отпадения всех частей целое как-то остается. Если убиты все солдаты, сохранено знамя полка, и его штатное расписание может быть заполнено новыми людьми»².

На мой взгляд, наиболее последовательно и разносторонне рассматривал феномен целостности К. Ясперс. Он отмечал, что не существует такой частности, которая не была бы подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого. Целое, по мнению немецкого философа, это та незаметная на первый взгляд основа, которая управляет всеми частностями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания частностей³.

Термин «культура» как целостность относится к образу жизни любого общества, а не только к тем областям, которые общество считает высшими или желательными. Итак, применительно к нашему образу жизни культура имеет отношение не только к игре на фортепиано или чтению Шекспира. В целостность культуры входят также такие прозаические занятия, как мытье

¹ См.: Снеговая О.А. К вопросу о сохранении культурной идентичности // Язык и межкультурная коммуникация: проблемы и перспективы. Вып. 4. Ростов н/Д., 2006.

² Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 153.

³ Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 896.

посуды или вождение автомобиля, а в исследовании культуры как целостности они стоят рядом с «утонченными предметами»¹.

Цельность и целостность — не одинаковые по смыслу понятия. Цельность, судя по всему, не выражает всей глубины целостности. Она может оказаться лишь фрагментом общего движения культуры к своей завершенности.

3. Понятие холона

Кен Уилбер вводит в культурологию понятие «холон». Это слово, вообще говоря, предложил писатель и философ Артур Кестлер для обозначения целых, которые одновременно являются частями других целых: целостный кварк — это часть целостного атома; целостный атом — часть целостной молекулы; целостная молекула — часть целостной клетки; целостная клетка — часть целостного организма... В лингвистике целостная буква — это часть целостного слова, которое является частью целостного предложения. А оно представляет собой часть целостного абзаца.

Другими словами, мы живем во Вселенной, которая состоит не из целых и не из частей, а из целостностей частей, или холо- нов. Ни целые, ни части не существуют сами по себе. Каждое целое одновременно существует как часть некоторого другого целого, и, насколько нам известно, это действительно бесконечно. Даже целостность вселенной — это просто часть целостности следующего момента. Нигде во вселенной нет целых и частей; есть только целостности части.

Это верно для физической, эмоциональной, ментальной и духовной сфер. Холоны, по Уилберу, идут головокружительной чередой «матрешек», никогда не достигающей центра.

Постмодернистский постструктурализм, обычно ассоциирующийся с именами Жака Дерриды, Мишеля Фуко, Жана-Франсуа Лиотара и восходящий к Жоржу Батаю и Фридриху Ницше, всегда был величайшим врагом любого рода систематической теории или «великого повествования», так что от него можно было бы ожидать яростных возражений против любой общей

¹ См. об этом: Гуревич П.С. Культурология. М., 2003. С. 51.

теории холонов. Однако более внимательное рассмотрение их собственных работ показывает, что в их основе лежит именно концепция холонов внутри холонов, текстов внутри текстов внутри текстов (или контекстов внутри контекстов внутри контекстов) и именно эта ускользающая игра текстов внутри текстов образует «безосновную» платформу, с которой они проводят свои атаки.

Вот что пишет, например, Жорж Батай: «В самом общем виде каждый изолируемый элемент вселенной всегда выступает как частица, которая может входить в соединение с превосходящим ее целым. Бытие обнаруживается лишь как целое, состоящее из частиц, постоянно сохраняющих свою автономию (часть, которая также является целым). Эти два принципа (одновременная целостность и частичность) довлеют над изменчивым присутствием существа, как такового, в пространственных масштабах, которые никогда не Перестают все подвергать сомнению»¹.

По мнению Уилбера, все подвергается сомнению, потому что все — это бесконечная череда контекстов внутри контекстов. А подвергать все сомнению — это именно то, чем известен постмодернистский постструктурализм. И вот языком, который вскоре станет вполне типичным, Батай продолжает, указывая, что «постановка всего под сомнение» противостоит человеческой потребности насильственно организовывать все в рамках подходящей целостности и самодовольной универсальности: «С крайним ужасом, властно переходящим в потребность к универсальности, доводимое до головокружения движением, которое его составляет, существо, как таковое, представляющее себя универсальным, — это только вызов расплывчатой необъятности, которая избегает его случайного насилия, трагическое отрицание всего, что не является шансом его собственного озадаченного призрака. Однако как человек, это существо попадает в извилины знания своих собратьев, которые поглощают его субстанцию, чтобы свести ее к составляющей того, что выходит за рамки опасного безумия его автономии в тотальной тьме веков»².

Дело не в том, что у самого Батая не было какой-либо системы, но просто в том, что система ускользает — холоны внутри

¹ Цит. по: Bataille G. Vision of Excess. P. 174.

² Там же.

холонов навсегда. Поэтому заявление «просто не иметь системы», по мнению Уилбера, звучит немного лукаво. Вот почему Андре Бретон, в то время лидер сюрреалистов, начал атаку на эту сторону работы Батая тоже в терминах, находящих отклик у сегодняшних критиков-постмодернистов: «Беда Батая в рассуждениях: конечно, он рассуждает как некто, у кого “на носу муха”, что ставит его ближе к мертвым, чем живым, но он все же рассуждает. Он пытается, с помощью крошечного внутреннего механизма (который еще не полностью вышел из строя), поделиться своими навязчивыми идеями: сам этот факт доказывает, что он не может заявлять (что бы он ни говорил), что находится в оппозиции к любой системе, как тупая скотина»¹.

Уилбер считает, что в некотором смысле обе стороны правы. Система есть, но она ускользает. Она бесконечна, до головокружения «холонична». Именно поэтому Джонатан Куллер — возможно, самый выдающийся интерпретатор деконструкции Жака Дерриды — может указывать на то, что Деррида не отрицает истину как таковую, но лишь настаивает на том, что истина и смысл ограничены контекстом (каждый контекст — это целое, которое также служит частью другого целостного контекста, который сам...). «Поэтому можно, — говорит Куллер, — отождествлять деконструкцию с двойным принципом контекстуальной детерминации смысла и бесконечной растяжимости контекста».

«Дальше — одни черепахи, что вверх, что вниз», — подмечает Уилбер. Что деконструкция ставит под сомнение, так это желание найти окончательное место успокоения, будь то целостность, частичность или что-то посередине. Каждый раз, когда кто-то находит окончательную интерпретацию текста или произведения искусства (или жизни, или истории, или космоса), деконструкция не преминет сказать, что окончательного контекста не существует, потому что он также бесконечно и навсегда служит частью другого контекста. По словам Куллера, окончательный контекст любого сорта «недостижим как в принципе, так и на практике. Смысл ограничен контекстом, но контекст безграничен².

Природа и смысл искусства глубоко холоничны. Как любая другая сущность во вселенной, искусство холонично по своей

¹ Bataille G. Указ. соч. С. 11.

² Там же. С. 123.

природе, своему положению, своей структуре, своему смыслу и своей интерпретации. Любое конкретное произведение искусства — это холон, что означает, что это целое, которое одновременно является частью многочисленных других целостностей. Произведение искусства существует в контекстах внутри контекстов внутри контекстов, и так до бесконечности.

Далее — и это самое главное — каждый контекст наделяет произведение искусства другим смыслом, именно потому, что все смыслы, как мы уже видели, связаны с контекстом: изменение контекста выявляет другой смысл.

Таким образом, все теории, которые мы обсуждали, — репре- зентационные, интенциональные, формалистские, восприятия и реакции, симптоматические — по своей основе верны; все они истинны; все они указывают на специфический контекст, в котором живет произведение искусства и без которого это произведение не может существовать. Следовательно, эти контексты подлинно конститутивны в отношении самого искусства — т.е. составляют часть самого бытия искусства.

И единственная причина, по которой эти теории расходятся между собой, состоит в том, что каждая из них пытается сделать свой собственный контекст единственно реальным или важным — парадигмическим, первичным, центральным, привилегированным. Каждая теория пытается сделать свой контекст единственным, достойным рассмотрения.

Однако холоническая природа реальности — бесконечные контексты внутри контекстов — означает, что каждая из этих теорий служит частью вложенных друг в друга последовательностей истины. Каждая из них истинна, когда она выводит на первый план свой собственный контекст, но ложна, когда пытается отрицать реальность или значимость других существующих контекстов.

Изучение холонов — это изучение вложенных истин. И теперь мы можем ясно видеть, как постмодернистская деконструкция подошла к концепции холонов, свернула не туда и безнадежно, безнадежно заблудилась. Постмодернисты ясно видели ходони- ческое пространство, а затем, совсем как Батай, буквально сошли с ума: реальность состоит не из вложенных истин, а из вложенных обманов, заблуждений внутри заблуждений до бесконечное-

ти — явные признаки психотического срыва. У них с точностью до наоборот — фотографический негатив реальности, в который они больше не верят. А коль скоро ты перешагнул через это переворачивающее зеркало в Страну чудес Алисы, ничто уже не будет тем, чем кажется, — остается лишь эго, навязывающее свою волю, и нет ничего реального, чтобы этому противостоять, — остаются лишь тошнотворный нигилизм и нарциссизм, чтобы определять мир, которому уже на все наплевать.

Не вложенные обманы, но вложенные истины. Всеобъемлющая теория искусства и литературы по необходимости будет представлять собой концентрические круги вложенных друг в друга истин и интерпретаций. Теперь мы можем очень кратко проследить историю искусства, начиная с ее первоначального толчка, отдавая должное каждой из истин и включая ее в это развитие, представляющее собой свертывание по мере того, как каждое целое становится частью другого целого, бесконечно, чудесно, неизбежно.

Никоим образом не игнорируя другие многочисленные контексты, которые будут определять творчество, Уилбер во многих отношениях связывает его начало с событием в сознании и бытии художника: внутренним восприятием, чувством, импульсом, концепцией, идеей или видением. Никто не знает, откуда в точности появляется творческий импульс. Несомненно, по словам Уилбера, этому предшествовали многие контексты и за этим последуют еще многие. Но он предлагает начать с этого импульса, который он называет первичным холоном искусства.

Этот первичный холон фактически может представлять нечто во внешнем мире (основа подражательных или репрезентативных теорий). Однако он также может выражать внутреннее состояние, будь то чувство (экспрессионизм) или идея (концептуализм). Вокруг этого первичного холона, как слои жемчужины, растущей вокруг исходной песчинки, будут развиваться контексты внутри контекстов последующих холонов по мере того, как первичный холон неизбежно входит в исторический поток, который будет весьма сильно влиять на его последующую судьбу.

Уилбер считает, что сам первичный холон искусства, даже когда он впервые возникает в сознании художника, тем не ме

нее сразу же попадает в многочисленные контексты, которые уже существуют, — контексты, в которые первичный холон немедленно включается: быть может, это бессознательные структуры художника; быть может — структуры культуры художника; быть может — более крупномасштабные течения во вселенной в целом, о которых сам художник может мало что знать. И все же эти более крупные холоны оставляют свои отпечатки на первичном холоне с первого мгновения его существования: они отмечают первичный холон неизгладимыми кодами более крупномасштабных течений.

Однако теории, которые сосредоточиваются на первичном холоне, — это, конечно же, экспрессионистские теории. В общем и целом, такие теории утверждают, что смысл искусства — это первичный холон — первоначальное намерение художника —

и, следовательно, верная интерпретация — это дело точной реконструкции и восстановления этого изначального намерения и смысла, этого первичного холона. Таким образом, чтобы понять произведение искусства, мы должны пытаться точно понять первоначальный смысл, который это произведение имело для художника.

И это имеет смысл для большинства из нас. В конце концов, когда мы читаем «Республику» Платона, мы хотим как можно лучше узнать, что изначально имел в виду Платон. Большинство из нас не хотят знать, что «Республика» значила для моей бабушки; мы хотим знать, что она значила для Платона.

В такой задаче восстановления первоначального смысла эти традиционные герменевтические теории все же до некоторой степени опираются на другие контексты. Они могут рассматривать другие работы того же творца, в которых нередко обнаруживается общий паттерн, помогающий объяснить индивидуальные работы (другие работы в том же жанре (которые могут выявить оригинальность); и ожидания изначальной аудитории (к примеру, шуты в шекспировских трагедиях всегда задираются и каламбурят в манере, которую большинство современных людей находят утомительной и скучной, однако люди елизаветинской эпохи — первоначальная аудитория — наслаждались этим и ожидали, что комедия будет иметь структуру и, таким образом, это ожидание могло быть частью первоначального замысла автора, помогающего нам понимать и интерпретировать его). Все эти

другие контексты будут помогать интерпретатору определить и восстановить изначальный смысл произведения искусства (текста, книги, полотна, композиции). Однако для этих интенцио- нальных теорий все эти контексты в некотором смысле вторичны — и ни один из них не является образующим по отношению к первичному холону.

Несомненно, что первая попытка «реконструировать» и «восстановить» это первоначальное намерение представляет собой тонкую, трудную и, в некотором смысле, бесконечную задачу. И возможно даже, что эта попытка, в конечном счете, — скорее идеал, чем практическая возможность. Однако это не дает оснований просто отмести это первоначальное намерение как если бы его вообще не существовало, как делала практически любая последующая теория искусства и его интерпретации. Искусство, безусловно, не может быть ограничено и сведено к первичному холону, но и игнорировать его тоже нельзя. И идеализированная попытка восстанавливать оригинальный, первичный, холон в той мере, в какой это практически возможно, всегда, как утверждает Уилсон, будет частью интегральной теории интерпретации вообще, в том числе, разумеется, интерпретации искусства и литературы.

Тем не менее именно с попытки сводить искусство только к первичному холону и его выражению начинаются проблемы. Все определения, которые пытаются ограничить искусство изначальным намерением и его выражением, по замечанию Уилбера, потерпели очень серьезную неудачу. Причина, несомненно, в том, что первичный холон — это целое, которое также служит частью других целых, и эта история неизбежно продолжается...

Литература

Бидни Д. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. «Я» в теории и в технике психоанализа (1954/1955). М., 1999.

Рузавин Г. И. Часть и целое // Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. М., 2001.

Снеговая О.А. К вопросу о сохранении культурной идентичности // Язык и межкультурная коммуникация: проблемы и перспективы. Вып. 4. Ростов н/Д., 2006.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. Шеллинг Ф. Об отношении реального к идеальному в природе // Соч. в 2 т. М., 1989.

Ясперс К. Общая психопатология. М. ,1997.