6. Единство философской, религиозной и научной картин мира

Изложенное выше понимание мира является, в сущности, диалекти­ко-материалистическим. Оно может быть резюмировано в следующих ут­верждениях. Все сущее в мире есть различные проявления единой мате­риальной субстанции. Все основания бытия материи коренятся в ее собственной природе, поэтому и эволюция форм бытия происходит спон­танно, вне зависимости от внешних, нематериальных факторов. Созна­ние — одно из свойств материи, которое она порождает в процессе са­моразвития.

В то же время мы стремились показать, что едва ли не каждая проблема в рамках философского понимания мира имеет и иные, зачас­тую противоположные решения, имеющие равные с изложенным права на существование. Поэтому теперь представляется целесообразным сформу­лировать эти подходы в виде целостной концепции, раскрывающей «аль­тернативное» понимание мира, каким оно видится на исходе ХХ столе­тия.

Прежде всего, это религиозное понимание, которое в христианс­ком вероучении предстает как акт божественного творения мира и как реализация божественного замысла в последующем существовании при­родного мира и в человеческом бытии. Все — творение бога, и все су­щее зависит от бытия бога, — подчеркивал христианский теолог Авгус­тин. Это V в. н. э., но и в ХХ в. подобное миропонимание не утратило свою силу. Так, русский религиозный философ Н. О. Лосский видит в боге сверхмировое, трансцендентальное начало, основание мира, про­являющее себя в абсолютном творении. Здесь важно отметить, что в религиозной картине мира объяснение бытия природы и человека осно­вывается на вере в абсолютный, вне мира существующий дух, следова­тельно, на признании могущественного надмирового разумно творящего начала. Что же касается материи, то она самостоятельной творческой энергией, способностью к развитию не обладает.

Иной взгляд на абсолютный дух мы находим у Гегеля. В его системе панлогизма этот дух вовсе не внемировой, а, наоборот, «мировой дух», который и является внутренней глубинной сущностью нашего ми­ра. Развертывание этой сущности образует все многообразные проявле­ния и формы как действительного, духовного бытия (т. е. бытия чело­веческого духа), так и материального бытия (т. е. бытия природы), которое представляет собой «инобытие» мирового духа. Все сущее ра­зумно — вот «философское кредо» Гегеля. И эта убежденность в разум­ном устройстве мира покоится на том, что внутренне присущей ему ос­новой является мировой разум. Он творец, «демиург» действительнос­ти. В гегелевской системе объективного идеализма концепция разумно­го творчества бытия получает логическое обоснование.

Дальнейшее развитие этой концепции уже не могло идти иначе, как в русле гегелевской традиции. В ХХ в. ее продолжили неогегель­янцы. Мир есть собственный продукт духовной активности, — настаивал итальянский философ Д. Джентиле. На этой точке зрения стояли Б. Кроче, Д. Коллингвуд и другие неогегельянцы.

Но, пожалуй, наиболее оригинальную трактовку, основанную на синтезе религиозных и философских взглядов прошлого, а также научных достижений первой половины нашего века, эта концепция получила в тейярдизме — религиозно-философском течении, основоположником которого был теоретик католицизма, французский ученый-палеоантрополог Тейяр де Шарден. Дух и материя, по Тейяру, — это два состояния в раз­витии универсума. Материя — мать духа; сфера духа («ноосфера») — высшее состояние материи, результат возрастания сложности в ее вос­ходящем развитии. Эволюция универсума имеет, таким образом, предус­тановленную цель, а именно — образование «теосферы» — высшей кон­центрации разума, к которой стремится космогенез. Энергия этого стремления не может быть материальной, ибо она заставляет универсум развиваться в направлении возрастания уровня сложности материальных объектов, т. е. направлении наименее вероятном. Следовательно, эта энергия может быть лишь энергией божественного духа, который в «точке Альфа» эадает эволюции универсума направление движения к ду­ховному полюсу мира — «точке Омега». Божественный дух — «первонача­ло» и цель эволюции универсума, ее «Альфа и Омега». В «точке Омега» осуществляются все человеческие идеалы, реализуются великое едине­ние людей и вселенская любовь.

Религиозно-научно-философская гипотеза Тейяра де Шардена — это, по-видимому, одна из наиболее поэтичных социальных утопий на­шего рационалистического века. В то же время, это одна из заметных вех на глубоко традиционной линии религиозных и философских размыш­лений о мире: от разумного творения — к разумной эволюции мира. Как раз на этой линии «изначальное» противостояние религиозных и науч­ных представлений о мире постепенно приобретает характер их конвер­генции. Поистине знаменательно, что религиозно-философская гипотеза о разумном устройстве мира с течением времени получает все более солидное естественнонаучное обоснование. Современная наука как бы переосмысливает библейскую легенду о сотворении мира.

Возникшая в последние десятилетия синергетика (Г. Хакен, И. Р. Пригожин) обосновывает реальность изменения всех материальных систем в направлении повышения упорядоченности путем самоорганиза­ции. Как же, однако, согласовать эти выводы с фундаментальными за­конами эволюции мироздания? Ведь второе начало термодинамики гла­сит, что все материальные системы изменяются в направлении возрас­тания энтропии, т. е. двигаются к деградации, беспорядку, хаосу. Исключение составляют лишь живые системы (описываемые теорией Дар­вина), стремящиеся в процессе своей эволюции к самосовершенствова­нию, усложнению своей организации. Но их развитие возможно исключи­тельно за счет постоянного и активного взаимодействия с внешней средой, ведущего к ее деструктурированию.

И все-таки противоречие законов термодинамики и принципов са­моорганизации не является непримиримым. Отстаивая последние,

И. Р. Пригожин и другие ученые «брюссельской школы» основываются на том, что ни одна материальная система не является абсолютно изоли­рованной и лишенной активности. А это значит, что все они представ­ляют собой открытые неравновесные системы. Вселенная же при этом предстает как живое существо, активно и целеустремленно управляющее своей эволюцией, «конструирующее» себя. «Брюссельская школа» в сво­их исследованиях стремится раскрыть «механизм самосборки» Вселен­ной. По этому же пути идут и другие ученые. Советский астрофизик

И. С. Шкловский сравнил первоначальное состояние Вселенной (сингу­лярность) с геном, в котором была закодирована вся последующая ее история. Природа этого состояния такова, что она позволила ему самоорганизоваться, обрести жизнь и разум. Сегодня на основании ре­зультатов многих космологических исследований можно утверждать, что Вселенная стала результатом какого-то гигантского замысла: ее тео­ретические модели, основанные на «чуточку» иных закономерностях, нежели существующие, оказываются резко упрощенными по своей струк­туре. Реальная Вселенная просто не могла быть результатом случайных взаимодействий, спонтанная активность материи не могла породить че­ловека и его разум. Отсюда возникает «антропный принцип» в понимании эволюции Вселенной.

Подчеркнем, однако, что в отличие от религиозных представлений о мире, здесь Вселенная управляется не трансцендентным, божествен­ным разумом, а ею же созданными физическими законами. Следователь­но, разум Вселенной ограничен, а не всемогущ, как божественный. Со­отношение божественного разума и разума Вселенной, пишет отечест­венный исследователь М. Карпенко, такое же, как между своевольными капризами тирании и юридической стройностью демократии. Цель все­ленского разума — структурирование, упорядочение, организация мате­рии, строительство систем разного уровня сложности, вплоть до ра­зумных существ. «Инструментом» для реализации этой цели служит ин­формационное поле, порождаемое всеми системами подобного типа.

Все это свидетельствует о том, что в современном научно—фило­софском мышлении происходит «космизация» человека и, одновременно, «очеловечивание» Космоса. Наше мышление все более становится «антропокосмическим», и человек понимается уже не только как «искорка» макрокосмоса (Шпенглер), но и как «космосообразующий» фактор: если бы человека не было, Вселенная была бы другой, она «предопределена» нашим присутствием в ней, миллиарды лет она развивалась, «стремясь» к порождению человека. Это кажется абсурдом, но лишь до тех пор, пока мы не поставим в этой концепции на место понятия «человек» по­нятие «разум». Тогда станет ясно, что Вселенная представляется здесь осуществлением разумного проекта (Дж. Уилер), поскольку ра­зум (человеческий), познавая Вселенную, на каком-то этапе (не обя­зательно «человеческом») становится способным творить, «программи­ровать» ее (Б. Картер).

Человек с помощью компьютерной техники уже сегодня способен создавать мнимые, «виртуальные» миры («реальности»), он способен даже взаимодействовать с этими «компьютерными реальностями», как с действительными. К примеру, оставаясь в своей комнате, некто может мчаться на лыжах по заснеженному горному склону, плыть под водой или обнимать первую красавицу мира, — его дух, психика, физиологи­ческие функции оказываются в мире «ином», и на вопрос, какой мир в этой ситуации является действительным, однозначно, пожалуй, не от­ветить. Тем не менее ясно, что это принципиально новый способ взаи­модействия с «информационным» миром. Труднее поддается осмыслению тот факт, что это еще один (может быть, последний) шаг по пути превращения человеческой цивилизации в цивилизацию компьютерную.

В свое время Коперник, «переместив» Землю из центра мира на периферию, лишил нас космической избранности. Дарвин показал, что в биологическом плане человек — только один из многих видов, возник­ших в эволюционном процессе. Тем самым он лишил нас несоизмеримости с миром органической природы. Сегодня на наших глазах появляется «искусственный интеллект», который все больше эмансипируется от на­шего собственного, обретает самостоятельное бытие, самоорганизует­ся, самопрограммируется. Человечество достигло такого этапа в своем развитии, когда функционирование создаваемых им информационно-тех­нических систем становится особым видом реальности. А в результате и в интеллектуальном отношении человек становится лишь «одним из видов». Ныне специалистам хорошо известно, что машина стала способ­ной обучать сама себя, но они не знают, как она это делает. Ситуа­цию удачно «схватывает» шутка Ст. Ежи Леца: техника так совершенствуется, что человек скоро сможет обойтись без самого себя.

Это обстоятельство придает новый смысл и традиционным альтер­нативам в философском понимании мира. Их уже нельзя оценивать вне контекста «виртуальных» миров, которые могут быть созданы челове­ческой деятельностью. Поэтому особое значение приобретают не только гносеологические, но и ценностные основания этих альтернатив. Важно не только соответствие или несоответствие их реальному миру, но и их отношение к человеку и, прежде всего, к тому, какие перспективы программируются для него принятием той или иной мировоззренческо-методологической призмы, через которую он будет смотреть на мир.

И дело не в том, признавать или не признавать возможные миры: философия с самого своего зарождения размышляет о «виртуальном». Главное заключается в том, что их признание не отменяет фундамен­тального факта: человек остается человеком до тех пор, пока он жи­вет в действительном материальном предметном мире, поскольку и сам он является предметным, телесным существом. Как только мы примем «антропный» (а по существу «антиантропный», «космоцентрический») принцип понимания мира, так духовно сориентируемся на то, чтобы от­казаться от нашего, материального, мира и, следовательно, будем го­товы к превращению человеческой, «телесно-духовной» цивилизации в цивилизацию компьютерную, информационную. Таковы «подводные камни» нынешнего космоцентризма и одномерного понимания человека (а вмес­те с ним и Вселенной) как разума и только разума.

Между тем, сегодня очень многие склонны объяснять все земное космическими причинами. Природные катаклизмы, социальные проблемы, состояние собственного здоровья — все связывают с состоянием небес. Иногда это, как и прежде, бог или положение звезд, но все чаще — деятельность высшей, «компьютерной» цивилизации. Именно она все больше заменяет божественный промысел в нашем компьютерном веке, становясь богом космической мифологии. Верить, конечно, можно во что угодно. Однако тот, кто верит в возможность сознательного влия­ния на собственную судьбу (а не отдает ее звездам), не имеет права быть пленником мифов, пусть и модных, и современных, и наукообраз­ных.

Выбирая какую-либо из философских альтернатив в понимании ми­ра, надо ясно представлять себе, что философия крепчайшими (хотя и тончайшими) узами связана с жизнью. Поэтому, приняв один из возмож­ных «сценариев Вселенной» (а из тех, которые мы представили выше, оба имеют и теоретическое, и эмпирическое обоснование), человечест­во будет стремиться — от поколения к поколению — осуществить его. Но, избрав один сценарий, оно превратится в «мировой дух», избрав другой, сохранит себя. Подлинно гуманистический подход требует ос­мысливать мир, измеряя его человеческой меркой, а не меркой абс­трактного разума, в том числе — компьютерного. Кто хочет быть чело­веком, а не орудием порождения компьютерной цивилизации, должен бо­роться за сохранение своего как природного, так и духовного бытия.

Антропоцентризм — это не только и даже не столько «истинност­ная», сколько «ценностная» позиция, ибо она представляет собой не что иное, как позицию гуманизма «в чистом виде». Разумеется, оппо­зиция антропоцентризма и космоцентризма может быть преодолена двоя­ким образом; приоритет можно отдать и тому, и другому: человек сво­боден в своем отношении к миру. Но надо помнить, что гуманистичес­кий потенциал того и другого решения неоднозначен. Один мировозз­ренческий приоритет позволит сохранить себя в Космосе, другой зас­тавит «раствориться» в нем. Следовательно, выбирая для себя теоре­тическую модель мира, человечество выбирает свое будущее. И этот выбор пока остается за нами.

Литература

1. Авени Э. Империя времени. Календари, часы и культура / Э. Авени. – Киев, 1998

2. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы / М. Д. Ахундов. – М., 1982.

3. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук / М. М. Бахтин // Эстетика словесного творчества. – М., 1989.

4. Бергсон А. Творческая эволюция / А. Бергсон. – Минск, 1999.

5. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейс­кой философии / А. Л. Доброхотов. – М., 1986.

6. Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере / В. П. Казначеев. – Новосибирск, 1989.

7. Карпенко М. С. Вселенная Разумная / М. С. Карпенко. – М., 1992.

8. Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров / В. А. Кутырев. – Нижний Новгород, 1994.

9. Любинская Л. Н., Лепилин С. В. Проблема времени в контексте междисциплинарных исследований. – М., 2002.

10. Моисеев Н. Н. Человек и ноосфера / Н. Н. Моисеев. – М., 1990.

11. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М., 1977.

12. Пригожин И. Р. От существующего к возникающему / И. Р. Пригожин. – М., 1985.

13. Савельева И. М. История и время: в поисках утраченного / И. М. Савельева, А. В. Полетаев. – М., 1997.

14. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия / Н. Н. Трубников. – М., 1987.

15. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия / Н. Н. Трубников. – М., 1987.

16. Уитроу Дж. Структура и природа времени / Дж. Уитроу. – М., 1984.

17. Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер. – М., 1993.

18. Хакен Г. Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизую­щихся системах / Г. Хакен. – М., 1985.

19. Циолковский К. Э. Грезы о земле и небе / К. Э. Циолковский. – Тула, 1986.

20. Шкловский И. С. Вселенная, жизнь, разум / И. С. Шкловский. – М., 1987.

21. Энгельс Ф. Анти-Дюринг / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20.

22. Энгельс Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20.