После доклада с.С. Неретиной – Абеляр. “Логика” clxvi

Концептуализм Абеляра означает, что всеобщее, Универсалия не “в вещах”, (не в мире, природе как вещи), не в именах (тогда – о чем они?), но – в связи, схватывании (концепто…) между (?) вещами…⁸⁴

Всеобщее, говоря почти тривиально – во всеобщей связи вещей…

Но что сие означает – логически, онто-логически, и – тео-логически?

Продумаем – шаг за шагом, вариант за вариантом, возможности концептуализма.

1. Если связь сама может быть представлена, как вещь, соединяющая вещи, тогда вещи срастаются, дело сводится к реализму, и – Нота Бене! – исчезает многообразие вещей, их бесконечно-образие. Исчезает время, пространство, движение как нечто, несводимое к вещам… Гигантский мрачный кристалл…

2. Если связь означает действие, воздействие на иное, то в конечном счете дело сводится к связи причинной, раздвигаемой в дурную бесконечность – в “обе стороны” – в прошлое и в будущее, возникает невозможный, нескончаемый вектор; настоящее не может наступить (до него должна протечь бесконечность времени; будущее – вообще выходит из логической и онтологической игры…

3. Если связь логически означает тождество (закон тождества), то снова нет много-образия вещей и явлений; для мира в целом такое понимание универсалий (как форм отождествления) опять-таки означает, – бытие одной, сросшейся, самотождественной и не могущей возникнуть (время не может истечь…) – быть сотворенной – вещи.

4. Если связь – есть форма некоей “модальности”, (необходимость, возможность, случайность “вещей” или явлений), то эта модальность (в той мере, в какой она определяет отношения “между” вещами) или вновь сводится к связи действия (того или иного рода), к связи причинной; или же, если это определение некоего статута вещи в логическом настоящем (вещь есть случайна, …необходима… возможна), тогда такая модальность как бы (кем-то?) приписывается предмету, усматривается в ней нашим умом; но – по отношению к чему, к кому, в каком вневещном смысле вещь – извечно, а не по “причине”, случайна., или необходима, или возможна??? Уже здесь угадывается, назревает некое отношение между субстанцией вещей и Умом, Разумом, или…(?) Все более необходимо (?) понять связь как – пустоту (вещественную), как – очень странное – ничто.

5. Если осмыслить связи вещей как феномены вне-вещественного ничто (или вне-бытийного “все”)…, то есть, если понять вещи как феномены с некими вневещественными определениями (случайна… необходима… возможна…), то, как-будто, единственный выход – осмыслить онто-логический статус строго логических связок (“возможно” или “необходимо” в смысле логическом и т. д.) Тогда также возможны повороты:

А. Это – связь про-исхождения. Но особого толка. Ничто происходит всем, все про-исходит (осмысливается как…) ничто; однако, это про-исхождение есть передача, трансляция, эманация – по нисходящей линии – некоей субъектности, персональности всеобщего субъекта, всеобщей единственно исходной личности. Только тогда связи модальные могут быть поняты как определения, исходящие из некоего всемогущего субъекта, Бога, который мыслит и продуцирует вещи как возможные, действительные, необходимые… В мысли? В сути? По смыслу. Или это нечто тождественное?

Б. Наиболее близкая аналогия – Аристотелевская идея “causa finalis”, целевой причины… Так, в уме ремесленника будущая вещь (орудие…) существует лишь как цель (1), в статусе возможной, необходимой и т. д. (2). Это действительное бытие в (настоящем логическом времени, но… ) логическом статусе цели и возможности. Вот, как будто выход в логику (в онто-логику) афоризма о “всеобщей связи вещей”. Но здесь есть и еще один ход.

В. Так по Аристотелю. Но, аналогично (?) – в Уме Бога (это уже не Аристотель), в этом случае, воплощенная, отраженная в субстанциальной реальности логическая связь, может быть уловлена только как связь высказываний, связь грамматическая, синтаксиса мирового бытия. Именно в нем про-исхождение, трансляция “персоны” есть из-речение. Слово имеет логический смысл не как имя вещи, но как “имя” связи, то есть как синтаксическая связь в первую голову. Именно речь, может быть, точнее – внутренний синтаксис речи (см. Выготский), воплощает единство, тождество логики – онто-логики – грамматики…. Но не как учения об именах, а как учения о логических (синтаксических) связках, сцеплениях, схватываниях.

Это – Абеляр? И да и нет. Это Абеляр – в своих бесконечных возможностях развития, ответности и вопросительности в ХХ веке.

Примечания, частности.

1. Человек – по определению – всегда – этот человек. Человек есть существо (“животное…”) индивидуальное, неповторимое, не подводимое под обобщение. Суждение “Сократ есть человек” имеет смысл – по отношению к определению человека, только в обращении, перевертене – “Человек есть – всегда – Сократ”, то есть нечто индивидуальное, это. (В отличие, скажем, от определения животного). Человек есть Сократ в его отличии от отАристотеля, Петра, Ивана и в его общении с … Аристотелем… Петром… и т. д. Абеляр подходит к такому определению и не решается на него.

2. “Сократ есть человек” – это не трехчастное и не двухчастное, но артикулированное одно-частное определение.

“Сократ есть бегущий”, это не тождество, но отождествление… “Это – логический процесс, динамика. Когда я здесь говорю “есть…”, то это означает: Сократ во время бега есть уже не Сократ (некто, не знающий, что он знает… и т. д.), но – бегущее существо, все иные свойства которого сведены, сфокусированы в определении бега, погашены в нем… Так же со всеми логическими “есть…” К тому же – различие смысла этого отождествления (не тождества) в различных логических культурах. “Есть” в Античности (единое существует как многое; многое существует только как единое) “Есть…” в Средние века – “Ничто есть все” (ничто про-исходит – см. выше – всем). “Все про-исходит – в этом смысле есть – ничем”. В Новое время: нечто есть – в сущности (снова процесс отождествления – то…).

_____

12 – 16. 10.1993 г.

Миф и христианство (После доклада С.С.Неретиной)^clxvii

1. В строгом смысле слова миф – это то, что характерно для сферы общения этого мира и мира сверхъестественного, в верованиях и культах австралийских племен, племен индийских, африканских и – наконец, (с поправкой на мифо-логию), для Античности. Эта историческая определенность и есть нечто, описываемое в самых различных толкованиях и объяснениях мифа, нечто, экстраполируемое (или – не экстраполируемое) на единобожные вселенские религии или (и) на современные “мифологемы”.

2. Очертим смысл этого явления (миф) на основе сопоставления с христианством, главным образом – с Новым Заветом. Бросающееся в глаза общее:

1) Жизнь в этом мире на “перемычке” с миром потусторонним, сообщающим этому миру смысл и иное измерение.

2) Идея сотворения мира – как идея его истинного объяснения.

3) Соединение веры и ритуала (культа).

4) Особое значение Слова, сказания как формы бытия.

5) Медиаторная роль Мага и (или) Священника.

Казалось бы, сказанного достаточно, чтобы отождествить миф и религию (христианскую в первую голову). Но, однако, своеобразие христианского “мифа” (если это – миф) таково, что вызывает сомнение в таком отождествлении (в рассуждеении через модальность “разновидности”). Кроме того, такое сопоставление ( Миф – Религия) позволяет очень многое (может быть, самое существенное) доопределить в Мифе (в собственном смысле слова). И – в христианстве (об иудаизме – отдельный вопрос).

3. Прежде всего (это, казалось бы – феноменология) в Христианской религии существен “треугольник”: а. Свод веры (Завет) и свод ритуала; б. Теология (описание, истолкование, комментарии). Или: Писание и Предание (включая церковную жизнь). Г. Мистически-религиозный опыт.

Включение теологии (своего рода рефлексии) в само строение религии в ее высшем смысле – жизнь верующего одновременно и “вне” и “внутри” мифа – коренным образом отличает религию от мифа в строгом смысле слова. Для христианской религии необходимо это истолкование, это разделение Слова на божественную речь (мир как слово: сам Завет) и на язык, комментирующий Божественное слово. Без теологической, комментирующей –составляющей – это еще вообще не религия, не Христианство (вболее строгом смысле). Быть “вне мифа” здесь насущно по смыслу самой веры. О различии опыта скажу дальше, а пока продолжу исходное отличие:

4. В христианскую религию (с соответствующими изменениями: в иудаизм, в ислам, в буддизм…) необходимым моментом входит слово Свидетеля, смертного человека, не только свидетельствующего о Божьем слове, но и свидетельски его произносящего (Евангелие от…). Сам Христос может нести Божеское слово, только будучи человеком, смертным, мучающимся, земным Свидетелем. В мифе такая роль свидетеля категорически исключена. Общение Судьи и Свидетеля (“на равных”) различает Миф и Христианство (вообще единобожие). Человек-Свидетель, могущий ошибаться, отчаиваться и вновь восходить в бессмертие, изнутри входит в смысл христианской религии. Это – не измерение вечности, но измерение этого – хронологически точного – явления временной жизни – скажем, Рождества, Распятия и Воскресения в эпоху Августа-Цезаря.

(И еще. В античности уже начинается такое определение религии не как мифа, но на грани мифа и разума (ср. параллель тео-логии и мифо-логии). Но это начало не состоялось как собственно религиозное определение. Мифология не вошла в корпус религии.)

5. В мифе^clxviii бытие мира, судьба мира и судьба людей не извне предрешена, но загадана. Не в смысле только нам неизвестной разгадки, но в смысле непредрешенности и от нашей свободной воли зависимой судьбы – и мирового бытия и моего – вечного – будущего. Это – одновременно – предрешенная и только еще творящаяся судьба земного (и небесного?) мира. Тем самым в религии творение продолжается и преображается в каждой человеческой жизни, не только (не столько?) на Небесах, но на земле, не только в Вечности, но и (особенно) во времени, – от Сотворения – до Страшного Суда. По своей теологической значимости это малое время равнозначно (или превышает?) смысл застывшей Вечности. Миф исключает свободу воли и возможность поступка, перерешающую судьбу (рок), Христианство эту свободу предполагает.

6. В мифе сюжетно и даже – фабульно – время не только земного человеческого бытия, но и жизнь, приключения богов, титанов, культурных демиургов. В мифе как бы рядом, параллельно, иногда пересекаясь, иногда расщепляясь, существуют два мира, два сюжетно выстроенных плана бытия, изредка сопрягаясь в действии героя.

В религии (типа христианской…) сюжетно только земное время, только земная жизнь. Жизнь Бога не сюжетна, не событийна. Существует некий конус, широким основанием которого является земная жизнь (история), а сходящейся в неделимое острие вершиной оказывается – к человеку обращенное Бого-деяние. Божественных “горизонтальных” связей нет и не может быть.

7. Особый смысл имеет мистический опыт в средоточии христианской религии. Церковная, молитвенная жизнь (ритуал) сосредоточивает человека и собирает воедино его живую жизнь, обычно рассредоточенную во времени, – в непосредственное и прямое общение с иным миром, с Богом. Но это опыт именно общения, диалога с Богом. Это – момент взаимо-обращенной речи. Это – лично ответственный и свободный (во всяком случае – по замыслу) опыт сосредоточения (замыкания) Вечности (той, что до начала времени и той, что после конца времен) – в это время (век; год; день: секунду), но с исчезновением сиюминутных целей и отвлечений.

В мистическом опыте мифа – и в соответствующем ритуале – магии, шаманства, колдовства, мистерии… – индивид полностью утрачивает себя и целиком перемещается в довременной хаос, в экстаз исходного – пред-вечного – творения. Одновременно опыт в мифе дает некое вожделенное исполнение (или – ощущение исполнения) моих земных потребностей и страстей. (Впрочем, здесь многое надо еще додумать).

В итоге:

Конечно, все эти различия возможно обобщить в модальности “род – вид”: дескать, христианство – это особенная, очень существенная разновидность мифа…

Но я предполагаю:

Во-первых, что сами эти различия служат для более точного (исторического и логического) определения самой сути, смысла мифа, в отличие от религии, в диалоге с религией. Это и есть “реальное определение” и мифа, и – в другом плане – самой (Христианской) религии.

Во-вторых. Это различение позволяет понять христианство не только как религию, но как особую культуру, насущно присутствующую в целостном культурном бытии современного человека.

Миф, в его абсолютном тождестве бытия – мысли – слова… (ср. особую роль теологии в христианстве) – это не культура, это некая антитеза понятию культуры. Необходимая, но антитеза. Как – в ином смысле – антитеза культуры и природы.

1 Пастернак Б. Охранная грамота Л, 1931. С. 57, 86.

2 См. Библер В.С. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Библер В.С. Кант. — Галилей. — Кант. М., 1991.

3 См. стр. 14 “Заметок”.

4 1. Понятие “идеальная форма” в античном теоретизировании — как инвариант различных философских (авторизованных) определений, как общий знаменатель апорийной дискуссии вокруг проблемы: форма — функция, многое — единое, движение — идея движения.

Идеальная форма — это число (Пифагор), атом (Демокрит), идея вещи (Платон), проект — цель — потенция (Аристотель)... Эти зерна форм и оказались основными и переливающимися друг в друга типами идеализированного предмета во всем последующем развития теоретизирования (в течение 2-х тысячеле­тий). Точнее, все последующее развитие идеализированного предмета было развитием этого инварианта понятия идеальной формы: (атома — числа — проекта — идеи), каждое из этих определений идеализиро­ванного предмета, доведенное до предела — в ходе развития апорийного противоречия — переходило в другое определение. Этот переход совершается по схеме: движение и множественность снимаются, обнаруживая свою истинность как предмет размышления в... числе (пропорции), но число как предмет размышления объективизируется в … “атоме”, сочетание атомов должно уже объяснить возможность многого из единого — алфавит мира... это многое, “порождаемое” атомом, вновь снимается в единстве идеи многого (Платон), чтобы вновь — впервые сознательно — породить диалектику формы — функции (в обоих полюсах — Аристотель)... фокус всего — самопознание личности как формы форм. Именно вся эта узловая линия переходов (взаимопереходов) и есть реальная канва философствования в античной мысли. Каждый из этих переходов есть у каждого философа, но у одного он присутствует как “зубец шестеренки”, у другого — как “пустота для зубца”...

2. Понятие “субстанция” в философии XVII века—это инвариант определений субстанции (у Декарта— Спинозы — Лейбница)... = это общий знаменатель всех антиномий, возникающих “вокруг” проблемы “субстанция — атрибуты”. Что же входит в это инвариантное определение, в этот взаимопереход антиномий при определении субстанции? Субстанция — тождество субстрата и основания (причины?) всех вещей — сначала просто отождествляется с “нерастворимым” остатком “сведения” — протяженностью и мышлением (тем, к чему сводится, тем, кто сводит), субстанция растворяется в своих атрибутах, тем самым раздваиваясь на “две” субстанции (Декарт)... (Этот ход не отменяется последующими ходами (Спинозы или Лейбница), поскольку любое иное определение субстанции оказывается чреватым антиномичностью, чреватым распадениями на две самостоятельные субстанции). В основе — дихотомия самой творческой деятельности этой эпохи, дихотомия протяженности как синонима природы (геометрический образ движения) и алгебраической, временной дедукции как синонима мышления (аналитический образ движения).

Субстанция как природа творящая, вся природа в ее определенности как причины самой себя, т.е. противопоставленная себе как природе сотворенной. В таком определении (Спиноза) субстанция уже не разваливается надвое, но она выступает как интуитивно воспроизводимое бытие, определяемое через два атрибута (совокупность-протяженность, натура натурата) и мышление (определение для натура натуранс). Однако, идея, реализуясь как “точка” самоопределения, продуцирует лейбницевскую монадологию, неявно (как потенция, как выемка другой шестеренки) присутствующую в этике Спинозы. Или еще — берклианское снятие идеи субстанции вообще (выявление ее неопределяемости через атрибуты), “овторичнивание” — столь же необходимое движение мысли (в антиномиях философствования эпохи), как и ходы Спинозы и Декарта. Берклианская линия — потенция линии спинозовской — этот голос (эта абсолютизация) столь же необходимо характеризует один из полюсов теоретизирования, как и все другие полюса.

5 В этой записи во многом отождествляется, спутывается определение науки и определение философии, обосновывающей возможность науки, то есть, выходящей за пределы науки. Это – во-первых. Во-вторых, здесь еще явно проступает отождествление “научного познания” (Новое время) с идеей понимания (идеей гораздо более изначальной и всеобщей). (1975 г.)

6 Опять-таки будущее столь же (или – больше) определяет (?) настоящее, как настоящее определяет будущее. (Прим. на полях – сост.)

7 Ср. в начале любого “логического строя” – хотя бы Декарт.

8 Ведь это “не нужно делать” = загон только в мысль, изгнание из дела.

9 Познание как самопознание, текст (науки) как общение с собой (диалог) – искусство (на полях –сост.)

10 Благодаря этому происходит “культур <нрзб…>” не только предмета (первый <нрзб>), но и субъект <нрзб> становится историческим субъектом (на полях – сост.)

11 Стр. 130.

12 “Аномалия” научной логики. Стр. 70.

13 Деятельность как <нрзб> не по отношению к природе, а по отношению <нрзб> – личность.

14 Нравственность – интеллект. “Полифония”. (На полях – сост.)

15 Общение личностей как общение культур и – обратно – общение культур как общение личностей. (На полях – сост.)

16 (У В.Б. "диалог". — Сост.)

17 Ср. предисловие к “Кант – Галилей – Кант”. (На полях – сост.)

18 Так же – любой предмет, но когда речь идёт о логике как предмете, то речь идёт о (минимум) ди-логике. (Ди-а-логике!) (к I) (На полях. – Сост.)

19 Раб<ота?> Галилея – <работа?> становления (теоретической) логики = невозможного бытия потенциального предмета. Становление нового <нрзб> (Приписка на полях – сост.)

20 Бесконечность резервов развертывания и актуализации каждого логического строя. (На полях – сост.)

21 1-й и 2-й парадоксы – вне-логическое воспроизвести в логическом. 3-й парадокс – логическое воспроизвести как вне-логическое. (На полях – сост.)

22 Тот ли здесь термин – “атрибут”? Может быть, точнее – …ино-бытие… со-бытие…? (Более поздняя вставка на полях. – Сост.)

23 Это утверждение уточнено и изменено в декабрьских заметках 1979 г. Всеобщ­ность индивидуального (с сохранением его индивидуальности) дает искусство, индивидуальность всеобщего (с сохранением его всеобщности) дает философия.

24 “Творение мира продолжается” (Ренар) — (На полях — сост.)

25 В том-то и дело, что “и…и” (различные всеобщие миры). Поэтому невозможно решение Платона: “чистое бытие — идеи” и “нечистое — вещи”. Бесчисленное число “чистых” для понимания энигмы особенного (предмета).

26 Сопряжение таких двух “сознаний” – индивидуального и всеобщего – и есть мышление. (На полях – сост.)

27 NB. Исходная ситуация философии: понятие понятия имеет смысл тогда и только тогда (то есть, понятие может относиться к себе тогда и только тогда), если оно к себе не относится (относится к предмету, как радикально вне-понятийному, немыслимому).

Гегель берет в основу самоотнесенность самоотносимого понятия (“чтобы” избежать парадокса). Для начала это означает: понятие бытия может быть понятием тогда и только тогда, если (понятое) бытие есть не бытие (в исходной противопоставленности понятию). Мы исходим – и по отношению к бытию (а это <нрзб> определение и понятия как несамоотносимого…) из парадокса: понятие бытия относится к бытию тогда и только тогда, если оно не относится к понятиям… , есть не понятие. (Это и два следующих примечания приписаны от руки на полях – сост.)

28 Но это означает (ср. само строение “Логики” Гегеля, отнесение субъективной логики в “конец”…), что Гегель размышляет над понятием бытия (раздел “Бытие”), не поразмыслив над понятием понятия, не одновременно с размышлением о понятии понятия (раздел “Понятие”), – тогда это был бы парадокс, – но “используя” понятие понятия (о, конечно, используя) некритично, нерефлективно, непонятийно, не как “понятие понятия”, но … как “орудие”, как понятие (это якобы ясно, что такое) о бытии…

В историо-логике – вся логика есть – в этом смысле, – с самого начала, в самой идее начала логики – “логика субъективная” (если взять термин Гегеля)!

29 Между тем, только по отношению к “понятию бытия” понятие (понятия) может быть понято как несамоотносимое, понято как парадокс, т.е. попросту говоря, может быть понято, сформировано как понятие (и … в этой связи и “сама” “сущность” – может быть понята как одно из определений понятия во всей его парадоксальности, т.е., попросту говоря, может быть понято в самой идее – “сущность – бытия”…

30 Возникает аберрация, ибо философская мысль в “двойке” мысль < есть > бытие, а она – “третий угол” треугольника, она – иная (!) мысль. (Приписано от руки на полях рядом со схемой – сост.)

31 Если бытие “есть” (существует…) как не-бытие (=мышление) и, viсe versa, то (бытие =) бытие есть(!) не бытие…, мышление есть(!) не мышление (=мысли). (На полях – сост.)

32 Кант начинает с идеи знания (сомневается в нём…) Гегель начинает с бытия, его опроблемливает. (На полях – сост.)

33 “Есть” в Античности расщеплено на “есть реально” и “может (или не может) быть”. Оно есть, но оно невозможно. (На полях – сост.)

34 И – значит – порождать, формировать эту культуру, <как иную?>… (На полях – сост.)

35 (= с его способностью включать в своё развитие Восточный полюс) (на полях – сост.)

36 К дискуссии по докладу – “Диалог как логическая форма”. В дискуссии выяснилось, что я недостаточно обратил внимание на парадокс диалогики как (одной) логики.

37 NB – Написать об этой (Эдиповой) перипетии! (На полях – сост.)

38 И идея сущности (сути бытия) определяет и характер понятия, его бытия. (На полях – сост.)

39 В идее сущности (рефлексии) истинное бытие – бытие в понятии. (На полях – сост.)

40 Приписано от руки сверх-бытия. – сост.

41 … Связи типа “сущность – явление” (связи как будто “перпендикулярные”) также даны “горизонтально”, дистанцированно от их восприятия.

42 NB. Обратная проекция этой – актуализованной – возможности в начало бытия.

43 Т.е. иную возможность быть…

44 Оба полюса и в первом и во втором случае – культура. [В третьем случае] один полюс вне-культурен, другой – культура.

45 Возможность бытия ~ дей<ствительность> мысли. (приписка на полях. – Сост.)

46 Это – новое. Надо обдумать!

47 Трагедия как изображение мифа -логоса.

48 “Логика” (“Наука логики”) Гегеля может (и должна быть) понята как логика (мышления Нового времени) только на грани с “логикой” Канта, как систематический ответ на его (кантовские) вопросы. Все понятия (соответственно определения, категории) гегелевской логики – это “полу-понятия”, существующие на грани, “собственной территории не имеющие”; эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе вопрос (Гегеля) – ответ (Канта) – вопрос (Гегеля) – ответ (Канта)… С соотвествующими изменениями это и о Декарте и Спинозе…

Однако до сих пор “Логику” Гегеля берут самозамкнуто, а не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, или ответ, имеющий смысл только в ответ на вопрос Канта, не замечая, что берут полу-понятия. (Текст написан от руки на отдельном листке и приклеен к основному тексту – сост.)

49 Превращение иного, вненаходимого Я в alter ego, – с сохранением его вненаходимости, вненаходимой бытийности.

50 Все иное (сохраняющее свою вненаходимость) есть Ты, alter ego моего внутреннего Я. (Два последних примечания написаны от руки на полях – сост.)

51 См. Мандельштам. О поэзии. Л., 1928. С. 7-8.

52 Думаю все же, что здесь нет ключевого слова “добрый”, но есть ключевое фразеологическое сращение “добрый малый”, “добрый барин”…

53 Т.е. вне определения, что означает, понять, помыслить предмет… (На полях – сост.)

54 От понимания (восприятия в уме) предмета (внимания) как предмета деятельности (труда) – к пониманию (произведению) предмета как “ячейки” самоустремленной деятельности (=общения Я – alter ego). Тогда – сразу, – во всех отношениях – внутри мысли. И – понимание предмета как “произведения” (и “плоть”… и момент – форма общения). (Приписка на отдельном листочке, приклеенном к основному тексту. Фраза в кавычках отсылает к утверждению М. Бахтина: – сост.)

55 Ср. невозможность “склеить” предмет (логический субъект) из “признаков”, атрибутов, предикатов – ранние работы. (Ср. “Анализ развивающегося понятия” – [с.] 31, 29, 32, 44-45.)

56 Это – имплицитно присутствует в интуитивном понимании того, что означает понять предмет, сформировать его понятие… (Это и следующие примечания приписаны от руки на полях – сост.)

57 “Примеры”. Понятие – отношение (тождество) действительности и возможности (невозможности) бытия предмета. Но ( NB) идея бесконечно-возможного бытия…

…Понятия философские и “естественно-научные” – гуманитарные…(NB). (поэт – теоретик)

…В понятии предмет (единство, <нрзб>) не сводится к совокупности признаков (что их “склеивает”?).

58 Целостные “перенормировки” идеи понятия.

59 NB. Регулятивная идея понятия в философской логике и – реальное движение мысли. Идея – в отличие от Гегеля не истина понятия но один из его полюсов.

60 Реальное определение в Гегелевской “Малой логике”, с. 269.

61 К философской логике.

62 Это уже там, где (NB.) не сосредоточение, но дедуктивное движение мысли….

63 О внутреннем “есть…” – позже!

64 Ср. диалог теоретика и поэта.

65 Философская логика (в целом) – в точке ее начала и обоснования…. Ср. выше – о предметном понятии.

66 Это и сосредоточение бытия (очко смысла) в начале, и сосредоточение смысла – в начале.

67 Ср. об идее и предмете понимания (выше).

68 Бытие (мышление) есть (?!) бытие¹ (мышление¹).

69 И… горизонт Праксиса (ср. <нрзб> практика в идеализации).

70 Каждый особый смысл – в ответ на другой (вопросительный) смысл. Понятие как элементарное определение смысла.

71 Собственно момент трансдукции и есть момент мышления как понятия (еще одно определение понятия).

72 Ср. Малая Логика, с. 264-266.

73 Ср. Гегель – об идее. “М.Л.”. С. 320-321 и переход к Логике начала логик – с. 325. (См. разбор последнего места выше, на с. 000<173> – сост.)

74 Того самого бесконечного разрыва, разговора с провиденциальным собеседником.

75 Это (доведение предмета до иного смысла бытия и доведение понятия до иного смысла понятия, иной логики) – два определения во-вне = внутрь одного логического движения.

76 Это – бытие, бесконечно возможное в осуществлении (в их общении), но неделимое начало в его за-культурном определении. (Это и следующее примечания – на полях – сост.)

77 “Произведение” это и есть выведение наружу, в действительность, в понятие определенность исходного (предмет такого понимания) бесконечно- возможного бытия.

78 “…Красота есть счастье обладания формой, форма же есть органический ключ существования (демиург существования – В.Б.), формой должно владеть все живущее, чтобы существовать, и, таким образом, искусство <…> есть рассказ о счастье существования.” Б. Пастернак. “Доктор Живаго”.

79Элементарное бытие в форме невозможного бытия, в точках “срединного” есть… Мыслить (элемент. индивид) бытие в формах, в которых предмет не может быть… (это и следующие два примечания – на полях – сост.)

80 В 1-2 классах – “точки удивления” ( … различных форм понимания). В 3-11 классах – “энигматические эйдосы” данной эпохи.

81Учебная деятельность (и в школе и вне ее) ставит человека – в контексте логики культуры – в ситуацию культурологического до-действия, пред-действия, торможения накануне создания произведени (своего) и “прочтения” произведения (чужого).

82 Сущность и орудийносить. (ср. Гегель, Маркс) (На полях – сост.)

83 Если возможен [предмет логики], то возможно и другое (и о субъекте). (Пометка на полях – сост.)

84 Ср. Begriff, begreifen (понять, схватить) слово – словить, понять (поять…), поймать… (приписано на полях – сост.)

i

Речь идет о двухтомнике П. Валери "Tel Quel" (1941 и 1943), в который были включены многочисленные сборники, составленные на основании своего рода интеллектуального дневника ("Тетради"), которые П. Валери вел ежедневно с 1894г. до самой смерти.

ii Это предисловие к специальной выборке из "Заметок".

iii См. второй фрагмент настоящей публикации.

iv Т.е. событийной, предполагающей акт синхронизации.

v См. Бор Н. Дискуссии с Эйнштейном о проблемах теории познания в атомной физике. // Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М. 1961. С. 51-94.

vi См. подробнее в статье "История философии как философия". НГЛК. С. 81-94.

vii Ср. проект книги "Парменид. Век XX", которую В.Б. задумывал как историко-философскую трагедию современной мысли. См. НЛК. С. 438-440. См. также запись от 5. 06. 85 (с 000-000 <185-186>

viii В.Б. ссылается на первую страницу одного из экземпляров текста (запись от 27 февраля 1969 г.). См. с.000 наст. издания.

ix Последний абзац в первой редакции читался так:

“Сама себетождественность восточной мысли, восточной логики (в течение тысячелетий) это одно из необходимых определений историзма, истории философствования. Себетождественность логики на протяжении веков столь же имманентный принцип истории логики (остается общий ответ на вопрос, что такое логика?), как и ее (логики) не себетождественность, коренная изменчивость (“западный полюс”). История философии – это история развития философии (Запад) о себетождественном бытии (Восток). С “соответствующими изменениями” это относится к истории всемирной культуры как целого.”

Исправлено автором перед публикацией в “На гранях логики культуры” в 1996 г.

x Борис Семенович Грязнов (1929 - 1978), философ, логик, историк науки, с которым В.Б. вместе работал в секторе "Общих проблем" Института истории науки и техники АН СССР. См. книгу Грязнов Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. М. 1982.

xi См. определение трансдукции ниже, с.000.<87>

xii См. Библер В.С. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога). М. 1975. Ч. 1. С.11-170.

xiii Доклад В.П. Визгина "Философия жизни Шопенгауэра и Ницше" был прочитан на семинаре В.Б. в Институте всеобщей истории. Содержание докладов развернуто в следующих публикациях. Визгин В.П. Эстетизм противо историзма: случай Шопенгауэра. // Историко-философский ежегодник. 92. С. 65-76. Визгин В.П. Конфликт эстетизма и историзма в философии Ницше. // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 10. М. 2000. С. 190-226.

xiv См. характеристику антитетического противоречия ниже, с.000. <63>

xv Лина Борисовна Туманова (1936 - 1985), философ, друг и один из ближайших собеседников В.Б. См. заметку В.Б. и Т. Длугач о Л.Б.Тумановой, предваряющую публикацию ее работы "Фихте и Гегель (О логическом осмыслении XX века)" // Историко-философский ежегодник. '93. М. 1994. С. 295-296.Не удалось обнаружить работ Л.Б.Тумановой, содержащих близкие идеи. Возможно, речь идет о высказанных устно соображениях.

xvi См. детальную разработку этой темы в НЛК: Ч.2. XX век и бытие в культуре. Очерк первый. Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века).

xvii Первая строка стихотворения А. Блока "Друзьям".

xviii Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван. 1969.

xix Возможно, имеется в виду след. положение из "Антропологии" (Кант И. Соч. в шести томах. Т.6. М. 1966): «Способность познания настоящего как средство соединения представлений о предвидимом с прошедшим есть способность обозначения» (с. 428). «Каждый язык есть обозначение мыслей, и, наоборот, самый лучший способ обозначения мыслей есть обозначение с помощь. языка, этого величайшего средства понять себя и других. Мыслить — значит говорить с самим собой <...> , значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого». (с. 430).

xx См. Пастернак Б. Охранная грамота. Л. 1931. С. 48: «И есть искусство. Оно интересуется не человеком, но образом человека. Образ же человека, как оказывается, — больше человека <...> В искусстве человек смолкает и заговаривает образ <...> Взяв барьер нового душевного развития, поколенье сохраняет лирическую истину, а не отбрасывает, так что с очень большого расстояния можно вообразить, будто именно в лице лирической истины постепенно складывается человечество из поколений».

xxi Текст такого содержания не найден.

xxii Доклад был прочитан в Институте всеобщей истории в 1972 году. Основные идеи доклада изложены в статье: У истоков теоретического мышления. Вопросы философии. 1973 г. № 1. С. 123-134.

xxiii Имеются в виду развитые Л.С. Выготским идеи о внутренней речи. См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. М.1996. См. также в этом издании: Библер В.С.Понимание Л.С. Выготским внутренней речи и логика диалога.

xxiv См.: Асафьев Б. Музыкальная форма как процесс. Книга II. М.-Л. 1947.

xxv Ср., например: «...Я считаю, что интервал — одна из первичных форм музыки, ибо сознание человека, ища выражения в звуке, то есть становясь интонируемым, неизбежно вырабатывало устойяивые опорные тоно-высотные точки ("узлы") и связи ("арки") между ними для выявления интонационных "постоянств" или точных тонусов» (Указ. соч., с. 11). «...Музыка — искусство интонируемого смысла» (с. 140). «В проникновении в общественное сознание характерных для эпохи интонаций, в цепляемости за них слуха, в их устойчивости в сознании и лежит первоосновное важнейшее качество: ощущение тесной, неразрывной связи музыки с действительность, а следовательно "ариаднина нить", которая вводит слушателя в состояние сознания композитора и в смысл его концепций» (с. 51). «Интонация человека всегда в процессе, в становлении, как всякое жизненное явление. Человечество — социальное — строит и музыку как деятельность социальную: и ритм и интонация для человека — им перестроенные, переосмысленные в трудовых процессах и эволюции общественного сознания — факторы, а не "подарки природы", которым беспрекословно подчиняется человеческий слух« (с. 122).

xxvi По сообщению Л.М. Баткина, доклад был прочитан им в секторе методологии изучения истории Института всеобщей истории в 1969 году.

xxvii Возможно, речь идет об идеях историка М.А. Виткина. См.: Виткин М.А. Первичная общественная формация в трудах К.Маркса// Вопросы философии, 1967 № 5. С. 40-49. Идея М.Виткина состояла в том, что при переходе от общинной формации к последующим, в особенности же — к капиталистической, непосредственно личностные отношения замещаются отношениями вещными.

xxviii В бумагах В.Б. имеется листок со следующим машинописным текстом.

К античности: Бахтин утверждает (В.Л. и Э. [Вопросы литературы

и эстетики. М. 1975.] – с. 458 и 458-462), что в отличие от

романа в Античности (для него – в эпосе – в отличие от романа

даже античного) главное не сознание, не знание, но память. Нет, в

трагедии именно сознание и знание есть основная творческая

возможность и сила. Память – это и есть феномен

самососредоточения индивида в самосознающую и ответственную

личность. (Личность как маска).

Приведем несколько высказываний М. Бахтина из указанных В.Б. мест. “Память, а не познание есть основная творческая способность и сила древней литературы. Так было, и изменить этого нельзя, предание о прошлом священно. Нет еще сознания относительности всякого прошлого.” (С. 458-459). “Эпический мир можно только благоговейно принимать, но к нему нельзя прикасаться, он вне района изменяющей и переосмысливающей человеческой активности.” (С. 460). “Изображать, увековечивать художественным словом можно и должно только то, что достойно быть вспомянутым, что должно быть сохранено в памяти потомков...” (С. 462).

xxix См. детальный анализ апорийной формы онто-логического противоречия в работе В.Б. "Генезис понятия движения (К истории механики)" в кн: Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М. 1967. С. 100-196.

xxx Антиномическое противоречие детально рассмотрено В.Б. в книгах НЛК, с. 140-146; КГК, с.181-206.

xxxi Смысл парадокса В.Б. анализирует во введении к КГК, с.3-23. См. также заметки по назв. "Логика парадокса в соотнесении с логикой Гегеля". Наст. изд., с.000-000.

xxxii Теоретик – один из персонажей книги В.С. Библера “Мышление как творчество”, над которой он работал в начале 70-х годов. Один из разделов книги посвящен майевтическим экспериментам Галилея. См. также работу См. также работу Библер В.С. Творческое мышление как предмет логики. // Научное творчество. М. 1969. С. 167-220.

xxxiii Текст, которому посвящена эта заметка, см.: Антология мировой философии. Т.1.ч.2. М., 1969. С. 823-862.

xxxiv Словом "доказательство" переведено здесь слово "probatio", что значит, собственно, "опробование", "испытание", "выявление". Этот смысл доказательства единственно возможен по отношению к тому — первому — началу, которое есть основа всех возможных доказательств.

xxxv См. там же. с.877 – 890.

xxxvi План незавершенной, оставшейся в набросках и заготовках, большой работе о Гамлете как одном из ключевых образов культуры XX века. Библером было сделано на эту тему несколько докладов (в 1972 — 1973 году). См. публикацию на с.000 наст. издания.

xxxvii См. работу В.Б. "Понятие как процесс" в наст. изд., с.000.

xxxviii См. главу «"Ученое незнание" Нового времени. Идеи разума и антиномии разума» в кн. КГК, с. 181-206.

xxxix Заметки связаны с обсуждением на семинаре сборника работ под таким названием, опубликованных в это время в серии "Над чем работают, о чем спорят философы".

xl Возможно, имеется в виду "Путешествие по Гарцу" Гейне. Среди иронических характеристик "счетоводной морали" и т.п. там есть эпизод, где сатирически изображен персонаж, прямолинейно отстаивающий силу и достоинство разума. Этот человек "с абстрактными ногами, в тесном трансцендентально-сером сюртуке, с резкими, холодными как лед, чертами лица, которое могло бы служить чертежом в учебнике геометрии <...> вытравил, философствуя, из жизни все ее великолепие, все солнечные лучи, всякую веру, все цветы... " См.: Гейне Г. Собр. соч. в десяти томах. Т. 4. 1957. с. 29 и сл.

xli Из стихотворения Б.Пастернака.

xlii В.Б. приводит цитаты из Пушкина (“Евгений Онегин?” и “Table-talk”), характеризующие коллизии нравственности и разума, воли и рассудка, ума и чувства и т.п., свойственные человеку Нового времени. Эти проблемы более подробно рассматриваются в работах “Гамлет-трагедия Нового времени” и “Век просвещения и гений Пушкина”. Курсив в цитатах принадлежит Библеру.

На обороте страницы с цитатами от руки набросан (неосуществленный) план книги. Приводим его:

Нравственность и наука

Идея книги

I

1. Самосозд<?>ание нравственности Чужое – стало своим

2. Честность как ответ за осн<ование?> по<нятия?>

3. Демократизм мысли… Ср. Галилей

4. Последствия надличного. Выход в надличное

5. <Нрзб> всей теор<ии?>

Но –

6. О <терпимости?>

7. Гиперкритицизм

8. Одиночество – толпа

II

Нравственность и откуда общие идеи о человеке – напр. – Религии – чести – Совести – нравственности – измены

Проблема: Доброта и ХХ век

Добр<ота?> не <нрзб.> и нравственный

Ис<кусство?> не <нрзб.>, но – ( истин<ное?> – действ<нное?>).

xliii Доклад Л.М.Баткина был прочитан на домашнем семинаре Библера. Идеи доклада см. в книге: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.

xliv Приведем характеристику писем Петрарки по Л.М.Баткину: “Если действительные письма в петрарковском “Эпистолярии” несли все признаки литературного сочинения, то зато послания, обращенные к античным классикам, тщательно интонировались и оформлялись как “настоящие” письма” <…> Литература выступала в форме жизненного общения, а реальная переписка <…> претворяла бытовые мелочи в литературу. Грань между повседневностью существования воклюзского отшельника и идеализованностью его умственных увлечений, таким образом, сознательно размывалась и делалась плохо различимой.” – Баткин, указ. соч. С. 104. Предмертные слова – по-видимому, имеются в виду слова из последнего письма Петрарки от 8 июня 1374 года: “Прощайте, друзья, прощайте, письма!” – См.: Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М., 2000, с. 408.

xlv “Домашние хроники” – сочинения флорентийских купцов XIV (Морелли, Веллути, Питти и др.). В них содержались сведения о семье, событиях городской жизни, поучения сыновьям и пр. О “домашних хрониках” см.: Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М. 2000. С.675-679.

xlvi Пруденций (348-405) — христианский поэт, соединивший в своем творчестве античную культуру с христианской мыслью.

xlvii “Адресаты” писем Петрарки. Им было написано также письмо, адресованное потомкам.

xlviii Нам не удалось ничего выяснить о Босколли и о том, какой текст имеет в виду Библер.

xlix Цитата из диалога Кастильоне "О придворном". Подробно о Кастильоне и об этом диалоге см.: Баткин Л.М. Мнения Бальдассаре Кастильоне об индивидуальном совершенстве. // Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческог мышления. М. 1990. С.133-169.

l См.: Михайлов А.В. Концепция произведения искусства у Теодора В. Адорно // Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М.-Спб. 1999. С. 290-370. (Впервые опубликовано в сб.: О современной буржуазной эстетике. Вып. 3. М. 1972.)

li Соответствующий текст не найден.

lii Ссылка на трактат Н.Кузанского “Об ученом незнании”. Бесконечный треугольник анализируется в главе 13: “Об изменениях, претерпеваемых максимальной и бесконечной линией” (Кузанский Н. Сочинения. М. 1979. Т.I с.67 – 68.). Библер анализирует логику Кузанского и в частности этот трактат в кн.: От наукоучения – к логике культуры. См. С. 67 – 80. См. далее прим. 00 <69>.

liii Речь, вероятно, идет и статье М.Мамардашвили "Анализ сознания в работах Маркса" // ВФ. 1968б №6Ю с. 14-25. (См. также Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М. 1992, с. 249-268). Анализируя здесь социологию сознания К.Маркса, М.Мамардашвили рассматривает как одну из форм критики классической философии самосознания (от Декарта до Фихте). «Вместо однородной, уходящей в бесконечность плоскости сознания выявились его археологические глубины; оно оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях — на уровне механики социального, механики бессознательного, мехвники знаковых систем, культуры и т.д., а с другой стороны, составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в разное время возникших и по разным законам движущихся структур» (Как я понимаю философию, с. 253).

liv См. детальнее в кн. НЛК, с.34-40.

lv Торальф Сколем (1887-1963), норвежский математик и логик. Парадокс теории множеств, отмеченный им в 1922-23г. и носящий его имя, сходен с известными теоремами К.Геделя (1930г.)., оба характеризуют так называемую неразрешимость. Упрощенно говоря, в аксиоматической теории может быть сформулировано такое предложение, что ни оно, ни его отрицание не могут быть теоремами этой теории. Доказать одно из них можно, только "извне", выходя за формальный базис теории. В качестве одного из главных источников идей о парадоксах теории множеств В.Б. использовал книги: Клини С. Математическая логика. М. 1973; Френкель А и Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М. 1966.

lvi В первом варианте эта запись кончалась фрагментом, озаглавленным “Проблемы транс-дукции”:

а. Общий смысл этого понятия. Его логические основы. К проблеме понятия. К проблеме философской “транс-дукции”. Причинный и смысловой детерминизм. Целевой детерминизм и смысловой. (Ср. Нашу позицию и позицию в статье Мамардашвили). [см. прим. 00 <52> – сост.]

б. Анализ Канта в моей работе и пример “транс-дукции” (рассудочных понятий).

в. Создание “монстров” как форм понимания. Соответствие предмета — понятию, а понятия — миру невозможных, идеализованных предметов (парадоксальных объектов).

г. Социально-исторические основания логики транс-дукции и социальные тормозы.

д. Движение от абстрактного — к конкретному и логика возникновения новых “актуальных абстракций — потенциальных конкретов”, могущих объяснить исходные идеализации и конкретности…

е. XX век и пафос воз-ведения. Трудности и проблемы.

lvii Говоря формально, — в отличие от индукции, то есть логического перехода от частного к общему, и в отличие от дедукции, то есть логического перехода от общего к частному, трансдукция есть логический переход от общего к общему, от одной "логической вселенной" к другой.

lviii В этом месте автором вычеркнут следующий текст:

Вот какие серьезные логические проблемы нащупываются в сфере “критики способности суждения”.

Но теперь спикируем обратно – в нашу проблему, проблему этой статьи, – в сопряжение Кантовской “Критики…” и культуры Века Просвещения, культуры “просвещенного вкуса”. (Я все же предполагаю, что и читателя этой статьи (См. Библер В.С. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М. 1997 – сост.) необходимо бывло поставить в ситуацию героя последней кантовской “Критики…” Для этого читатель должен, – пусть, неопределенно, – почувствовать, как изменяется вся логика мышления в точке любого, самолго безобидного суждения, – о данном произведении искусства, о данном поступке, о картине Грёза, или о… своей собственной способности суждения).

Этот абзац снабжен авторским примечанием:

Утверждение, что парадокс Дидро схематизируется Кантом в антиномии, означает пока только следующее: известные нам “парадоксы просвещенного вкуса” приобретают в “Критике…” осознанный характер и понимаются как необходимые – по сути дела, – но исключающие логически друг друга определения того, “что есть суждение вкуса”. И все. Но уже то, что мы сейчас узнали о способности суждения, позволяет понять, во-первых, что антиномии здесь назревают нешуточные, типично кантовские, а, во-вторых, что в “Критике способности суждения” возможно подметить некоторые тайны формирования антиномического мышления вообще. В самом деле. –

lix Детальнее см. НЛК, с.72-80.

lx Д. Дешан (1716-1774) – французский философ. Библер был знаком с ним по изданию: Дешан Д. Истина, или истинная система. М., 1973г. По-видимому, имеется в виду текст на с.129-133.

lxi В книге “Анализ развивающегося понятия” (М., 1968) В.С.Библеру принадлежат две главы: Понятие как элементарная форма движения науки (логическая постановка проблемы) (с.18 – 98) и Генезис понятия движения (к истории механики) (с. 99 – 196). См. также выше заметку "К логике понятия" (с.000 <75>) и статью "Понятие как процесс" (Наст. изд. С.000).

lxii А. Эйнштейн постоянно подчеркивал, что физические теории можно критикаовать с двух точек зрения: с точки зрения ее внутренней логической связности (простоты) и с точки зрения соответствия выводов, логически следующих из теории, с данными опфта. Важно, что эти критерии независимы, т.е. принципы теории нельзя вывести из опыта, они имеют собственно логические истоки. В "Творческой автобиографии" он, в частности, пишет: «Второй критерий можно кратко характеризовать как критерий "внутреннего совершенства" теории, тогда как первый относится к ее "внешнему оправданию"» // Эйнштейн А. Физика и реальность. М. 1965, с. 140.

lxiii В этом месте на полях рукописи авторская приписка: “NB монстры”. Идея монстров заимствована из книги И.Лакатоса “Доказательства и опровержения” (М., 1967). Монстрами здесь называются понятия-образы странных, невозможных, но допускаемых принятым определением многогранников, которые парадоксализируют понятие многогранника и играют эвристическую роль в доказательствах.

lxiv По сообщению Т.Б. Длугач, имется в виду сл. работа Г. Когена: Cohen H. System der Philosophie. Dritte Teil. Asthetik des reinen Gefьhls. Berlin. 1923. См. также Cohen H. System der Philosophie. Erster Teil. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin. 1922. S.32.

lxv Об этом детальнее см. НЛК, с. 155-170.

lxvi Речь идет о теории "порождающей грамматике" американского лингвиста Н.Хомского (см. прим. 00 к работе "Поэтический текст", наст. изд.с.000). Аналогия эта однако весьма условна.

lxvii Детальнее см. Библер В.С.. Диалектика и диалогика. // Архэ. Труды культуро-логического семинара. Вып. 3. М. 1998. С.13-23.

lxviii Детальнее см. НЛК, с. 226-233.; 274-278.

lxix Приведем план, набросанный от руки в конце этого фрагмента:

Мега-понятие и его превращение (внутреннее) <нрзб>

Парадокс мышления – бытия

Трансдукция (<нрзб>)