После доклада а.В. Ахутина об “эпистеме…”xci

1. В соотнесении с “диалогом логик”, диалогом мышлений Современности {мышление (бытие) ? логика ? (мышление) бытие} и “ диадой” {“мышление - логика - бытие} Нового времени, Античность – её логика – основана на идее: {бытие – логика –

бытие”}. Логос в Античности сопрягает в одно (логическое, небытийное –) целое “два бытия”, их (бытий) несоразмерность, несовместимость: бытие как единое (истинно может быть только единое; многого как бы и нет…) и бытие как многое (истинно может быть только многое, – единое лишается определений бытия). Среднее звено – логическая связка двух этих определений. Ум (а здесь логика – логика Ума, а не “мышления”, поскольку “среднее звено даёт обоснование бытия каждому из определений полюсных “бытий”) – сила, дающая смысл бытию, делающая его возможным. Но только после того, как полюса приобрели значение не отношения бытия к бытию, но отношения “бытия – к мышлению” (Новое время), только после этого Античное сопряжение бытия и бытия (через логос) получило собственно логическое отношение, отношение бытий-мышлений и приобрело смысл действительной логики, логики диалога мышлений (здесь это означает диалог – Умов, Разумов, то есть, собственно – диалог как логическая форма…). Без Античной логики (бытие – бытие…), без Нововременной логики (мышление – бытие) логика диалога не может быть дана в собственно логической форме, – необходимы оба полюса. Необходимо, чтобы в Античной формуле бытие было понято как мышление (на основе Нового времни), в Нововременной формуле мышление было понято как (иное, противоположное…) бытие. Только тогда…

2. Мышление следует определить как Ум, как Разум (и говорить о логике Ума, а не просто “мышления”…) в том смысле, что если раскрыть мышление в точке самообоснования, самоопределения, мышление предстанет как субъект мышления, как Тот, кто определяет мысль и не тождественен ей, – мышление – в идее Ума получит “вне-логическое” (= последовательно логическое) определение. Это будет уже не “мышление” как актуальный содержательный процесс, но мышление как возможность, потенция мышления (и – не мышления, и – другого мышления), как “причина” мышления (в том смысле, в каком “причина” раскрывается в схематизме “causa sui”).

Собственно к “эпистеме”. “Роль” знания в Античном мышлении играет не Ум (среднее звено), но “незнание”; именно невозможностью знать (логически обоснованной…) обосновывается бытие – в его отношении к иному бытию. Обосновать бытие означает обосновать его несводимость к знанию. Образец – Сократовское “я знаю, что ничего не знаю…” Но в Античной логике – этот момент “незнания” (эквивалент Нововременного “знания”) есть лишь исчезающий момент, момент перехода в Ум, как собственно логическое определение. Идеей “единого” обосновывается, что я знать “многое” не могу (лишь аннигилировав его бытие). Идеей “многого” обосновывается, что единое быть не может (иначе оно имело бы начало, временные и пространственные рамки, и т. д.) Но идеей Ума обосновываются и “единое”, и “многое” как становящие друг друга, как демиургически значимые.

_______

1 июля 1983 г. ^xcii

1. Основание нравственности — не над-человеческий абсолют, но нравственная перипетия, где абсолютами (добра) выступают и одна и дру­гая чашка весов, и один и противоположный завет, и где человеческий по­ступок есть не исполнение абсолютного завета, но личностное творчество этого — уникально нравственного поступка, выбора, решения. Это — пре­дельная нравственная коллизия, “решение” которой, то есть — Поступок, — есть всегда — столь же исполнение завета, сколь нарушение завета (трагедия совести), — то есть восстановление нравственной трагической ситуации выбора во всей ее неразрешимости (нравственном смысле). Эти нравственные предельные коллизии, парадоксы, во-первых, историчны (трагедия античности, житие средних веков, романная коллизия Нового времени) и, сопрягаясь, образуют “кольца” на целостном стволе личности; во-вторых, формой их предельного “доведения” является эстетическое, художественное начало. В-третьих, воплощением этих нравственных средоточий выступают не “нормы”, не “заветы”, не каноны, но “типы” личност­ных трагедий, типы — личностей (это также парадокс); Прометей, Эдип, Орест, Гамлет, Дон-Кихот, Фауст...

2. Личность не нуждается во внешнем (для ее определения) нравствен­ном абсолюте, внешней ссылке на “других людей”, на долг, категорический императив и т.д. В само определение личности (осознаваемого Я, к кото­рому Я отношусь, который — для меня “вненаходим”, который — для меня — целен и завершен...) включается определение другого Я, Ты, бытие кото­рого со-бытийно мне, входит в то, что мне насущно более, чем собственное бытие. Ср. у Бахтина: дух есть там, где есть два духа; сознание — там, где — два сознания; и обратно — два сознания есть феномены сознания лишь тогда, когда они — в одном сознании^xciii. Именно благодаря этому (вмещению в меня — ты...) сознание всегда не умещается в себе, есть больше, чем “самосознание”. Если же “иной человек” будет вводиться дополнительно, после того, как определено “я”, как раз тогда это “я” никак не выскочит из себя и будет лишь насильственно и лицемерно подчиняться “абсолюту” и “принудительному альтруизму”. Тогда человек будет всегда нуждаться в “небесном полицейском”, — иначе, дескать, “все дозволено”.

3. Только смертный (субъект) может быть субъектом (и иметь атри­буты) любви, страдания, совести. И источником этих субъектных определе­ний всегда будет лишь отношение к иному смертному (которому я могу — не могу! — причинить смерть, лишить его возможности быть). Это отно­сится и к так называемому “абсолюту” (Мир, Natura naturans, Бог...). Только для смертного и конечного (человека) мир обретает определения всеоб­щего, бессмертного (в течение моей смертной жизни) личностного субъ­екта и вступает со мной в нравственные и все иные формы общения, в об­щение на равных: мое бытие зависит от Его бытия; Его бессмертное бытие зависит от моего смертного, конечного, человеческого бытия. Он бессмер­тен, пока я — смертный — жив. Он личность, а не анонимная Природа или “все” лишь до тех пор, пока есть “я”, маленькая смертная личность (т.е. пока он смертен...)^xciv. Этика любви — всегда — этика такого со-бытия. Тогда есть любовь (стремление спасти Его от смерти). Где с одной стороны — “абсолютный абсолют”, с другой — маленькое эгоистическое смертное “я”, там ни любви, ни этики не может быть. Сравни у Бердяева — очень близко, и совсем иное.^xcv

4. Свобода воли (пушкинское “самостоянье”, “тайная свобода”^xcvi) и “этика любви” — не взаимоисключающие, но взаимопредполагающие (и... остраняющие) феномены. Любовь приобретает человеческий характер только в “своевольных” (на себя, на произведение замкнутых, рефлектирующих “обратно ко мне, в меня”) действиях. В создании уникальных картин, поэм, музыки, в способности слышать свое слышание, видеть свое видение, то есть отстраняться от себя, видеть себя глазами другого, вырываться за пре­делы того “эгоизма любви”, в котором стремление к иному — даже к “абсолюту” — есть стремление поглотить его или — встать под его покрови­тельство. Также и в философии и в науке. Бескорыстная любовь к истине (“сомнение в истине”) позволяет выйти “за свою околицу”, не теряя свое­вольную страсть и личностное определение, и, сомневаясь в себе, реально любить другого, большего, чем Я, — большего потому, что он другой, а не потому, что он “абсолют”.

11.9.83

Еще раз — к “нравственности как перипетии, — как напряженному полю (два полюса), в котором возникает нравственный поступок и, сразу же, воспроизводится (в точке поступка) исходная безвыходная нравствен­ная перипетия. Это — не две абсолютно самостоятельные, но противопо­ложно направленные моральные нормы (так можно было заключить из иных моих записей), но — внутренняя напряженность, дву-полюсность, диалогичность одной, не совпадающей сама с собой, перипетии. Она — точка; она — поле совершения поступка, поле выбора и решения, — реше­ния, воспроизводящего мучение выбора, невыносимость нравственной пе­рипетии...

Так, само требование “не убий!” (и сам поступок “неубиения”) как нравственный поступок в-себе несет свой перипетийный характер. Это — (1) исходное требование к себе — “не убий!”. Это — (2) призывное требова­ние к другому (к себе как другому) — “не убий!”. Это требование борьбы с тем, кто стремится убить, кто убивает — ближнего моего, моего сына, брата, мать; это — требование — всеми силами — остановить его, не дать убить! Человек бессмертен жизнью своей, его нельзя дать убивать, — тогда он по­гибнет в своем бессмертии (запрет самоубийства). Уже эта исходная пери­петия нормы “не убий!” превращает ее из нормы — в безысходную перипе­тию, коллизию: я не должен убивать; я не должен допустить, чтобы убивали, должен защитить, спасти убиваемого. Вплоть до убийства того, кто убивает?! Или нет?! Вопрос этот неразрешим, — именно в такой предельной (мысленно — в разуме!) — всегда предельной ситуации. И как бы я ни по­ступил, совесть меня осудит, совесть (как феномен предельного выражения нравственной перипетии) останется “угрызающей”, восстанавливающей всю напряженность исходной перипетии. Исполнив — в пределе — одну “ипостась” этой перипетии — убив убивающего, я нарушил вторую ипо­стась: я убил... Не убив, но допустив убийство, я нарушил вторую ипостась: не защитил убиваемого человека. Я — убил. И выхода нет. Совесть в любом слу­чае осудит, хотя поступок необходим, он — смысл перипетии, он — созда­тель нравственности, создатель — вновь! — перипетийной коллизии. Здесь существенно именно то, что исходным моментом размышления (нравственного) — а без размышления, без разума, без мысленного (пусть мгновенного) воссоздания исходной перипетии, нравственности (как поля поступков) вообще нет, не существует, — всегда выступает поступок. Итак, исходным моментом нравственного разума является не сама предельная дихотомическая ситуация (в нашем случае: “убий! — не убий!), но точечная коллизия, перипетийная суть одного, единственного “не убий!” — в его дей­ственном и в его воздерживающем от действия смысле.

Так и с гамлетовским “быть или не быть”. Это не две различные (пусть противоположно направленные) нормы, но внутренняя нравственная “перипетийность”, вопросительность самого (одного, единственного) бы­тия. Я полностью самостиен в своем бытии, — если я прошел (всегда испы­тываю) искус самоубийства, если мое бытие есть не “наличное бытие” (рожден — живи), но акт решения. Выбор разума. Всегда — вновь и вновь возобновляемый. Выбор, составляющий нравственный смысл (несовпадение с собой) любого человеческого поступка. Если мой поступок — в этом смысле — не перипетиен, он еще (в смысле нравственности) не человечен. Эта (гамлетовская) перипетия — феномен Нового времени, когда разум нравственности, как и вообще разум, — есть разум познающий. Здесь — далее — очень важна проблема сопряжения в единой нравственной перипетии многих исторически необходимых перипетий (“не убий!” — “не дай убить!”, и — “быть или не быть”, и — Эдиповой, и Прометеевой, и иных перипетий³⁷), — но это уже особый вопрос, вопрос перипетийного содержа­ния (и сопряжения) различных перипетий — в нравственности и поступках одного человека, одного сознания, одного (диалогического) разума.

Существенно также продумать, как растянутая перипетия гамлетов­ского (к примеру) типа, предельная нравственная рефлексия, рефлексия, как бы предваряющая поступок, — воспроизводится внутри поступка, в форме некоей микро-рефлексии: скажем, в поступке как безудержном акте уничтожения Зла (Дон Кихот) и поступке как здраво-смысленном, иронич­ном частном акте (Санчо Панса) в отношении этого частного лица — вот к тому частному лицу. Рефлексия внедрена в отдельный поступок (Санчо — как второй полюс внутри-действенной рефлексии, второй полюс “Дон Кихотства”...).

31 июля 1984 г.

(К обсуждению заметок о “перипетиях нравственности”, — после дополнений А. Ахутина)

1.Нравственная перипетия не может разрешаться правилом, как по­ступать, — как “правильно” поступать другому. Просто по определению. Ведь нравственная коллизия возникает только в предельной (а) и уникаль­ной (б) ситуации. Она возникает изнутри моей невозможной (моральной) трудности. Поэтому она не может быть спроецирована (в ее разрешении) на другого. Она — единственна, существует в “единственном экземпляре”. А в той мере, в какой она “переносима на...”, она столь неопределенна и рас­плывчата, столь бесконечно сомнительна, что переносится лишь предель­ность перипетии, но отнюдь не выход из нее (не форма ее нового порожде­ния). В самом деле, что означает “норма” — “поступай как Гамлет” (???), или — “делай как Эдип” (???). Или — даже — “живи как Христос”? Единственно, что это означает, — сумей развить в себе, или — осознай развитой, напря­женной в себе — коллизию (неразрешимость) Гамлета или Христа, колли­зию — по определению — неразрешимую “в норму”. Ведь тогда (в норме) исчезнет один из полюсов перипетии — то есть исчезнет сама идея нравст­венности. И — далее — исчезнет уникальность той реальной ситуации, что встала перед тобой, а значит, исчезнет уникальный смысл этой коллизии, ее “затравка”. Ведь нравственная перипетия (нравственность) существует лишь до той поры, пока она способна возникать заново — из данной непо­вторимости, из данной уникальной коллизии (требовать этого (?) поступка по отношению к этому человеку); если же она задана заранее — ее не суще­ствует как нравственной экспозиции. Гамлет или даже — Христос не этало­ны некоей абсолютной нравственности, они — люди, вставшие (и художе­ственно понятые) в ситуации предельной нравственной коллизии, для ко­торой отказывают априорные моральные нормы и которая требует творе­ния (и тем самым санкционирования) нравственного, то есть разре­шающего эту неповторимую коллизию, акта.2. Неточно, когда я утверждал (в обсуждении), что сначала решается выбор антитезы “добро — зло” (мораль), а “затем” обнаруживается перипе-тийность самого полюса “добра” (нравственности). Точнее другое. Колли­зии нравственности дают жизнь и напряженность самих полюсов добра-зла, обнаруживают их неразделимость, а следовательно, их предельную на­пряженность. Зло (“убий!”) оказывается лишь доведенной до предела одной из ипостасей идеи добра (“не убий!”); я не могу дать тебе убить, вплоть до... неизбежности “убить... тебя”. Как только двуполюсность, внутренняя допол­нительность нравственной идеи разрывается, как только мораль теряет нравственную напряженность и безвыходность (мысленную доведенность до уникального предела), так сразу же сама эта “мораль” ссыхается, нависа­ет над человеком извне, перестает быть моральной (даже моральной) нор­мой, но становится “стороной” нормы правовой, государственной, религи­озной и т.д. И здесь нет “раньше” и “после” (“сначала” мораль, а “потом” — нравственное углубление одного из полюсов). Здесь иное — одновременное (вневременное — вспомним о предельной нравственной коллизии) разви­тие (и отсыхание корней...) нравственно-моральных дополнительностей и разрывов.

24.12.84.

…(После бесед о статье Т.В.Ахутиной “Теория речевого общения в трудах Бахтина и Выготского”^xcvii).

(1.) Понимание воззрений Бахтина и Выготского о речевом общении обычно даётся вне контекста тех “речевых жанров” и тех пафосов понимания, в которых (в контексте, в речевых жанрах, в пафосе) эти воззрения только и сущетвуют и могут быть осмысленны.

Оголённые от этих контекстов “мнения” Бахтина и Выготского, во-первых, ссыхаются до разорванных “высказываний” и, во-вторых, не могут быть сопоставлены, ибо продуктивно сопоставляются контексты, а не мнения…

Для Бахтина этот контекст, этот “речевой жанр” – филология, понимаемая как философия культуры. В соответствии с таким контекстом каждый фрагмент, “речевое высказывание” (атом речевого общения…) существует в таком ряду (если его понимать как углубление в “ядро”):

а) Непосредственное речевое общение (субъекты общения даны непосредственно и раздельно, высказывание ими полагается и предполагается). Здесь – “речевой жанр” анализа – лингвистика, или мета-лингвистика.

б) “Текст” (та вынесенная во-вне “плоскость” общения, что отстранена от непосредственных субъектов и в которой следует вычитать этих общающихся субъектов, спроецировать их – из контекста текста, одноплоскостного и “монологичного”, но – активного самой возможностью (не смотря в глаза…) предположить субъектов диалога, как идеальную затаённость текста…Здесь царствует и здесь доходит до границы анализ собственно семиотический (значение, означающее, знак, обозначаемое, код, метафора versus метонимия и т.д.).

в) Наивысшая инстанция речевого общения, наиболее особенная и идеализированная: произведение (и потенциальное произведение), невозможное для семиотического анализа, составляющее предмет анализа собственно филологического. Здесь необходим потенциальный, идеальный читатель, включённый в ткань произведения, необходимы лента Мёбиуса “означающего – означаемого”, “метафоры – метонимии”…, необходимо обращение семиотики в поэтику.^xcviii Причём чтобы понять истинно диалогически даже непосредственное “речевое высказывание”, его необходимо – по Бахтину – представить (во-образить) как потенциальное произведение. Это означает, что намеченный ряд следует обратить, расположить его “методологически”:

а) Речевое общение в (и по поводу…) произведения, – анализ филологический – в смысле Бахтина.

б) Текст, (общение, замороженное в плоскости “промежуточной” призмы), – анализ текстологический – семиотический, как усыхающий случай анализа филологического.

в) Непосредственное живое речевое общение (анализ металингвистический), могущее быть понятым лишь в схеме а)-б)-в), с учётом и восхождения, и схождения ряда.

Вне этого контекста (этого ряда в его обращении и челноке) Бахтинских идей речевого общения, Бахтинского понимания речевых высказываний вообще не существует.

Вот, – предложенная самим Бахтиным, – схема нашего анализа его воззрений. Это и (обобщая) – контекст внутренней речи, воплощаемой и обращаемой как речь внешняя, (речь произведения), то есть, это контекст поэтики. (Контекст, который уже, так сказать, самого “текста” (высказывания вообще…).

… Для Выготского этот контекст, этот речевой жанр – психология речи, с пафосом “формирования” индивидуального сознания, формирования индивида с его психологией. Вне этого контекста Выготского также нельзя понять, как Бахтина вне “поэтики – как философии культуры”. Выготский контекст образует ряд:

а) внешние социальные связи, как заданные и задающие “тон” (понимаемые – в основном – вне идеи культуры);

б) процесса их (и соответствующего им речевого общения) интериоризации, индивидуализации и психологизации;

в) внутренняя речь как особый тип социальности (меня – со мной), с особым синтаксисом и семантикой, – семантикой и синтаксисом смысла, а не значения, с выходом за пределы семиотического анализа, опосредования знаками. На этой ступени происходит обращение ряда, речь и мысль, сознание и мысль отождествляются, но оборачиваются изнутри – во вне… Оказываются уже феноменом не “цивилизационных”, но “культуроформирующих” форм общения.

Здесь очень существенно, что в фокусе “интериоризации” происходит решающая перестройка самого синтаксиса и семантики типа общения, – в зерне индивида всё превращается; формируется нечто принципиально иное, чем “то”, что в интерьер индивида погружалось; наглядно формируется индивидуальное сознание (в точке тождества с мыслью), не тождественное с погруженными в него внешними детерминантами… Ср. Маркс^xcix.

Но у Выготского это недостаточно прорефлектировано. Говорит он об “интериоризации” как об “уменьшении” все тех же внешних детерминант и связей, но реально (особенно в “Мышлении и речи”) обосновывается детерминация изнутри и перестройка сознания. (Перестройка сознания в “точке” мысли, в замысле сознания). Если у Бахтина “речевое общение” дано и понято в русле и контексте ставшей, наличной (произведение!) культуры, то у Выготского речевое общение осмысленно (по духу, но не всегда и чаще всего не по “букве” его идей) в перепетии “цивилизация – культура”^c, в формировании (из цивилизационных связей…) иного синтаксиса и семантики, синтаксиса и семантики порождения (из индивида) культуры, пред-культурного речевого общения… В культуру нельзя “врастать”; культурой возможно только прорастать… От социологического анализа “речевого общения” – к “семиотическому” анализу, – и, наконец – к анализу “синтаксиса и семантики внутренней речи” (синтаксиса и семантики смысла) – общения в ситуации творения культуры. Выготский понимает речь в идее мысли; Бахтин – в идее сознания (хотя по букве всё наоборот…) И всё обращается. Бахтин и Выготский в своём анализе речевого общения обнаруживают (различные) грани и пределы “семиотического подхода”, их анализ (и синтез) существует на грани, территории (семиотической) не имеющей… В этом интервале: от пред-культрной (тождество мысли и сознания на полюсе мысли – “внутренней речи” Выготского ––– к налично культурной, положенной в поэтике произведения (в этом типе внешней речи) “внутренней речи” Бахтина, в этом челноке, в этом зазоре и следует понимать речевое общение, в продуктивном соотнесении “Выготский – Бахтин”. Если их отождествить (сняв контексты), продуктивный анализ вообще невозможен, перед нами уже не логическое “общение”, но – логическое “обобщение”, не адекватное предмету – речевому диалогу.

2. Есть одна “оговорка”, мешающая вникнуть в существо дела (то есть в Бахтинское и Выготское понимание речевого общения), это – предположение, что в ХХ веке, и в частности в работах Выготского и Бахтина, происходит “сдвиг интересов от синтаксиса и семантики высказывания к его прагматике…”. Это – мелочь, но та мелочь, то зерно, из которого произрастают все плевелы современного анализа… В том-то и особенность концепций Бахтина и Выготского, что их “прагматика” – их понимание цельности (целенаправленности) речи обращены на новое определение и синтаксиса, и семантики, трансформирует самое идею внутреннего “замкнутого”, имманентного строя (внутренней речи). Их “прагматика” обращена в ядрышко речевого строя, речевой сути, и тогда это уже не прагматика, тогда бессмысленно само разделение на “синтаксис – семантику – прагматику”… Нельзя ставить вопрос так: вот есть речь, – а теперь посмотрим, что с ней делается, когда она обращается к слушателю. Слушатель затаён в самой сердцевине речи, в сердцевине её определения; диалогизм не то, что происходит с речью, это само происхождение речи и её спокойная, без всяких обращений, стихия… Если то, что понимают в речи Бахтин и Выготский – “прагматика”, тогда нет их концепции вообще. Вот эта мелочь тормозит строгое построение авторского (Т.Ахутиной) сопоставления контекстов Бахтина и Выготского. (См. выше).

3. О мысли, аффектах и мотивах. Вдруг, после гениальной “внутренней речи” Выготский (и за ним Т.В.Ахутина) вновь выныривает на поверхность речи внешней, которую мы уже миновали, погружаясь в речь мысли, с исходным синтаксисом и семантикой значения (а не смысла…), и тут-то нам сообщают, что за мыслью-речью, в её основе, лежит мотивационная сфера, что мысль лишь прикрывает мотив; мышление диктуется сознанием, сознание – аффектами и т.д. и т.п. Вдруг появляется “слово”, в котором есть сознание, но нет (ещё? уже?) мысли и т.д. Здесь возможно было бы напомнить, что аргументация Выготского (мотив – до мысли…) была бы серьёзной, если бы он показал мотивационную детерминацию внутренней речи (той самой, в которой совершается мысль, в которой единица “мысль-речь” выступают с особой слитностью и силой…). Но ведь как раз во внутренней речи (конгениальной рождению мысли) не может быть последовательного включения связки мотив-мысль, поскольку “раньше” и “позже” сворачиваются в синтаксисе и семантике внутренней речи в одно мгновение настоящего, переосмысливаются в этом мгновении настоящем. Но тогда о какой линейной связи: “сначала мотив – потом мысль” возможно говорить по отношению к внутренней речи (=по отношению к той речи, в которой – единственно – рождается, трансформируется, существует мысль?!).

Но оставлю эту несообразность в стороне. Пусть действует абсурдное предположение, что мысль выраженная, грамматически сказанная, то есть уже лишённая природы мысли и обретающая природу сообщения, информации (или – сокрытия оной, в примерах Выготского…) каким-то образом может иллюстрировать связку “мотив – мысль” (не погружаясь в свою – мысли – стихию – внутренней речи). Пусть так. Отвлекусь, далее, и от того странного предположения, что мысль может быть рассечена на дискретные куски. Вот – нет мысли, вот – мотив, – вот – мысль появляется… Ведь мысль – от рождения до смерти – непрерывна и многоветвиста. Мысль – это континуальная (и дискретно сосредотачивающая этот континуум) субстанция, которой (во всей её непрерывности и во всём её фокусировании) я мыслю каждый момент. Обрыва-то (в котором можно говорить о паре “мотив – отдельная мысль”…) вообще не существует. (Вот почему существенна идея Выготского о внутренней речи, речи-смысле, – в этой стихии континуальность мысли и её фокусирования даны в действительном единстве). Но если дело обстоит так, то внешний (вот этот!) мотив может действовать на мысль, не в точке обрыва, а в некоей точке вспучивания, выпячивания единой субстанции (поля…) мысли по направлению к данному мотиву, аффекту и т.д. Но тогда… Впрочем, отвлекусь и от этой несообразности.

Возьмём всё на веру: есть мотив, за которым, возбужденная которым рождается и действует (параллельно реальному действию?) мысль. А теперь спросим себя:

Что означает – в этом утверждении – во-первых, само предположение мотива, вызывающего (требующего) мысль? И, во-вторых, что здесь предполагается под действием мысли? В соответствии с самой природой мысли?

Если дать точный ответ, то всё это может означать лишь следующее:

а. Мысль становится необходимой (мысль требуется лишь таким мотивом…), когда требуется уточнить мотив, изменить мотив, когда мотив неясен, двойственен, расплывчат, не может прямо определить действие, или когда – между мотивом и действием необходим некий зазор, необходимо торможение в переходе от мотива (аффекта, воли, желания…) к действию. Мысль необходима тогда, когда (говоря тавтологически) её мотивом является … необходимость мысли (а не прямого действия)). Мысль необходима, когда до действия необходимо перевести мотив в другую модальность…Когда мой мотив (хочу овладеть животным) требует “переноса”, метафоры, требует не стрелять но изготовить лук (а олень где-то гуляет), при помощи которого, – не сейчас, а послезавтра (сейчас нет ни оленя, ни лука…) – возможно будет нацелить стрелу… Но это означает –

б. Что, – если непосредственно мотив предшествует мысли, то всё же, – мысль лишь тогда мысль (по природе своей), когда она оборачивает эту последовательность, когда она обращается на то, что было до неё (мотив), изменяет, трансформирует, уточняет его, то есть, когда она способна стать до мотива, который был до неё. И ещё: Мысль – тогда мысль, когда она перескакивает некий временной интервал и действует на то будущее (как на настоящее), коего ещё нет и не может быть, то есть действует на невозможный идеальный предмет, – включает будущее (до его осуществления…) в момент настоящего. По сути своей мысль и есть обращение к прошлому ( и – трансформация его), и обращение к будущему (не непосредственному, а отдалённому, послезавтрашнему…), преобразование его… Уже в этих определениях мы начинаем узнавать очень знакомое, это:

в. Формирование того синтаксиса и той семантики внутренней речи (включение в настоящее, в этот момент – прошлого и будущего, как предметов размышления – действия), о которых говорил Выготский. Не мытьём, так катаньем, не в лоб, так “тихой сапой” мы вернулись к той ситуации, от которой попытались отвлечься…Мотив, вызывающий мысль, заключён внутрь самой мысли, втянут в её логику; этот мотив – сама мысль (её возможность и необходимость), И без внутренней речи, обращающей последовательность времени, здесь не обойтись.

г. А если говорить о примерах Выготского из “Горя от ума”, то это примеры не мысли, но мысли – как прикрытия тайных мотивов, это псевдо-мысль, маскировка мотива под мысль. Да ещё, – мотива, непосредственно требующего “физического действия”, – то есть, исключающего мысль… Но в “Горе от ума” масса примеров мысли (в том её значении, о котором сказано выше): “В той комнате незначащая встреча…”, – раздумье над прошлым, попытка его перетолковать, переосмыслить мотив действия. Или – “…Бежал, летел, вот счастье, думал, близко…”^ci, вчера думал о послезавтра и хотел его приблизить… и т.д, и т.п.

7-8 февраля 85 г.

Рефлексия в логике Гегеля

(Заметки после доклада Л.Б. Тумановой)^cii.

1. Рефлексия в Гегелевском смысле – одно определение сути вещей (бытия), существующее дважды, – в отраженных друг в друге определениях. Само бытие, как предмет определения, во всей своей неукротимой противопоставленности понятию, и – в устремленности к понятийному бытию, к бытию в Идее, – снято в движении сущности (в рефлексии); “выпадает” из этого раздела Логики. В рефлективном отношении бытия нет; оно только представлено. Представлено как некая пустота, подразумевание, дано как контур опустошенного, лишь подразумеваемого “нечто” (ничто). Подразумевая это нечто, обе стороны рефлективного отношения (отношения сущности) имеют смысл – по своей логической форме – только в соотнесении друг с другом. Имеют смысл, окликая друг друга через пустоту (так возникает рефлективное эхо). Но вместе с тем, по своему логическому содержанию (потенции) стороны рефлективного отношения имеют смысл только в акте (неявного) подразумевания, только в интенции к понятию бытия ( к бытию понятия), только в прикосновении к контуру, очерчивающему “ничто” (нечто). Только в этом “замещении” подразумеваемого бытия (и подразумеваемого понятия) сущностны, существенны оба полюса рефлексии. “Видимая сторона” рефлексии (то, что непосредственно репрезентирует снимаемое бытие, – т.е. “явление”, “случайность” и т.д.) сущностна не менее, хотя и по-другому, чем сторона “невидимая”, внутренняя (собственно “сущность”; необходимость), репрезентирующая понятие. Такие категории как “явление”, “случайность”, и т.д. берут на себя всю тяжесть идеи бытия, но лишь как некий эрзац, медиатор, некий медиум действительного (отсутствующего) бытия, как некий “указательный палец”, направленный на бытие... А “указательный палец” “сущности”, “необходимости”, “содержания” и т.д. направлен на понятие, на идею.

“Явление”, “случайность”, “часть”, “возможность”... – это единственное основание – для сущности быть сущностью (явления), для необходимости быть сущностью (случайности), для действительности быть сущностью (возможности).

Повторю еще раз: Бытие здесь (в Сущности) провалено в небытие, даны лишь его представительствующие, а друг друга предполагающие и дополняющие “атрибуты”, предикаты (случайное – необходимое; возможное – действительное и т.д.). Субъекта (предмета) определения в рефлексии нет, он только подразумевается. Это и означает (см. Гегель), что в разделе “Сущности” есть только категории (предикаты), и нет понятий как субъектов, в обоих смыслах слова (в смысле субъекта как предмета определения и в смысле субъекта, который определяет – себя (?)...). Определения “сущности-рефлексии” – это не “понятия”, а только “мысли о...” (см. Гегель). Даже конечное сопряжение (воссоединение) рефлектирующих категорий (сущность – существование = действительность...) еще не дает понятия. В их соединении (=рефлексии) исчезает среднее звено – предмет определения: само бытие. И – бытие понятия. Этот третий угол (решающий для идеи понятия) в диалектике сущности (в рефлексии) как бы отсутствует, лишь подразумевается, сохраняет свое (пустое) место... Рефлексия лишь отсылает к бытию...³⁸

2. Историо-логически идея Гегелевской рефлексии – это идея познания как онтологического определения (как “субъекта...).

Я уже говорил (п. 1), что два (рефлектирующих друг в друге) предиката лишь подразумевают субъект – “бытие-понятие” – как нечто, внеположное этим определениям, как отсутствующее “нечто-ничто” (?). Но это и означает (в контексте Логики Гегеля), что бытие присутствует в Сущности (в рефлексии) в напряжении познавательном. Для “Сущности” бытие есть вынесенный вовне категорий (мысли, как она работает в рефлексии) предмет познания; предмет познания, вынесенный вовне мысли – но самой мыслью, ее деятельностью. Этот предмет сосредоточивается мыслью (рефлективной) как (!) предмет (вне мысли...) познания (для мысли...) . (ср. Фихте).

И категории ряда “сущность” и категории ряда “существование”, рефлектированные друг в друга, дают рефлектированное (снятое в сущности и существовании...) бытие – в его отношении к бытию вне-рефлективному, как постоянному и бесконечному предмету определений и переопределений. Каждая пара категорий в разделе “Сущности” есть “зеркальце” отражения познавательной онтологии – в ее гносеологической проекции.

Картезианская и Спинозовская “протяженность” (субстанция, или атрибут, противоположные Уму, Я, Мышлению) дана в “рефлексии” Гегеля как собственно логическое определение внеположности бесконечного предмета познания, уже представленного в Уме, но как нечто подразумеваемое в рефлективных категориях, определенное в них “апофатически”, как логически очерченный контур бытия, не исчерпанного (и не могущего стать исчерпанным...) никакими рефлексивно соединенными предикатами, атрибутами и т.д. В разделе “рефлексии” становится особенно явным, что основное в логике Гегеля не столько вопрос, как познается бытие (?), сколько вопрос – что есть бытие как предмет познания (?), какое бытие истинно есть – для познания (?)³⁹.

3. Рефлексия – всегда мысль о мысли. Но исторически определенная рефлексия в Логике Гегеля это – категория (скажем, – необходимость...) о категории (скажем, – о случайности...); это – в сопряжении двух определений (“случайность – необходимость”) – мысль о внерефлективном бытии. Этот второй оборот рефлексии Гегеля обычно опускается, видится лишь один “вектор” сущностных определений, – “вверх”, – к понятийному развитию... Второй вектор – “вниз”, обратно – к разделу бытия – остается незамеченным. Но такое истолкование позволяет понять следующий ярус Гегелевской рефлексии, рефлексии в ином смысле слова, чем рефлексия “внутри” (!) сущностных категорий.

Поясним этот смысл:

Гегелевский раздел “Сущности (Рефлексии)” это - как бы линия “перегиба” между Бытием (I) и Понятием (III). Если по “сущностной линии” сложить (наложить друг на друга...) два эти раздела (первый и третий), то окажется, что проваливается из логики как раз “сущность”, “рефлексия”, а бытие входит в логику, как ее смысл. Тогда “рефлексия” это – рефлексия бытия и понятия. Это – понятие как истина бытия, это – бытие, в его соответствии понятию (бытию идеального!). Рефлексия (II) в узком смысле (раздел Сущности) – лишь схематизм, позволяющий “совместить” бытие (I) и понятие (III) друг с другом. Так, – и это NB! – “Развитие” (логика движения мысли в разделе Понятия) есть рефлексия “Перехода” (логика движения мысли в разделе Бытия). Но – и обратно. Точно также со всеми остальными определениями “Бытия” – в их рефлексии (отражении) в логике субъективной, в разделе Понятия. И только тогда – в рефлективном свечении друг в друге первого и третьего разделов Гегелевской логики (в итоге выпадения Сущности) – реализуется понятие, – именно понятие, а не категория, не мысль о чем-то, в мысль не входящем (как в разделе сущности). Теперь за пределами логики (в инобытии) уже ничего не остается. Вся логика идеализуется (= реализуется) как одно, единое, “перегнутое” по линии “сущности” – понятие (не познания, но – знания). То есть, – понятие как бытие ИДЕИ. Как идеальное бытие. А исходное “реальное” бытие понимается теперь как бытие, устремленное к идее, домогающееся стать идеей, или – обнаружить себя – идеей (...государством – “в идее”, живым существом “в идее” и т.д.). В рефлексии – как рефлексии бытия и – понятия существенно отметить:

а. В итоге рефлективного совмещения логики бытия (I) и логики понятия (III) – “по линии сущностного перегиба” (II) – единая целостная логика Гегеля реализуется (идеализуется) как координированная, квази-одновременная система. В этой системе (на уровне идеи...) все узлы понятийного движения (развития), расположенные, – если взять последовательность разделов Логики, – линейно, векторно, теперь выступают как координированные понятия, находящиеся в одной плоскости, в некой “топологии” Духа. Тогда до конца проясняется, что все узлы движения (развития) понятия, то есть, станции пути логического восхождения, есть, в то же время, узлы сети, существующие одновременно и взаимоопределяющие друг друга.

Здесь уже не отношения “снятия”, но – отношения “взаимоопределения”. Ни одно из логических понятий не снято, все существуют (в системе) самостоятельно, отдельно, взаимосвязано, – взаимосвязано схематизмом рефлексии (раздела “бытия” и раздела “понятия” – по линии сущностного “перегиба”).

Вот величайшая логическая роль Гегелевской рефлексии: эта рефлексия, выпадающая из логики, дающая лишь необходимый “перегиб” логического движения (совмещение разделов I–III), обеспечивает неподвижность, остановленность, замкнутость “на себя” всей логики как целого. Третий раздел смыкается с первым. Но сие означает, что только такая рефлексия (так понятая рефлексия) превращает Гегелевскую логику в единый метод (!?). В некое целостное “орудие познания”. Но только... что остается познавать этому методу? Что он может (или при его помощи возможно) познавать? Ведь это метод изложения абсолютно законченного знания как системы, но уже не метод познания (ср. рефлексию в узком смысле). Все содержательное в итоге совмещения (I–III) стало формой знания (завершенного знания). О чем? Так обнаруживается, что познающий Ум, в результате самопознания, замкнутый на себя, должен рядом с собой, вне себя, в отношении к себе иметь иной Ум, – не познающий, но могущий определить, о-пределить познающий ум, должен определяться неким иным разумом. Но будет ли это отношение к иному разуму еще рефлексией? Об этом – позже.

б) Схематизм “Сущности” выстроен в логике Гегеля так, что он дает как бы “описание” той “второй” рефлексии, того “складывания” логики пополам, что осуществляется между разделами I–III (Бытие - Понятие); этот схематизм носит технологический характер, формулирует “инструкции” по перегибу логической плоскости... Эти инструкции относятся, прежде всего, к идее противоречия, описанной именно в “Сущности”. Инструкция гласит: рефлексия “I–III” означает, во-первых, тождество рефлектирующих сторон (А=А; Бытие=Понятию). Во-вторых, эта рефлексия означает их различие (А или тождественно Б, или не тождественно, третьего не дано. Понятие не тождественно Бытию отлично от него). В-третьих, рефлексия I–III означает их – рефлектирующий сторон (Бытия и – Понятия) – противоположность, взаимоисключение. Раздел рефлексии и разъясняет, как относятся между собой (логически) Бытие и Понятие. В контексте ИДЕИ они тождественны, – различны, – противоположны. Все остальные соотнесения в разделе “Сущности” – это лишь развитие и экспликация идеи противоречия. Идеи противоречия – как логической формы взаимоопределения Понятия и – Бытия. Но и обратно – Гегелевская идея противоречия содержательно раскрывается только в рефлективном, “среднем” фрагменте его Логики. Это содержание Гегелевского “противоречия” = рефлексия Понятия и – Бытия, понятая в Идее. Вне такого содержательного осмысления понятие “противоречие” (Гегелевское противоречие) смысла вообще не имеет, будет легко формализовано, взято как формальное отвержение законов формальной логики, и так же легко отвергнуто, опровергнуто. “Противоречие” – это и есть (рефлексивный) тип отношения между бытием и понятием, как оно, это отношение, выступает в идее бытия, в бытии ИДЕИ. Или так: в идее знаемого бытия.

в) Развитие “рефлексии” как противоречия – в идее знания – между бытием и понятием (см. выше) – осуществляется в разделе “Сущности” следующим образом:

– От “углубляющего” соотношения (“внешнее – внутреннее”: сущность – явление, сущность – существование, содержание – форма) – к рефлексии “горизонтальной”, в одной, все более идеализованной плоскости: возможность – действительность, причинная связь – взамодейстивие – действительность... До конца доведенное (действительность как тождество сущности и существования) это развитие приводит к тому, что сама идея рефлексии превращается в идею развития, а идея сущности – в идею понятия, развивающегося уже не за счет свечения (в ином...), но за счет собственного развития (углубления в себя! = развертывания себя)... То есть, говоря иначе: за счет рефлексии идей “перехода” и – “развития” (переход в иное обнаруживает, что его смыл – сосредоточение в себя, а сосредоточение в себя понимается как “переход” в иное определение того же понятия...).

(Ведь в разделе бытия “бытие” еще не полностью “у себя”, оно понимает себя только через иное...).

Или еще: движение “рефлексии” снимается здесь в движении “развития” (обнаруживает свою сущность как развития) и, одновременно, – развитие понимается (как развитие понятия бытия) лишь в той мере, в какой оно понимается рефлексивно, – в соответствии с идеей “перехода” (в иное). Сосредоточение в себя до полной “неподвижности” и самотождественности должно одновременно пониматься как предельное “развертывание”, экспликация, как предельное несовпадение понятие с самим собой.

В этом смысле “рефлексия” не снимается в “развитии”, но стоит “рядом” с ним, стоит “на страже...”, настойчиво перегибая “развитие” к идее “перехода” и – в этом сопоставлении – придавая развитию собственно логический смысл, – не просто “развертывания”, но – сосредоточения “в себе”, в одно единственное мега-понятие.

4. Об аналоге “рефлексии” в диалогике. Две (замкнутые на себя и на точку “трансдукции”) логики в каждой точке своего собственного (для каждой из логик...) “дедуктивного” движения и – “восхождения”, – в каждой “категории” соотносится друг с другом всей логической системой, сфокусированной, сосредоточенной в этой точке (... касания, взаимоотпочкования...). В этой точке возникает диалогический “континуум смыслов” данной категории, данного фокуса всей категориальной (дедуктивно развивающейся топологически целостной) системы. Скажем, – ... диалогический континуум смыслов формы (как сосредоточения логики Аристотеля, соотнесенной с формой, как средоточием Гегелевской логики, с формой, как средоточением логики Средневековья, и т.д.). Форма совсем иначе сопрягается с “содержанием”, с “сущностью”, с “бытием” и т.д. – в логике античности и в логике Нововременной, – в Разуме эйдетическом и в Разуме познающем.

Форма (калейдоскоп “форм”) диалогического разума – это сопряжение – в точке “формы” (если задержаться на этом примере) – всех участвующих в диалоге логик, замкнутых (без такого замыкания и диалога не может быть) на свое начало.

Здесь существенен такой момент: в диалогическом отношении идей формы (= в ее отношении не к “сущности”, или – к “содержанию”, но в отношении Античной формы... – к форме Средних веков, к форме в логике Нового времени...) форму необходимо понимать уже не в “среднем разделе” (ср. логику Гегеля), но как определение всей логики (всех “соприкасающихся” логик...) в целом, как определение ее (их...) логической формы.

К примеру: логической формы гегелевской логики (как замкнутого целого), в этой “точке” (в точке “формы”...) соотнесеной с логической формой иной логики, скажем, – логике Античной, – опять-таки, замкнутой на себя (на идею “формы”). Здесь “форма” (и как особая категория, и как “логическая форма”) и будет точкой трансдукции. Но это же, с соответствующими изменениями, относится, скажем, к идее “необходимости”... К необходимости данного логического движения (к необходимости данной логики), соотнесенной с необходимостью логического движения в иной логике, для иного Разума. Тогда точка трансдукции логик будет уже (не идея формы, но...) идея необходимости. Или – “действительности”; или – “возможности и т.д. Но для такого диалогического сопряжения необходимо для каждой из (соприкасающихся, порождающих друг друга) логик найти тот секрет “перегиба” (или аналог “перегиба” для иной, не гегелевской логики...), который позволит категорию “сущности” (рефлексии) обратить на всю логику в целом, и, тем самым, переопределить “форму”, “необходимость”, “возможность” и т.д. по отношению к логике в целом, замкнутой на себя. Такая переформулировка позволит нам находиться как бы вне этой логики, “рефлектируя” это целое – с “высот” иной логики. Только тогда форма будет понята, если эксплуатировать все тот же “пример”, как “логическая форма” некоего логического целого (всеобщего). И еще. Сопряжение “формы” и “формы” (все то же “пример”, но признаюсь, не совсем случайный; идея формы для выяснения такого внешнего соотнесения различных логик особенно существенна...) провоцирует выявленность и напряженность “развертывания” (дедукции) каждой данной логики и, обратно, – линейное, дедуктивное, монологическое развертывание данной логики (когда между ее “началом” и ее “концом”, возвращающимся к началу и обосновывающим это начало, заключено все логическое развитие) впервые придает смысл и логическую напряженность (всеобщность) этому возвращению к началу, этому диалогическому сопряжению формы¹ – формы² – формы³..., или – необходимости¹ – необходимости² – необходимости³, и т.д., как определений целостной (целостных) логических систем, – бесконечных окружностей, – бесконечных “прямых (восходящих...) линий”...

_______

К Гегелевской рефлексии:^ciii

Из Малой Логики:

“Бытие или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя и приходит в соотношение с самим собою, – которая, следовательно, есть также опосредствование, снимающее себя, приводящее себя к соотношению с собою, к непосредственности, есть сущность”. (т. I. с. 189)

“В сущности нет больше перехода, а есть только соотношение. Форма соотношения представляет собою в бытии лишь нашу рефлексию; напротив, в сущности соотношение есть ее собственное определение. Есть (в сфере бытия) нечто становится другим, то этим самым нечто исчезло; здесь же мы не имеем истинно другого, а имеем лишь различие, отношение одного к его другому <...> В бытии все непосредственно; в сущности, напротив, все относительно”. (C. 189-190).^civ

“Сущность есть понятие, которое представляет собою только положенное понятие; определения в сфере сущности суть лишь относительные, а не рефлектированные внутрь себя определения; понятие здесь не есть еще понятие для себя.” (с. 191. Это – понятие о... – В.Б.).

“Сущность – <...> бытие как отражение, видимость <(Scheinen)> внутри самого себя” (с. 191). (Это – познание – как атомарное определение самого предмета познания, как момента самопознания (отражения в сущности), но еще не логика познания, логика, снимающая свой гносеологизм... – В.Б.)

“...Рефлексия и есть отличительное определение самой сущности <...> Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии” (с. 192).

«Мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем ...»(с.192).

Сущность... “есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается лишь в себе” (с.195).

«В развитии сущности те же самые определения, что в развитии бытия, но в рефлектированной форме»^cv (так как субстанциальным во всем этом является одно и то же понятие...) (с. 195).

Определение рефлексии – тождество, различие, противоречие...

Тождество – бытие как идеальность...(см. с. 198)

Основание – сущность как положенная целостность...(207).

“…Истинная существенность нечто не состоит ни в определении нечто, как тождественного с собою, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое как его тождественное с собою есть его сущность <...> Основание есть внутри себя сущая сущность, сущность есть существенным образом основание...” (С.207)

Основание – единство тождества и различия... Содержание основания и обоснованного есть одно и то же, различие между ними есть различие формы...(208).

“Дело логики ведь именно и состоит в том, чтобы показать, что мысли <...> образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются” (с.209).

“Вещь есть целостность как положенное в единстве развитие определений основания и существования.» (с. 215)

(Свойства вещей... Вещи имеют свойства, обладают свойствами...Категория обладания).

“Сущность... не находится за явлением, или по ту сторону явления, а именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление... Существование, положенное в его противоречии, есть явление...”^cvi (221).

...Взаимодействие стоит на пороге “постигающего в понятиях познания”. Взаимодействие требует идеи понятия. (259).

...Чтобы понять отношение взаимодействия... моменты взаимодействия должны быть поняты в свете третьего, высшего, – понятия... (259-260).

Понятие... предмета, его соответствие своей идее...

Понятие есть истина бытия и сущности. (с. 261)

Бытие и сущность возвратилась в понятие как свое основание. С.262.

Бытие обнаружило себя моментом понятия... (с.262). Понятие оказалось истиной бытия (там же).

Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии. (262).

Понятие – единство бытия и сущности… (263)

...Философия есть познание посредством понятия. (265).

«...Понятие <...> всецело конкретно, <а именно постольку,> поскольку оно содержит внутри себя в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер...» (с.265).

«...Поступательное движение понятия больше уже не представляет собою ни перехода, ни видимости, отражения в другом, а представляет собой развитие...» (265).

«...Понятие в своем процессе остается у <самого> себя и ... через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы... » (266).

...Природа понятия – обнаружение себя в своем процессе как развитие самого себя (ср. Идеи Платона). (266).

«...Вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (с.270).

...Процесс суждения есть процесс определения понятий... с.272.

...(Субъект есть предикат...Бог есть абсолютный дух и т.д.).

... “Связка “есть” проистекает из природы понятия, по которой оно в своем отчуждении (in seiner Entäusserung) тождественно с собою; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определенности, которые не могут быть изолированы”... (с. 273). Связь рефлективных понятий “обладание” (вещь имеет свойства) но не бытие... (273).

«...Все вещи суть суждения, то есть, есть некоторые единичные, имеющие внутри себя некую всеобщность <...> они есть индивидуализированное, единичное^cvii всеобщее»...(274–275).

...Суть суждения – единичное есть всеобщее...

«...Философия не имеет никакой иной задачи, кроме преодоления этой противоположности (между субъективностью и объективностью – В.Б.)посредством мышления. В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться ... в нем, а это означает — свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость.” (с. 305–306).

...Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности... (с. 320).

... “Идея есть истина, ибо истина <состоит> – в соответствии объективности понятию <...> Единичное бытие представляет собой какую-нибудь одну сторону идеи <...> Единичное <взятое> само по себе еще не соответствует своему понятию <...> Идею не следует понимать как идею о чем-то <...> ... Идея вначале есть лишь единая всеобщая субстанция, но в своей развитой подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух.”^cviii (321).

...Идея... «есть свободно самоопределяющееся и, следовательно, определяющее себя к реальности, понятие». (с.321).

... «Истина <...> в том <...>, что объективность тождественна с понятием <...> Вещи в мире обладают <своим> существованием единственно <лишь> через понятие...» (с. 322)

... Философия – мыслящие познание идеи. (322)

...«Идея может быть формулирована различными способами. Ее можно назвать разумом <...>, субъектом-объектом, единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, возможностью, которая в себе <самой> имеет свою действительность, тем, природа чего может быть постигнута лишь как существующая и т.д.»^cix ... (323).

... «Идея есть бесконечное суждение, каждая из сторон которого есть самостоятельная целостность и именно благодаря тому, что они завершаются в целостности, они в такой же мере перешли в другую сторону»...(325).

«... В отрицательном единстве идеи бесконечное переходит пределы конечного, <...> мышление переходит <пределы> границы бытия, субъективность переходит пределы объективности. Единство идеи есть субъективность, мышление, бесконечность...» (с. 325) (И вдруг совсем иная редакция: “переходящая свои пределы субъективность, преходящее свои пределы мышление, переходящая свои пределы бесконечность...” [Там же]. Так что же переходит мышление – в идее – свои пределы, или пределы бытия, что переходит субъективность – свои пределы, или пределы объективности, что переходи бесконечное – свои пределы или пределы конечного??? Существующий “раздрай” в логике Гегеля. –В.Б.).^cx

... (Вторая форма идеи – познание – форма опосредования) заменитель рефлексии? Но тогда абсолютная идея... В.Б. (с. 326).

Идея делает себя своим предметом... Это есть рефлексивное отношение. – с. 330. См. 331 – практическая и теоретическая идеи... Nota Bene! См. Аналитический метод – с. 332. 333 – синтетический метод... “Идея, как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет...” с. 339.

_____

... Идея наукоучения (мышление как бесконечное погружение в бесконечный, Джордано-Бруновский мир и его – (этого мира) бесконечное превращение в мир познанного, – через медиаторное звено “нечто”, – бесконечности, принятой как конечное, в идее “бесконечного минимума”) – итак, идея “наукоучения” оказывается включенной (частным случаем? – это не так, но примем как некое предложение...) в идею “культуры мышления” (мышления о... культуре вообще, но в особенности, – во всеобщности – о... культуре мышления). В идее культуры мышления (о культуре мышления) предмет размышления – мир, Я, мысль.... – оказывается “зажатым” между двумя субъектами мысли, двумя (точнее – многими... бесконечно многими...) субъектами логики, Античным, Средневековым, Нововременным… Античным... Восточным... обращающимся друг к другу... – Между различными логическими формами актуализации бесконечных возможностей “бесконечно возможного мира” ( и – “также” моего духовного мира). И это особая логика, но, отнюдь не обнаружение “истиной” формы, скажем,.. Античной логики (философии)... Форма Античной (или – Средневековой; или – Нововременной...) философской логики – это:

СХЕМА 7

Форма нашей философской логики:

СХЕМА 8

... Возможно так представить построение логики диалога (развитие идеи диалога как особой логической формы):

(1) Единица речи, мысли – высказывание как момент “речевого жанра” (Бахтин) > (2) Диалогичность внутренней речи в ее культурном смысле, – внутренней речи, выданной на-гора, в первую голову – поэзии и философского текста > (3) Диалогичность философского “мега-понятия”, диалог квази-одновременных философских систем > (4) Диалог различных логик, культур мышления в точке межлогического “ЕСТЬ...” > Переход к логике трансдукции и логике парадокса...

______

Май 1985 г.

В разработке нашей логики существенна идея взаимоотношения РАЗУМОВ, то есть — субъектов логики, субъектов мышления. – остающихся как бы в нетях (и просто упускаемых) в расчетах обычной (даже — философской) логики. В идее разума (той или иной культуры) мышление свернуто, предстает только в потенции, в возможности актуализировать определенную всеобщность бытия, это — лишь (?) установка на мышление. И второе — именно в статуте Разума можно понять отношение всеобщего субъекта и индивидуального личностного субъекта, предикатом которого (предикатом? или иным участником диалога?) разум является.

В диалоге РАЗУМОВ, в их интенции на предельное понимание бытия существенна напряженность их вопросительности, их сомнения в собственной всеоб­щности... Схематично это можно описать так: для Античного разума понять, уразуметь, возвести в мысль... некий предмет, мир, самого себя — означает раскрыть его (этого предмета, мира, себя...) СУЩЕСТЬ (возможность быть). Для Средневекового разума — ... понять... это — раскрыть, уразуметь ПРИСУЩ­НОСТЬ (или — присущесть...) предмета — Богу, всеобщему субъекту, понять возможность быть уже не в “ином бытии” (ср. “многое — единое” Античности), но в небытии... Для Нововременного (познающего) разума... это — понять СУЩНОСТЬ вещей, мира, человека... Но логически последовательное пони­мание СУЩЕСТИ есть вопрос к пониманию бытия в его ПРИСУЩНОСТИ, а ПРИСУЩНОСТЬ — запрос к пониманию СУЩНОСТИ бытия. И — круг обращается. И только в этом тройном (?) определении бытие предстает как предмет сомнения (возможность бытия), то есть — как предмет логики, мысли, А не как “наличное бытие”. Разум о-пределивающий, иначе говоря, есть разум, спорящий (и только в этом споре существующий как субъект) с Разумом причащающим, Разумом познающим и т.д. Лишь на фоне иных разумов данное мышление обретает субъектный характер. Это — разумы, спорящие о том, как возможно быть... То есть, — о логике, о том, как возможно мыслить... бытие... И каждый из ответов (о-пределить — причастить — познать сущ­ность...) строится в ответ на иное определение. А ответ собственно диалоги­ческого разума формулируется так: понять... = раскрыть взаимопредположе­ние “сущести — присущести — сущности...”, с их отталкиванием и бесконеч­ными возможностями углубить свой ответ. И, далее, это означает: понять возможность бытия в инобытии = понять возможность мысли — в иномыслии, в ином типе (строе) мысли, в иной логике.

...До сих пор мы логически разрабатывали иной поворот диалогики: диалогиче­скую энигму как некую провокацию диалогичности (диалог с самой собой) внутри данной логики, — “спор логических начал”; диалог Кантовых и Гегелевых потенций Нововременной логики; диалогичность исходной для данной логики связки “есть ...”

...В этом плане особое значение имеет логика диалога сосуществующих в одном логическом пространстве “диалогики” (XX век) исторически возникающих фи­лософских систем, поскольку именно в таком диалоге (на основе понимания этих систем как различных определений начала...) раскрываются бесконечные воз­можности, бесконечные резервы каждой из философий (каждой из всеобщих...). В ответ на вопросы и сомнения иной системы находятся все новые и новые аргументы, данная система обретает характеристику субъекта, ищущего все новые и новые смыслы; понятие диалога (как логической формы) приобретает все более реальное и развитое значение; в лакунах растет некий схематизм общения между системами, растет диалогическая энигма. И здесь особенно явно выступает отличие от Гегелевой логической (историко-философской тоже...) схемы. Одновременные (!) логики и философии ваиморазвивают друг друга в споре между собой. Снимается идея снятия в идее диалога. “Диалог” (как логическая единица) есть форма снятия идеи спора (как логической формы соотнесения понятий, категорий, философских систем) при предположении их одновременности и одинаковой степени всеобщности...

Диалог между целостными логиками эпох — диалог между различными пони­маниями связки “есть...” (по схеме): одна логика есть (?!) иная логика, спор между различными формами (и методами) построения систем, — этот диалог развит нами пока еще мало, хотя уже само провоцирование диалогичности каждой из монологичных систем имеет принципиальное значение. Но спор действительно разных форм логики (разных разумов...) имеет особый смысл и должен быть как бы целиком “на нашей совести”; быть полностью нашей логикой, — туг уж мы не можем приписывать некую бесконечную аргументацию Спинозе — в ответ на бесконечную аргументацию Декарта и т.д., но целиком строим возможную аргументацию, скажем, Разума Эйдетического (“понять = о-пределить”...) в ответ на аргументацию Разума Познающего (“понять = познать, раскрыть сущность...”) и обратно. Собственно, именно такой спор и будет нашей логикой в наиболее чистом виде.

1 июня 1985 г.

…К определению Разумов (предельных форм разумения)

Разум:

Античный. Бытие хаотично (его как бы нет); хаос понять (помыслить в уме) невозможно. Понять хаос — означает — о-пределить, отграничить, эйдетизировать, понять как космос. Но, значит, не понять как хаос. Хотя... (см. выше).

Средневековый. Бытие (онтологически) не существует. Оно есть лишь в своей причастности к Богу, внебытийному началу. Понять бытие — означа­ет понять (возвести в ум) его при-частие к “небытию” — в смысле “над-бытия”, “сверх-бытия”, “начала бытия”. Сама “при-частность” понимается антитетически: как “причастие” и как “про-исхождение” (момент эманации в ничто). И — предел “оземления” средневекового идеала понимания: фор­мула “причастности” и есть, собственно, философская (то есть коренным образом преображенная) формула понимания предмета как орудия, как средства, как “продолжения” Ума, Рук, Сердца.

Разум нововременной. Понять бытие — означает выпутать его из отно­шений “при-частности”, раскрыть его как вне-субъектное бытие, как “оно есть само-по-себе”, как абсолютно противостоящее человеку (познающему Я), противостоящее субстанциально. Но таким (самобытийным) бытие рас­крывается лишь (?) “на донышке” познающего разума, в пределе познаю­щего усилия. Когда бытие (в понятии) раскрывается как (не бытие, но) сущ­ность. Это и есть решающая антиномия познающего разума, — разума как познания. (Сравни: антиномия Кант—Гегель.)

Разум современный, XX (?) века, диалогический. Бытие реализуется как (самобытийное) бытие — на острие предельного разумения (итоги работы познающего разума). Но чтобы оно не стало чистым феноменом разумения (Гегель) и сохранило свою ноуменальность, необходимо предположить, что два (это минимум) встречных всеобщих разумения, пред-полагая друг дру­га, реализуют идею самобытийного бытия. Бытие здесь оказывается “зажатым” “между” (?) встречными разумениями, разумами, спорящими друг с другом о том, что означает помыслить, понять бытие, понять друг друга и, наконец, самого себя. Здесь же — идея о том, что для диалогического (парадоксального) разума понять бытие — означает понять его как беско­нечно-возможное, когда каждый из разумов реализует (в бесконечность, в форме единственного всеобщего) одну-единственную возможность бытия (все “остальные” проецируются — в этом акте — в эту возможность, в это определение бытия). Один разум реализует возможность бытия как — определивание; другой — как причастность; третий — как итог познания... Я называю три (или четыре) абсолютизации, но это лишь способ сказать о бесконечно-возможных формах абсолютизации бесконечно-возможного бытия – в его соопределении с мышлением. (Ср. у Спинозы: из бесчисленных “атрибутов-определений” того, что есть субстанция, выбираются, называются только два – протяженность и мышление.^cxi Здесь – аналогичный ход.)

… И – продолжение нашего подхода, нашей энигмы: изобретение “пятого” (…), еще не бывшего историческим, Разумения, “пятого” (?) метода понять бытие. Но мы сами вряд ли это сумеем сделать…

____

…4.6.

В эйдетическом разуме: ино-бытие (многое – для единого и единое – для многого) – возможность (основание, потенция, энергия) бытия, и – его (многого, единого…) небытие.

В разуме причастия: небытие (бытия, – по определению…) – возможность (основание, потенция, энергия, Творец…) бытия (всего, и – ничтожности). Это небытие – ничто бытия, но не его “ино-бытие”, – как было в эйдетическом разуме.

(Без хаоса не космоса (логически, по взаимоопределению). Без Ничто (бытийности) нет всебытийности, – уже не по взаимоопределению, но по про-исхождению.)

В разуме познающем: сущность (бытия) есть – в контексте познания – возможность бытия (его основание, интенция…), но именно и только в контексте познания, в плане перевода на берег мышления… Сущность бытия есть его возможность (=небытие) – в понятии, в идее (ср. Гегель). Или: мысль – возможность (в познании) бытия.

В разуме диалогическом возможность бытия (…основание, потенция, энергия превращения и т.д.) это – на основании идй познающего разума – возможность (потенция и т.д.) ино-мыслия о бытии, со-мыслия о бытии (=со-бытия…). Так фокусируется (почти по-Гегелевски, – возвращаясь к античному варианту, с включением Средневекового и Ново-временного разума (см. выше)) все развитие идей возможности бытия (возможности помыслить бытие, – то есть, – возможности мысли…) в философской логике. Но так же – Nota Bene! – на основе идеи ино-мыслия об ино-бытии… – каждое из “снятых” определений должно быть понято не как снятое, но как единственно всеобщее, как фокус и острие “снятия” (снова – в кавычках) всех иных форм инобытия. Иначе, – и идеи иномыслия, встречи разных Разумов (если – снятие осуществлялось бы точно по-Гегелевски) быть не могло…

...Диалогический разум в основу понимания ставит понимание фило­софской “системы”, не как “идеи”, но как философского (в аналогии с худо­жественным) произведения. Это — особенно существенно для всех сторон и поворотов нашей энигмы. И — обратить внимание: сие означает, что каждая из Логик должна, опять-таки, пониматься как произведение — в своем за­мысле, начале, творении. Вот еще почему — идея начала. Но и творец здесь — творится (образ творца), и творец этот — индивид, философ.

...Ключ к трансформации “наукоучения” в “культурообоснование” — изменение воззрений (философской логики и истории философии) на са­мое философию (“философские системы прошлого”). В пафосе “наукоучения” — философия (данная система) понималась как “новый вклад” в... на манер науки. Форма произведений поспешно разрывалась (только докука с ней), как бумажный пакет, а содержание — то “+1”, что до­бавлялось к некоему “n” философских знаний, выстраивалось в единую тра­екторию “умного полета мысли”. Наиболее осознанно и глубоко это у Ге­геля, но и в академической истории философии то же самое... Только, в от­личие от Гегеля, акцент делался на осмеянии прошлых систем, только “жемчужное зерно” отбиралось скорее “по вкусу”.

В “культурообосновании” также все начинается (по сути) с филосо­фии, с иного понимания историко-философских “вкладов”. Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства (принцип соответствия, дополнительности и т.д.), философская система начинает пониматься как философское произведение (композиция, сюжет, авторство и т.д.). Теперь, скорее, как раз “поэтическая” структура, “поэтическая” (sic!) форма произведе­ния в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание (должна вызывать), а содержание осмысливается по схеме “что ? как”, как момент композиции и т.д. Сама эта структура берется как форма “вопроса-ответа”, форма беско­нечного развития своего содержания (бесконечный резерв все новых аргу­ментации и смыслов, скажем, Спинозы в ответ на опровержение Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля... и — vice versa), — в непрерывном диалоге с но­выми — понятыми как одновременные — философскими мирами... И этот квазилитературоведческий подход к философским произведениям оказы­вается источником развития “общей теории культуры”, точнее философии как обоснования культуры во всех иных сферах — в искусстве, науке, этике, “социальной жизни” и т.п. Здесь несущественно, откуда начинался такой подход реально исторически (обычно такое начало — искусство и общая социология как теория культуры). Существенно иное: только в сфере фило­софии, истории философии, понимании философской системы как “произведения” (“Парменид” Платона, или — “Феноменология духа” Гегеля, или...) возможно логизировать теорию культуры, превратить теорию куль­туры в “культурообоснование”, в феномен философской логики.

И наиболее смелый и конструктивный ход в таком превращении — понимание как Произведения (с автором, воображением, композицией, изобретением и т.д.) не авторских философских произведений (“Этики” или “Критики чистого разума”), но ранее анонимных феноменов — “логики античности”, или “логики средневековья”, или “логики Нового времени”, с нашей (XX век) актуализацией их “авторов” — Разума античности, Разума средневековья, Разума Нового времени et cetera…

___________

5.6.85

...О диковатом споре – каким было и чье было “первое философское произведение” (Аверинцев – Ахутин)^cxii... Думаю, что ошибкой было искать это начало в “начале”. Такое произведение следует искать где-то в “пятых – десятых”, но не в первых философских произведениях (не в первых хронологически)!? Я бы назвал таким первым философским произведением ... “Парменид” Платона.^cxiii Это первое произведением, “от ногтей до волос” нового – философского – типа, а именно: это образец, пример (и вперед и “назад” в историю) текста (1) свободного (от ориентации на авторитетный, исходный текст); (2) авторского (идущего от имени индивидов, в данном случае – от имени – Парменида, Сократа, Аристотеля...); (3) направляемого логической аргументацией (4) на обсуждение, раз-мышление (столкновение различных, одинаково значимых мнений, сомнений – в исходных основаниях мысли (5) вокруг вопроса (!?) о возможности (!!) бытия, об основаниях того, что безусловно есть.

Вот что такое философский текст. И это особенное Произведение. В жанровом плане для философского произведения характерны: открытость; поэтика сомнения; игра наличного и становящегося разума; ирония по отношению к мифологическому “объяснению” и т.д.

Дальше начинается коварный фразеологизм: “в той мере, в какой...” Все ранее существующие произведения – философские, “в той мере, в какой” (в том повороте, в каком...) они могут быть поняты как рефлексия, отсвет Платоновского “Парменида”. Характер отсвета будет зависеть от многого, и “отсвет” может приобрести совершено иной вид, – обсуждение может уйти “в себя”, внешний диалогизм исчезнуть, вопросы могут как бы сместиться и стать неузнаваемыми и т.д., но – данное произведение может и должно пониматься как философское (будь это текст Пифагора, Гераклита или ... Канта, Гегеля, Хайдеггера) в той мере, в какой возможно его (это произведение...) понять, вписывая в Платоновского “Парменида” и, далее, – наблюдая и фиксируя все произошедшие смещения и трансформации. Такой подход наиболее явно (и – прямо) правомерно для Античной (и вообще – Древней) культуры. Но и – для каждой формы философствования. Кстати, – наличие произведений, могущих быть понятыми по аналогии с “Парменидом” (в контексте... “Парменида”) – один из необходимых признаков бытия данной цивилизации в форме культуры!!

...Сказанное выше следует (наверное, – более корректно) сформулировать так: данный текст понимается как текст философский, – неважно, – был ли он исторически до, или после... в той мере, в какой – его возможно интерпретировать как новую реплику, новый аргумент, введение нового персонажа (...или – новых персонажей), как новый поворот, новый сдвиг (!) всего спора – в Платоновском диалоге “Парменид”.

В полной мере характеристика философского произведения относится к тексту, который возможно интерпретировать как целостный диалог с диалогом “Парменид” по вопросу о ... возможности помыслить бытие. Этот текст будет обладать всем спектром “признаков” (1–5) произведения философской литературы. Процедура такого соотнесения (умножение смыслов исходного платоновского диалога) – и есть действительная задача историко-философского (и философско-логического) исследования в собственном смысле слова. Во всяком случае, – с позиций разума диалогического, в проблематике “начала логики”.

____

9.06.85

...К определениям культуры.^cxiv

1. Культура – феномен реализации (воплощения в произведение) “духовных потребностей”, точнее – стремлений самореализации – уникальной, неповторимой личности: внутренней необходимости (без этого и меня нет) в эстетическом преображении общения; в нравственном, абсолютно свободном, ответственном решении и поступке; в постижении истины (небытия бытийных уклончивостей) и т.д. В усеченной форме (“культура – это реализация духовных потребностей”) это, казалось бы, тривиально. Но определение сие теряет характер банальности, если понять, что речь здесь идет все время об актуальной реализации в бытии (в феноменах культуры...) “ситуаций”, невозможных (для бытия), и если учесть, что это определение, – во-первых, соединено с иными, ранее развитыми (мной) определениями культуры; во-вторых, что культура здесь понимается как целостный феномен, интегрирующий все эти отдельно названные мной стремления, которые не могут – в контексте культуры – существовать самостоятельно и независимо друг от друга, т.е. если они не проходят через иголье ушко разума; в-третьих, – что реализация этого интеграла личностных стремлений означает, одновременно, и в том же отношении, – (1) интериоризацию, углубление в плотное ядро личности, все более уплотнение этого ядра, и – вместе с тем, – (2) экстериоризацию, трансляцию личности в предметно воплощенный образ, в произведение, – причем в произведениях своих личность продолжает, или впервые начинает общаться с иными людьми и эпохами, также в произведениях своих воплощенным... В-четвертых, это определение не банально, потому что одновременность названных здесь двух векторов снимает вопрос о различении “духовной культуры” и “культуры материальной”. Здесь существенно не то, в каких формах воплотилось стремление самореализации личности (и стремление ее выхода за свои пределы...). Существенно другое: то, в какой мере определенный материальный, или (??) духовный “продукт” возможно интерпретировать как “произведение”, как трансляцию личностной неповторимости и как реализацию бесконечных духовных стремлений...

...Здесь и еще один момент. Такое определение культуры перестает быть банальным и становится трудным и парадоксальным (как и любое расхожее утверждение, когда то, что “само-собой-разумеется” осмыслено философски), коль скоро мы поймем, что личностные потребности реализуются в предметных феноменах, которые очень странно “потребляются” (не потребляются). В процессе их усвоения (“потребления”) они не уничтожаются, не поглощаются ни мной, ни тем, к кому я эти произведения обращаю, но – как “неразменный рубль” сохраняются и умножаются, уплотняются, развиваются (сохраняя самотождественность)... Они исходно ориентированы на такое “присвоение” и “потребление”, которое их дополняет до цельности; вне этого дополнения они как бы и не существуют еще... Живописный холст и зритель. ...Научный текст и – другой исследователь, раскрывающий в этом знании меру незнания... Каждая нравственная коллизия и ее смысл расщепления “волоска” моральной нормы в безвыходности общения (тогда и необходимо собственное решение)... Как будто таким свойством, такой формой (потребления как приумножения) обладают и орудия. Но они “морально устаревают” и реально “снашиваются”, если не поняты, не повернуты, как моменты самодействия, личностного, идеального мира данной культуры (“рычаг – круг” в Античности; “снаряд” – бесконечная прямая линия в Новое время и т.д.). И только тогда они – “неразменный рубль”...

2. И еще одно, иное определение. Культура – это некий “механизм”, “снаряд”, и еще точнее, – форма (схематизм) преодоления и трансформации внешних детерминант нашего “поведения”, деятельности, индивидуальных особенностей и т.д. В культуре, – благодаря культуре, – осуществляется “рост корнями вверх”, детерминации собственных детерминант изнутри (свободно). Культура, эта изобретенная на заре человечества “призма” отсекает, отталкивает, преломляет, лишает силы ту детерминацию личности, которая задается причинно: генетически, витально, вообще – биологически; или – социально – совокупностью общественных отношений; или – орудийным “арсеналом”; или – подсознательными импульсами, и т.д. Культура – это такой “прибор” (обязательно – и сосредоточенный изнутри и – отстраненный вовне), такой преобразователь, который трансформирует внешнюю (для личности) детерминацию в самодетерминацию человеческой воли (ее свободу), мотивов, интересов, и пр. и пр. Это - трансформатор “causa...” в “causa sui”. Такой преобразователь и есть: [искусство] х [наука] х [этика] х [философия] (в целостности произведений), да еще х [“орудийная сфера”], но понятая в этом своем определении. В такой интеграции (и отстранении – возможности общаться с собой со стороны) складывается особый мир, внешний и внутренний одновременно, целостный и не разбиваемый на “части” и “факторы”, – направляемый и соединяемый разумом (мышлением), но, конечно отнюдь, не рассудком...

Этот мир, – см. все более ранние определения, – существует и живет только на границе культур, в общении культур...

...Ради наглядности намечу такой образ (понимая, впрочем, всю его условность):

Представим изобретенный человечеством феномен самодетерминации (культуру) в форме своего рода “пирамидальной линзы”, вживляемой – острием вглубь – в хрусталик нашего духовного зрения (сознание).

Эта линза отражает (отталкивает), преломляет, поглощает, в корне преобразует разнонаправленные силы детерминации, идущей извне, или (и) из подсознательного “нутра”...

Грани этой пирамидальной линзы: искусство, – философия, – теория, – нравственность, – религия, – ... – в совокупности произведений;

Вершина – сфоркусированный, точечный акт самдетерминации;

Основание – целостный процесс предметной (орудийной) деятельности, как процесс деятельности самоустремленной (Selbstisch Tätigkeit, – по определению Маркса^cxv).

Думаю, что секрет действия этой “линзы” – в особенностях ее основания.

Поскольку человеческая деятельность (одновременно, и в том же отношении, – общение...) всегда устремлены на (но, значит – отстранены от...) самое себя и своего субъекта, постольку определение этой деятельности (как самоустремленной) есть, вместе с тем, пред-определение мышления, рефлексии.

На этом основании строится вся пирамида, – в таких формах (гранях) претворения общительной мысли, как: искусство, философия, теория и т.д. Эти грани и исполняют труд отсекания, преломления, преобразования внешних (и – подсознательных) сил детерминации – в силы свободной (в прошлое и будущее) самодетерминации. Грани жестко отграничены друг от друга, каждая из них единственно всеобща, и сходятся они только в точечном, не имеющем объема, феномене (акте) самодетерминации, выбора, решения собственной судьбы...

(См. детальнее – “Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида”^cxvi).

______

17.7.85

…Бытийные (вне-логические) определения формируются в каждой эпохальной логике.

В Античности это – определение хаоса (неопределенного бытия) … Как предмета о-пределивания (но отнюдь не как “предмета познания”).

В Средневековье это – определение бытия как небытия (ничто).⁴⁰ Как предмета (и – субъекта) приобщения, причастия.

В Новое время – определение субстанции как предмета познания.

В логике парадокса – это определение… иной логики (логики иного бытия).

В сопряжении всех этих определений, в их напряжении и имеет смысл современная логика вне-логического.

24.08.1985 г.

Духовная жизнь индивида всегда напряжена (в контексте культуры) — двумя коренными регулятивными идеями:^cxvii

1. Идеей исторической поэтики (идея личности) — стремлением к личностной целостности, к единству судьбы (на ее пределе) и возможности ее перерешения, к возможности поступать, исходя из уже завершенной и могущей быть перере­шенной жизни — судьбы.

2. Идеей философской логики (идея всеобщего разума) — стремлением индивида к целостности мышления, к всеобщности моего индивидуального разумения, моей (!?) логики.

Индивид и есть — в духовной жизни своей — средоточие и сопряжение этих двух стремлений, напряжений, двух определений нетождсственности индивида с ним самим.

Если первое стремление — регулятивная идея личности — заключает в земной срок данной человеческой судьбы все будущее и все прошлое, — как опреде­ления настоящего, как возможность личной ответственности (перевод внешней детерминации в процессы самодетерминации) за каждый свой поступок, то второе стремление — идея моего (всеобщего) разума (в напряжениях диалога с иным разумом), — возводит мое бытие в бытие мира (бытие как предмет и действительность мышления) и именно в таком отношении (мысль — мир) жертвует идею “быть личностью” — идее понять нечто иное и себя как иное... Но столь же, сколь всеобщность моего мышления, доведение до всеобщего смысла и всеобщей необходимости моих суждений (выход за пределы личных определений) есть условие и основание “собирания” в точку “перерешения судьбы” всех отдельных перипетий моей жизни, столь же и обратно, — только в горизонте личности возможно обладать индивиду всеобщим разумом и всеоб­щим мышлением. Всеобщий разум (эйдетический, причащающий, или познаю­щий...) не личностен, он — феномен диалогического общения индивидов... Он — “между...”. Личность не всеобща, она — замкнута на Я, она есть феномен ответственности за свою судьбу... Но и “всеобщность разума”, и “личная судьба” только в своем взаимоопределении в духовной деятельности индивида ткут ткань культуры и позволяют разуму выйти за свои пределы, в свое основание (бытие как возможность мышления), а личности позволяют взглянуть на себя со стороны, из внеличных (разумных) позиций и оказаться в состоянии перерешать судьбу, то есть – быть личностью…

… В размышлениях о “точках трансдукции” как-то недостаточно было подчеркнуто следующее соображение. – Данная логика, доводя до предела логическую дедукцию из неких начал (формируемых в момент превращения “прошлой” логической формации) в конце своего движения обнаруживает необходимость переосмыслить эти начала, – в перспективе некой новой, только еще возможной, – “третьей” логики… Здесь совпадают начальная и конечная точки движения данного всеобщего. Начало ставится под фундаментальное сомнение в конце логического движения. И совершаются два (sic!) логических трансцензуса: во-первых, выход – но уже в полном логическом “сознании” – в “предыдущую” логику – основание данной, поскольку она только здесь осмысливается как логика (одна из…); во-вторых, выход в будущую логику, как основание (которое впереди…) снова все тех же “начал”, но понятых в момент их переосмысления. Таким образом в совпадении “первой” и “последней” точек движения этой логики все ее развитие сжимается в некий точечный логический “объем”, и эта логика оказывается “оконтуренной” со всех сторон, реализует себя как замкнутая логическая форма, как некая особая, о-пределенная всеобщность. Но отсюда следует и другой вывод. – В доведении до предела данной логики обнаруживается, что это бытие – как п р е д м е т данного мышления (скажем, – как хаос для античного мышления, или небытие – для средневекового, или протяженная субстанция – для нововременного…) – исчерпывается. И теперь требуется выход в ино-бытие (в бытие, к примеру, не как предмет определивания, но в бытие как предмет познания, или – причащения…). Именно выход в ино-бытие, как основание (логическое?!) данного бытия, требует выход в иное мышление, иную интенцию мысли, иной р а з у м. Здесь смыкается античное начало философии (это – именно исходное начало философии вообще…) с задачей современной (XX век) логики, – смыкается проблема выхода в иное бытие (Античность) с проблемой выхода в иное мышление (Современность).

Центр тяжести (в диалогике) не в поисках бытия как такового (как возможности мышления), но в поисках ино-бытия (по отношению к данному) как возможности иного мышления.

_____

4.9.85

Как различные феномены (грани) культурной линзы преобразуют силы детерминации извне (и – изнутри витальных импульсов…) в акты самодетерминации:

1) Искусство. – Общение (с другими) становится в искусстве творимым общением с другими как с собой, с собой как иным, и – излучаются из художественного произведения как “органа” такого – творимого (в разворачивании предмета из плоскости, читателем вместе с автором…) общения. Объектный мир предстает – в произведении – как феномен общения.

2) Нравственность. – Извне заданная детерминация моего поведения (поступка) преобразуется в самодетерминацию в ы б о р а и нравственной альтернативы, перипетии. Прошлое и будущее собирается в точке настоящего и мое я оказывается полностью ответственным за свой поступок (в акте “быть или не быть”, “убить или не убить” и т.д.). – Ответственным за изменение прошлого и за отдаленное будущее.

Объединением нравственной и эстетической детерминации оказывается идея личности каждого типа культуры (см. другие заметки).^cxviii

3) Философия. – Моя мысль, детерминированная логикой мышления (ее необходимостью) и всем предшествующим движением мысли, в философском обосновании начал, – во-первых, обосновывается – “для меня” исходно, заново, изначально, во-вторых, философствование строит мой – и всеобще-необходимый – мир, актуализируя одну из бесконечных возмодностей бесконечно-врзможного мира (бытия) – в бесконечный мир (бытие) этой возможности, в мир, невозможный для реального бытия. В диалоге этих “моих всеобщих” и существует самодетерминация человеческой мысли.

4) Теория. – Трансформирует содержание нашего сознания (эффицируемое воздействиями извне и изнутри…) в детерминацию, так сказать, “горизонтальных” связей, – между предметами, внутри предметных структур, каждый раз подставляя под действие предмета вместо “органа чувств” – некий иной предмет, или иную его “горизонтальную” связь.⁴¹ Возникает (полагается) содержание нашего сознания как элиминирующее субъектный мир “описание” предметов “как они есть…” Детерминация по отношению к человеку “выводится из игры”; в сознании располагаются связи, имеющие смысл лишь как связи объектов с исключением (это дьявольски сложно) всяких коллизий типа “так мы это воспринимаем”. Здесь нет перехода в самодетерминацию, но есть отсутствие связей детерминации “извне” и “из нутра”.

5) Религия…

18.11.85

… В идее парадокса существенно:

(1) Само понимание логики (мышления) как мышления о (или к…) непоглощаемом^cxix мышлением бытии. Это входит в определение логики до всякого отношения к иной логике, до всяких диалогических идей… Это … задача понять бытие в его возвможности быть (то есть в его небытии), в его возможности быть … мышлением. Это – логика, а затем уже возможно ее понять в ее отношении к другой логике.

(2) Выход к бытию (не поглощаемому этим мышлением) выход к бытию как к началу (возможности, основанию, небытию) иного мышления, иной логики, иному смыслу всеобщности. Только так возможно определить (понять) бытие (раскрываемое в этой логике) как принципиально немыслимое, – то есть, требующее иную логику, то есть, не могущее быть определенным в этом типе непонимания, то есть, такое бытие, которое не может встать под подозрение, что оно просто еще не понято, что оно бытийствует для мысли под углом бесконечности познавания (или, шире – понимания…)

(3) Только отделенное, отстраненное бытием (дву-начальным) от иного мышления, может данное мышление вступать в диалог с иным мышлением, иной логикой. – по вопросу о том, в чем заключена возможность (интенция) бытия (= разных определений бытия, в которых бытие не равно ни одному из определений…) Каждое из определений отрицает другое и бытие оказывается – принципиально – непоглощаемым мыслью.

СХЕМА 9

____

21.1.86

Тезисы к онтологии “логики начала логик”…

1. Мир – бесконечно-возможен (возможностен). Это – всеобщий канун бытия (и – канун мышления…) Таким мир может быть только в “сердцевине” логики начала логики.

2. Разум (разумение определенной логической и культурной ориентации) актуализирует – в мысленную бесконечность и всеобщность – в свете э т о г о разума – одну из возможностей, потенций бесконечно-возможностного мира, актуализирует особый мир мысли, – невозможный для вне-мысленного бытия, осуществляет мысленную действительность (одну из возможных логик)… Формируется (=обнаруживается), сосредоточивается э т о т мир (выявляемый э т и м разумением), – как единственный. Мир Платона. Мир Аристотеля. Мир Спинозы. Мир Декарта. Мир Гегеля… Но в каждой из этих всеобщих действительностей остраняется и особый канун такого из-мышления, – бытие как хаос (Античность); бытие как ничто (Средневековье); бытие как предмет познания (Новое время).⁴²

3. Интегрально, – в сопряжении этих актуализированных возможностей, актуализированных “единственных всеобщностей” (мысли о таком мире ), – возникает диалогический континуум этих миров, этих логик. Это и есть – диалог (разумов) о бытии, о том, что есть бытие...

4. В этом диалоге (Разумов) Мир (“объектов”) об-наруживает себя все более объемным, явленно-бесконечно-возможным, все острее несводимым ни к одной из этих всеобщих идеализаций, спорящих между собой о бытии. Мир все более (логически осмысленно…) немыслим. Он – в непроницаемой “середке” между этими идеализациями. Бытие все развернутее апофатически определено как не сводящееся к мысли (к разным формам разумения).

5. Это есть диалог “смыслов мира (бытия)”, не изменяющих ни на гран “физического” бытия мира, но изменяющих – целиком и полностью, до невозможности б ы т ь, – его (мира, бытия…) смысловой статут, статут в системе вопросов– ответов – вопросов… (Ср. Бахтин).⁴³

6. Это и есть онто-логический смысл спора культур (культур мышления) в философско-логическом основании этого спора, диалога.

17.5.86

Три осмысления культуры, ориентированные (в логике) –

К диалогизму – мышление гуманитарное (от человека – к человеку).

К самодетерминации – мышление сосредоточивающее (прошлое и будущее, извне и изнутри данное – в этой точке, в мгновении настоящего моей жизни).

К первоначальности культурного бытия – мышление остановленное, тормозящее (свое начало) на грани не-мышления, предполагающего мысль бытия.⁴⁴

20.V.86

.… Спиноза и идея “диалогики – логики парадокса”.

Natura naturans Спинозы – это уже существующий бесконечный во времени и пространстве мир, – по отношению к Natura naturata, в которой (каждой “частью” которой) осуществляется движение и изменение. В нашей логике аналог Natura naturans (природы творящей) – мир (бытие) бесконечно-возможный (-ое), потенциальный, а не бесконечно-действительный, как у Спинозы. Каждый “предмет” (центр везде…) актуализирует этот мир возможностей по-своему; мысль человека актуализирует (в мысленную идеальную бесконечность и вечность, в нечто близкое Спинозовой “творящей природе”) одну из возможностей бесконечно-возможного мира, – как единственную.⁴⁵ В каждой логике некой культуры существуют как бы две “Natura naturans”. 1) Natura naturans внелогического – для данной логики – бытия, только могущая быть, и только как могущая быть – бытийствующая вне мысли. 2) Актуализированная (каждый раз, у каждого философа, даже и внутри данной культуры мышления, по-своему…) Natura naturans мышления, невозможного для бытия. В идее диалогики здесь возникает парадоксальный “треугольник”. Один “угол” – бесконечно-возможное бытие, как вне-логическое пред-положение самой диалогической логики, бытие как оно выступает в диалоге многих логик, выпадая из этого диалога; второй “угол” – вне-логическое бытие данной логики, этой логической культуры (скажем, – “хаос” Античности). Третий “угол” – актуальное мыслимое бытие, всеобщее мысли, невозможное для вне-мыслимого бытия этой культуры (скажем, “космос”, “эйдос” Античности). (“Четвертый угол” – диалогическая исполненность в сопряжении бесконечных мыслимых “действительностей” логических всеобщих, – исполненность, “соответствующая” (на другом полюсе) – идее бесконечно-возможного бытия, – она всегда впереди. Она дана лишь в схематизме диалога и не может быть реально исполнена, завершена. Здесь время не может истечь, не может быть представлено как уже исполненное. Ведь каждый новый философ, каждая новая “энигма” актуализирует бытие по-своему. И – будет еще актуализировать по-своему…) Соответственно “Natura naturata” нашей логики (диалога-парадокса) – это точка (или – линия, грань…) настоящего, зажатая между “тремя” определениями Natura naturans. В одном определении “Natura naturans” понимается как бесконечно-возможный мир “диалогики”; в другом “Natura naturans” понимается как бытие, невозможное (и насущное) для воплощения в мыслительных идеализациях именно данной – исторической – логики; в третьем определении “Natura naturans” осмысливается как всеобщая форма логической актуализации (бытия), имманентная этой логической культуре. Но именно в своей зажатости и пограничности “Natura naturata” диалектической логики и оказывается ее (этой логики) реальным предметом и воплощением.

1.06.1986 – 3.06.1986 г.

Философская логика, и особенно осознанно-философская логика культуры, принципиально исключает аксиологический подход и даже строится, развивается (как философская логика в любом ее варианте) в отрицании аксиологии. При этом под “аксиологией”, под идеей ценности разумеется нечто бескомпромиссное, некая действительно идея, философский замысел, но не некая всеядная эклектика (“человек исторически формирует некие ценности, но одновременно и подчиняется им…”. Наверное, так сказать будет правильно, но эта эмпирическая аксиология здесь не рассматривается. Полемика с такими “правильностями” была бы неинтересна…).

Под философской аксиологией (ценность в ее всеобщности) здесь подразумевается любой вариант платоновского третьего мира – мира ценностей, наряду с миром наличной действительности и субъективным миром человека. Причем предполагается, что в этом абсолютно истинном, абсолютно внеисторическом, неизменном и сверхчеловеческом ценностном мире Добро, Красота, Истина существуют как нечто бесконечно значимое для нашего сознания (в этом смысле — существуют в нем, в душе, в духе нашем), но – одновременно как нечто объективное и абсолютное, именно для сознания обязательное и демиургическое для него (в этом смысле, Ценность существует вне сознания, над ним, или, если хотите, – как плотное ядро где-то внутри его, но всегда как особый, отдельный от сознания, истинный мир, на который я равняюсь в своей деятельности, мышлении, устремлениях, в своей “земной”, бренной, изменчивой жизни). Столь же существенно, что ценности носят (должны носить) абсолютно нормативистский характер. Это недосягаемые нормы, образцы, эталоны человеческих неполноценных свершений.

В этом (абсолютном) смысле только и можно иметь дело, – соглашаться или auseinandersetzen (размежевываться), – с аксиологией. Вне этой сакральности, надысторичности ценностного мира (освященного религией или, скажем, “теорией идей”, как ее понимал и критиковал – у Платона – Аристотель, или – Попперовым трансцензусом…) аксиологический подход бессмысленен, а полемика с ним неинтересна. Строго говоря, современный (XIX—XX веков) аксиологический подход, да и сам “третий мир”, лишившись серьезной сакральной (религиозной) санкции, стал лишь вырождением и ссыханием действительной аксиологии. Но в дальнейшем анализе я буду иметь в виду именно максималистскую, “священную” аксиологию (и буду обосновывать ее несовместимость с замыслом философской логики вообще, а философской логики культуры в особенности).

1. Красота и Искусство

Можно, конечно, сказать: “произведение — красиво” (ориентировано на идею Красоты). Но это будет оценочно-вкусовой оборот. В его глубинной основе неявно (но хорошо, если явно) лежит иная мысль; “красиво — произведение”. То есть красота — не внешняя для произведения ценность, идея, или — символ;

это — качество самого произведения как произведения, как отстраненного от человека, от индивида воплощения и во-голошения его творческой силы и уникальности; это — в произведении живущая — форма общения людей как индивидов, как личностей. “Искусственная естественность” (ощущаемая как в своей искусственности, так и в своей естественности, в их искусственности — естественности — несовпадении), то есть мера в вещи воплощенной и заставля­ющей вещь говорить — “вести”, — есть основание и “схематизм” прекрасного. Прекрасное — не ценность для создателей “произведения искусства”, не эталон, не норма; красота как ценность — это отвлеченный от произведения и усохший схематизм его создания и жизни. Причем, в “идею произведения” входит его уникальность, непохожесть на другие, его неповторимость. Вот почему правиль­но сказать — “прекрасно (атрибут) — произведение искусства (субъект)”. И еще одно: произведение прекрасно в том смысле, что оно “в себе замкнуто” и значимо (тождество, несовпадающее тождество означаемого и означающего, метонимии и метафоры...); оно — по определению — не может вне себя (в ценности, или в символе, или в идее) или где-то внутри себя (в идее, в сущности, в содержании) нести свою красоту, свой эстетический идеал. Прекрасное — прекрасно “про-изведенчески” (автор — читатель...), а не “сущностно”. Его построение и его насущная обращенность составляет смысл его красоты. Вот я, как будто, перечислил “признаки красоты” как некие отделимые от данного произведения признаки, атрибуты, но это — не ценностное определение, а лишь формальное наведение на субъект красоты, который не обобщаем, не вмещаем в предикаты, в “идею” принципиально. (Сравни Аристотелеву критику теории идей Платона.^cxx)

Иначе говоря, — в само определение прекрасного, в идею прекрасного входит его несводимость к идее, его (прекрасного) неотвлекаемость от уникального, единственного произведения. В каждом произведении каждый раз заново созда­ется (каждый раз — иная, по-особенному всеобщая...) красота, то есть... — это произведение. (О культурно-значащей типологии этой уникальности я сейчас не говорю. В одной эпохе красота создается — и формируется идея красоты — по схематизму трагедийной, акмейной перипетии; в другую эпоху — по схематизму “соборно-исповедальный” перипетии и т.д. Но это — вне данного разговора.) Иными словами: философия (искусства) начинается там, где обнаруживается и обосновывается начало (небытие) красоты как ценности.

2. Теперь — о добре и нравственности

И здесь по самой сути дела невозможно (в качестве философского предела) “ценностное” понимание. Добро — не внешняя ценность (для поступка, якобы на него “ориентированного”), но это — сам поступок (произведение) как некий субъект заново творимого и по-новому понимаемого (рефлектируемого в опре­деление личности) добра; это — поступок, в его уникальности, неповторимости, неотделимости от данной перипетии, от данного индивида.

Немного — об этом подходе к нравственности. Суть нравственности (как определения личности) — не однозначная норма правильного “поведения” (такова мораль...), но — некая безвыходная нравственная перипетия, в определенном личностном Образе воп­лощенная.

Перипетия Эдипа или Прометея — для Античности, Христа — для возника­ющего христианства, Гамлета или Дон-Кихота — в начале Нового времени. Каждый выход из этой перипетии уникален и не освобождает от самой перипетии; он вновь возрождает саму перипетию в ее безвыходности, в ее обращенности к поступку индивида (как личности). “Включаться в роковую и — справедливую — связь космоса, рока” и — “самому отвечать (в момент акме, героического поступка) за сам этот рок, в его завязке и развязке, в его будущем и прошлом”, — ни один из этих полюсов — в поле нравственности — не может исчезнуть. Решая “в пользу” одного из полюсов, я нарушаю заповедь иного, и совесть продолжает меня тревожить. Так же — с “не убий!” Христа (не убий — не дай убить другому!). Точнее, для христианской нравственности в целом перипетия любить человека ради него самого, любить человека ради благоволения Бога, любить в человеке Бога есть безвыходность этой перипе­тии. Или — в борении гамлетовского “Быть или не быть” (в искусе самоубий­ства, через который необходимо пройти, чтобы самому себе быть обязанным своим бытием. Включаться — решая быть! — в бесконечную и от себя независимую череду действий и равнодействующих. И отстраняться от всякой ответственности — в решении: не быть!).

И бессмысленно требовать — “живи как Эдип” (?) или: “поступай как Гамлет” (?), или: “борись с ветряными мельницами как Дон Кихот” (?). Жизнь в этих образах — не образец истинного доброго поведения, но предельная напряженность решения и перерешения жизненных судеб. Трагедия Гамле­та — не “ценность”, но неразрешимая перипетия нравственно живущего индивида. Это перипетия не вне индивида, и не эталон, где-то внутри его засевший; это — его определенность как личности. Но и сама эта определен­ность — иная у другого индивида, в другой судьбе. Конечно, в засохших однозначных нормах морали нравственная перипетия расщепляется и приоб­ретает внешний для “поступка”, для индивида — ценностный — характер. Для повседневной жизни этот моральный автоматизм необходим, но в экстремаль­ных ситуациях нравственность (а она имеет смысл только в предельных ситуациях) всегда перипетийна, то есть создается заново в уникальном одно­разовом воплощении (поступок).

И здесь: философия (философия логики) начинается там, где встает вопрос о начале долга как ценности, то есть о долге или решении.

3.Теперь об истине — как некой “ценности” познания

Истина, по ряду соображений, не может пониматься ценностно (при полном бескомпромиссном аксиологическом подходе — о жалкой безответственной эклектике речь вообще не идет...). Во-первых, идея истины — это идея опреде­ленного соотнесения понятия и предмета, субъективного определения вещей (их бытия в уме) и их объективного определения. Причем, такое соотнесение, которое не может быть абсолютным совпадением, тождеством. Если тождество – тогда истины нет. Есть лишь сам предмет. Зазор бытия в уме и бытия “вещи как она есть...” столь же необходим для истины, как отсутствие этого зазора. Поэтому идеал истины не “ценность” (некий эталон, вненаходимый смысл) для индивидуального ума. Это — двуполюсная напряженность познания, несводимая к однополюсной однозначности знания. Даже если поставить вопрос так: представим истину как недостижимый (но необходимый) идеал познания, как регулятивную идею, — все равно ничего не выйдет. Истина — отношение, несовпадение (ума как субъективного определения, от меня неотделимого, — и вещи, отношения и т.д., вне ума находящегося); стоит только — в идеале — уничтожить это — субстан­циональное — несовпадение, зазор, — сразу же исчезает само понятие истины. И дело туг не в “относительности” или “абсолютности” истин, дело в “зазоре” бытия в уме и бытия вне ума, — как исходном определении истины как таковой.

Даже в логике Гегеля как только истина — в идее — снимает этот “зазор” и становится внесубъективной ценностью для самого индивидуального ума, сразу же “зазор” пере­носится внутрь Ума всеобщего, истина сохраняет свой смысл в понятии Метода,... и ценностный ее характер вновь исчезает на самом высоком уровне. Понятие ли соответ­ствует предмету (= есть не предмет), предмет ли соответствует понятию (= есть не понятие) — зазор необходим для самого определения истины. Как только “соответствие” теряет соопределенность с онтологическим “несовпадением”, сразу же вообще нельзя говорить об истине, укорененность которой в возможности сомнения (= мысли) столь же обязательна, как и укорененность в онтологической несомненности бытия вещей.

Иными словами, — отвержение ценностности истины столь же необходимо для самой идеи истины, как и утверждение этой ценностности.

Во-вторых (и это особенно существенно в логическом плане), — идея истины предполагает некое отношение определений мира в его (идеализированной) действительности и его определений как бесконечно-возможного... Истина — истина лишь по отношению к иной “дополнительной” (столь же всеобщей) истине. Так, “истина” мира как “предмета познания” диалогически связана с “истиной” мира как “предмета причастия”, или — как “предмета определивания, космизации, эйдосостроения”. В определение мира “по истине” необходимо входит:

а) определение некой деятельности разумения, актуализирующей одну из возможностей бесконечно-возможного мира;

б) определение мира как “предмета” этой формы разумения;

в) определение того возможного (для этой актуализации) мира, что остается за пределами этой мысли, в качестве не-мыслимого бытия (это определение развито в формах иного типа разумения);

г) определение несводимости этих определении друг к другу, несводимости разных определений “мира по истине...”;

д) определение диалога разных форм разумения, форм обращения (общения) одного субъекта разумения в отношении к другому субъекту разумения... (Идея истины как “познавательной ценности” обычно связана с абсолютизацией одного — гносеологического разумения, его экспансии на все остальные формы разума).

Если же учесть все эти моменты “мира по истине”, то будет ясно, что ценностный подход здесь не работает (не основополагающ, но производен), что истина здесь — это не нависающая над нашим мышлением однозначная “цен­ность” для ума, для человека, но — “презентистальное”^cxxi напряжение самого разумения, неотделимое от этого (моего) личностного бытия. Это — не вязанка сена перед мордой осла, но — это сам “осел”, стремящийся не к “сену”, но к “насыщению”, то есть к себе самому. Конечно, образ этот односторонен, личность как Само-, и осел как “цель” — это совсем разные смыслы, да и “насыщение” имеет для человека совсем иной смысл, но главное в этом образе, думаю, понятно.

Важно, что истина, не имеющая одним из своих полюсов индивидуальное бытие человеческой мысли (коль скоро “полюса” — “ум”/“вещь”), — это не истина, по просто “бытие вещей”... Как только истина понимается как “ценность”, она перестает быть истиной.

Снова — проблема (философская) начала истины и ценности, то есть выход за пределы ценностного подхода...

Философия и есть форма мышления “по исключению” ценностного подхода, по парадоксальному отождествлению — в определениях разума — “истины — добра — красоты” в их внеценностном смысле, в смысле взаимообоснования разума и бытия.

Конечно, в разных всеобщих формах разумения (эйдетический — причащаю­щий — познающий разумы) это отождествление происходит по-разному, а полный объем личностной трагедийности достигается в диалогическом сопряже­нии этих различных устремлений разума.

Только в этом пункте можно снять запрет с ценностных понятий и включить идею ценности в философский оборот. “Ценность” не будет теперь ни надличностным и надразумным основанием (“заманкой”) нашей жизни и деятельности, ни расхожим утверждением эклектического здравого смысла.

В контексте философской логики культуры (но только в этом контексте, только как одно из производных понятий в бытии культуры, в определении личности) “ценность” — в данном случае, нравственная ценность, — есть уплощенная (ставшая нормой) форма предельной (духовной, смысловой) перипетии, творчески осущест­вленной в Образе культуры (Прометей — Эдип — Христос — Гамлет...). Можно сказать и так: ценностью “обладает” (= в ценностях раскрывается и затухает...) этот исходный перипетийный Образ личности. (Или, если уже говорить не о нравствен­ности, но о теории, — идея начала мысли...). В Образе (личности) сопряжены, отождествлены эстетическая и нравственная идеи.

И еще одно. Культурологически эти предельные ценности нашей культуры (и лежащие в их основе — перипетийные образы...), выносящие нашу мысль и сознание на грань решения “последних вопросов бытия”, всегда даны в общении с иными смысловыми образами и перипетиями иных культур.

Идеи красоты, добра, истины — это овнешненные “вытяжки” искусства, теории, нравственности… — как форм духовной самодетерминации личности. Лишь в замыкании (самоустремленности) этих форм освоения мира на идею личности, самоопределяющей свою судьбу и способной ее перерешить, дейст­вительно возникают, существуют и общаются идеи красоты, добра, истины.

Или иначе: реальный человеческий поступок может быть (и обычно реально бывает...) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т.д., но вот его рефлексия (внутренний смысл) в жизни личности, в определениях самодетерминации, в ее Образных средоточиях (Прометей, Гамлет, Дон Кихот...) есть нравст­венная перипетия. Есть начало идеи добра, но не его “отстраненное воплощение” и т.д. Поступок нравственен, так сказать, a priori и a posteriori, но не актуально. Точнее — он нравственен именно актуально, present, но только в контексте нравственной целостности, в связке “a priori — act... — a posteriori”. С соответст­вующими изменениями такой подход насущен не только в определениях нравст­венности, но и в определениях искусства (соответственно — красоты произведения, красоты как произведения) и теории (соответственно истины как атрибута теории). Философия и есть актуализация и рефлексия самого этого подхода.

18.6.86

… Логика – форма мышления, ориентированная на обоснование возможности бытия (как…возможности, интенции, основании мышления).

К этой формуле:

1. Обоснование (логическое) это и есть осуществление круга (спирали) в размышлениях: обнаружение – в мышлении – такой возможности… такого (немыслимого) бытия, которое может быть понято, как… основание (возможность, интенция) мышления. Под “бытием” здесь подразумевается не частное бытие (данного предмета), но бытие в его всеобщих определениях (“что значит быть?”, “как возможно быть?”), – хотя уже по исходным апориям бытия, – по апориям Античности, – быть невозможно (апория единого и многого, бытия и движения). И – бытие мысли предполагает бытие немыслимого бытия. Обнаруживается, что так быть (ср. – “многое есть = существует как единое, то есть не существует как многое…” и – vice versa) возможно только в мысли (связка “есть…”), возможно (обосновано) только в невозможности быть (вне мысли)! В последующих логиках это исходное логическое определение (начала мысли – начала бытия…) развивается и уточняется и трансформируется. И – обосновывается. И – аннигилирует… Круг (спираль) каждый раз, в каждой логике вновь замыкается; достигается обоснование возможности быть – в невозможности быть (вне мысли). И всякий раз в основании бытия (то есть в мышлении) лежит (по-разному в разных логиках)… основание (то есть бытие) мысли. Но если основание бытия обнаруживается в основании мышления (= мысленно всеобщего, как единственно реализуемой возможности = действительности), тогда это именно логическое (необходимость бытия в мысли, то есть – в невозможности быть…) обоснование начала.

2. В утверждении – “логика обосновывает возможность бытия, понятого как возможность (основание) мышления” предполагается “дополнительный” оборот: подразумевается обоснование мышления определенного типа (формы) всеобщего, определенной формы разумения, – делающей возможным исторически определенный тип (форму) бытия, и далее – определенную идеальную форму действительности (“есть…” –связка; “есть…” в мысли) бесконечно-возможного Мира. Для античности это – обоснование неопределенного бытия, бытия без – и вне – образного (хаос…) – как основания бытия в образе, эйдетического, космического бытия; но и обратно – обоснование “бытия в образе, в форме…” как основания (уже в ином, апофатическом смысле) бытия вне- и без-образного, бытия хаотического. А само это “основание” фиксируется только как мысленное, в “бытии небытия” укорененное “есть…” (ср. многое есть (существует как) единое, то есть – не существует как многое…единое есть (существует как) многое, то есть – не существует как единое; или: определенное “есть…” (существует как) неопределенное, то есть не существует (“не есть…”) как определенное; неопределенное существует как определенное, то есть, – не существует как неопределенное, и т.д.)

Для Средневековья – обоснование бытия как основания причащающего разума, то есть, – обоснования бытия как “ничто” по отношению ко “всему”, “всего” – по отношению к “ничто”. И – смысл связки “есть…” (пустого места, места “для” мышления между двумя определениями бытия) в Средневековом мышлении уже иной, чем в Античной логике. Это уже не (“есть” = “существует как”), но – (“есть” = “про-исходит…”); ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем…

Лишь в Новое время мысль (= связка “есть…”) выносится на “край” фундаментального философского суждения (понятия), приобретает – одновременно с бытием “в середке”, – бытие “полюсное”.

В Ново-временном разумении субстантивность срединного “есть…” рефлектируется как “субстантивность” познания (с полюсами “протяженности” и “мышления”), но – это означает – как субстантивность принципиально несубстантируемого (собственно логического) “отношения”. Мышление здесь рефлектируется дважды: как полюс (мышление как особая субстанция, претендующая на всеобщность), и как среднее звено (мышление как “связка “есть…” = “бытие в сущности, – и, далее, – в понятии есть…понятие”) между мыслью и бытием). Диалог (Декарт–Спиноза, Кант–Гегель…) теперь уже рефлективно (осознанно) проникает в недра данного философского мышления, он оказывается не только отношением на границе различных логик, но отношением разных логик в логической середке логики данной, логики познающего разума. Мышление должно быть понято (в пафосе познания) как полная, всеобщая ассимиляция бытия (в вариантах Спинозы или Гегеля), но в том же пафосе – мышление должно быть понято как особая, отдельная от протяженности субстанция, со своей логикой (в вариантах Декарта или Канта). И только в единстве (в споре) этих двух логик, а не просто определений… – внутри единой логики познания, с разведением “полюсов” познания до статута самостоятельных субстанций – возможно осуществление замысла и смысла “познавательной логики”. И еще: познание как тайная (логическая) субстанция Нововременного Разума периодически отсекает пути к абсолютной метафизике, сводит онтологию к онто-логике (осуществляя, впрочем, и обратный метафизирующий ход). Это отличие Нововременной логики от логики Античной, или логики Средневековой – Нота Бене! – для возникновения логики диалогического разума.

В логике диалогизирующего разума наша исходная формула: логика – мышление, ориентированное на обоснование одной формой взаимобоснования мышления и бытия (один смысл “есть…”) иной всеобщей формы такого взаимообоснования. – С инверсией этого определения оснований. То есть, – “логика есть форма взаимообоснования (и диалога) двух и – многих логик”.

В этом плане очень существенно логически показать, как одно срединное “есть…” (связка “есть…”) в своем доведении до предела требует перехода в иное “есть…” как свое основание (1), и – далее – показать инверсию этого взаимообоснования (2). Особенно явно эта инверсия (тоска по апорийному – “есть…= существует как…”) насущна в логике познающего разума (ср. сказанное выше). Вкратце продумаю один “случай” перехода “есть…”. Античное – “многое существует как единое (и vice versa) – то есть, ни единого, ни многого “по истине” не существует(!)” логически необходимо дает иное начало мышления. – В небытии, в “ничто” (срединная связка античного “есть…”, вынесенная в полюс, на край фундаментального суждения-понятия) обнаруживается начало “всего” (уже не “многого”, а именно всего, поскольку – и единого, и многого…); далее – во “все-бытии” обнаруживается начало небытия, ничто. Но исходное эйдетическое бытие (“первосущность” Аристотеля) Античности здесь не снято, оно, в свою очередь, оказывается основанием всего этого (средневекового) суждения и рассуждения. “Все”, не понятое как диалектика “единого и многого”, идеологическая (теология!) абстракция. Так же, как “ничто”, не понятое, как диалектика “срединного” и “полюсного” “есть..”, теряет свой собственно логический характер. Не буду углубляться дальше, сейчас для меня существенно обсудить – в первом приближении – вопрос, “что есть логика”, но (еще) не вопрос о логике развития логики (или о логике диалога логик).

3. В моем исходном определении (если учитывать разъяснения 1, 2) предполагается, что логика отвечает на вопрос о смысле мира (точнее – бытия). В ответ на различные (культурно-значащие) вопросы к бытию актуализируются различные (бесконечные) смыслы бесконечно-возможного мира (бытия). Мир (как бесконечно-возможный) – один, но он имеет (в нем нашими вопросами формируется) бесконечное число смыслов. Полифония логик – это полифония смыслов мира (бытия), отнюдь не нейтральных друг другу, но диалогически сопряженных, и – только в таком сопряжении (диалоге) действительно имеющих смысловой (логически), но не метафизический характер.

Эта актуализация смыслов мира и актуализация их вопросительности по отношению друг к другу не есть чисто идеальный мысленный процесс. Вопрошание, и актуализация определенного ответа на этот вопрос, и актуализация этого ответа как нового вопроса, все это достигается (точнее – начинается) вполне реальной актуализацией и идеализацией, – в некоем эквиваленте практического деяния. Так, в простейшем примере, – создание механических орудий есть запрос (вопрос) о возможности идеального мира механики в бесконечно-возможном мире. И идеализация начинается созданием все более “несопротивляющейся среды”, все более “проникающего снаряда”, все более совершенно действующего механизма. Но это “все более…” окончательно доводится “до ума” в мире идеальных (невозможных в реальном бытии) материальных точек, в мире идеально пустого пространства и т.д. Однако, в таком доведении “до ума” происходит существенный перевертень: актуализированный в абсолютную идеализацию механический мир оказывается уже не миром идеальных орудий по отношению к миру “орудий, все более…”, но – он оказывается миром “субстанции познания, миром идеальных смыслов мира как “предмета познания”, миром предметов, “как они есть сами по себе…” Действие (то есть, всякая возможность механики) вычеркивается из этого идеального мира (принцип инерции). Отношение (механически) – “деятельностное” оборачивается – “по истине” – отношением познавательным: вопрос к миру формируется (и служит основанием логики…) как вопрос о том, может ли и на каких основаниях может выступить бесконечно возможный мир – предметом познания (= миром отдельным от субъекта, от мышления), и – субстанциально противопоставленным ему (мышлению, субъекту).

Так же (но – по-своему) во всех остальных формах актуализации смысла, в культуре значимых как смыслы диалогизирующие, взаимовопрошающие… В диалогическом разуме эти различные логики, различные смыслы ответа на вопрос, – что значит мыслить логично? (см. выше) имеют смысл только по отношению друг к другу, только по отношению к бытию, “зажатому” (срединное “есть…”) “между” различными логиками, различными вопросами.

4. Исходное определение логики предполагает, далее, – поскольку оно связано с идеей смысла (актуализации определенного смысла бесконечно-возможного бытия), – опору на всеобщность (онтологию…) культуры. Актуализация определенного (исторически определенного) смысла мира, – с обращением возможности бытия ? возможности мышления, с отсеканием абсолютной метафизической онтологии, – и есть основание идеи культуры, в ее онто-логической (смысл мира) значимости. И, в адекватном этой идее, диалогическом разуме – это есть основание диалога культур (смыслов мира) в едином логическом “пространстве”.

Актуализировать предельный смысл мира означает актуализировать (особенный в каждой культуре) смысл бытия, как: феномена самодетерминации человеческого бытия (деятельности, сознания) (1); актуализировать смысл бытия как диалог смыслов (2); означает актуализировать смысл бытия как кануна культуры (3). Эти три момента логически сходятся в едином вопросе о смысле (пределе) логичности = основательности и нашего (всеобщего) бытия, и нашего (всеобщего) мышления.

5. Исходное определение логики предполагает также, что определенный, эвристически значимый круг в обосновании начала мышления взаимообоснование возможности и основательности бытия мира и – мышления о нем в том или другом культурно-значимом пафосе, – в пафосе эйдетического мышления, или в пафосе причащающего мышления, или в пафосе познающего мышления, или в пафосе мышления диалогического…) оказывается обоснованным началом (основанием) того или иного типа вывода, обоснования следствий, внутри логических “дедуктивных” (в широком смысле слова) связей. Вся (уже квази-формальная) логика Античности есть (в соответствии с апорийным обоснованием начал) логика определения (Ср. “Аналитики” Аристотеля). Вся логика “доказательства” в Средневековом мышлении есть логика “ниспадения – причащения”. Вся логика “доказательства” (дедукции в более строгом виде) Нового времени есть логика вывода Кантовских “идей разума”… Вообще говоря: в полном объеме определенная, то есть, –определенная и по отношению к онто-логическим задачам, и по отношению к “формальным” задачам “следования”, – философская логика (той или иной формы всеобщности) есть логическое отношение между “онто-логикой” (см.) и – “логикой дедукции”.

6. Наконец, исходное определение логики нуждается ещё в одном уточнении.

Логика в контексте диалогического (парадоксологического) разума, – или, сформулирую так, – в контексте логики начала логики, в контексте обоснования онто-логического статута культуры, – осуществляется, развивается, как (…я пропускаю промежуточные звенья и формулирую итоги…) логика взаимообоснования, взаимоактуализации бесконечных возможностей, логических резервов, которые раскрываются в сопряжении реально, исторически встречающихся между собой, диалогизирующих между собой авторских философских систем и, глубже – реальных исторических систем мышления (Античность, – Среднековье, – Новое время, – Современность, …..). Это – наличные философские системы (Спинозизм, Картезиантво, и т.д.); однако, – в своем бесконечном развитии и актуализации – они выступают как собственно логические “единицы” философской логики человеческого мышления. Но их бесконечное развитие это – развитие, “замкнутое на себя” – в ответ на реальные и предполагаемые возражения философских оппонентов (сквозь время…) – и есть дело логики диалогического разума. Логика диалогического разума строится и развивается не в снятии отдельных категорий, не в “восхождении” (как в логике Гегеля), но именно во взаиморазвитии Спинозовских и Картезианских, – Кантовских и Гегелевских (это – лишь для примера) обоснований начала Ново-временной логики. И – далее – во взаиморазвитии Античных (в их внутреннем диалоге: Демокрит, – Платон, – Аристотель…), Средневековых (…), и – Ново-временных логических начал, обоснований начала логики. Наша логика, – актуальная для современного человека, актуальная в идее онтологии культуры, – развивается не как произвольная, мной сочиненная, или мной впервые угаданная “истинная” логика, истинная конструкция (в которой, дескать, все предшествующие философские системы уже сняты…), но, как необходимое (исторически и логически) столкновение и взаимоактуализация, и взаиморазвитие иных, уже существующих (как обоснование той или иной формы культуры, – Античной, – Средневековой, – Ново-временной, и т.д.) логик, – соответственно – диалогов авторских философских систем. Но – взятых в их начале, по отношению к началу. В уме и деятельности современного человека реально сталкиваются эти (культурно претворенные) спектры, кусты понятийных спиралей. Современный (конец ХХ века) человек мыслит в той мере, в какой он логически культурно (диалогизм!) рефлектирует это исторически значимое столкновение начал логики. Полной рефлексией и актуализацией такого столкновения различных форм логической культуры (здесь сталкиваются обоснование апории “хаоса-космоса”, – “апейрона-эйдоса” в культуре Античности, – обоснование антитезы “про-исхождения – восхождения, причащения”, антитезы “все-ничего” в культуре Средневековья, – обоснование автономии в Кантовском и – Гегелевсом духе в культуре Нового времени…) и является логика диалога логик, логика начала логики. Именно ее усилиями (ее формой рефлексии, – соответственно – диалога) та или иная авторская философская система, или та или иная форма внутри-логического диалога (скажем, – внутри Античной философской культуры, и т. д.) или тот или иной диалог целостных логик культуры актуализируется – в осмыслении бесконечных возможностей обоснования начал логики, – к примеру, Спинозовского начала в диалоге с началом Декарта., Лейбница, Канта, Гегеля и vice versa, – как собственно философская логика, как логика современного (ХХ-ХХI века) мышления, логика творчества. Сознательно, рефлективно сталкивать в своем мышлении эти культуры мышления, эти различные формы обоснования онто-логики культуры, обнаружить и актуализировать их бесконечные – в веках – возможности… это и означает мыслить культурно – философски культурно (1), это и означает мыслить культуро-формирующе (в смысле – формирования культуры диалога культур, – в искусстве, в теории, в общении…)(2).

“Философ-профессионал” – виртуоз культурного (осознанного) стравливания этих различных культур мышления, этих форм актуализации различных культур человеческого бытия, – в точках (в началах) диалога между ними, в точках их взаимообоснования (трансдукции), в точках выхода на парадокс вне-логического, вне-культурного бытия. Стихийное со-бытие (в уме и в жизни современного человека) различных культур, – различных культур мышления, – различных выходов к началу мысли легко растекается во “вселенской смази”, или легко ссыхается в предпочтение того или другого начала, или легко вырождается в безысходное противоборство – в нашем сознании – Шпенглеровски несовместимых культур… Только прививка философски сознательного диалогического мышления (= взаимообоснования бесконечно развивающихся различных форм обоснования начала) позволяет (отнюдь не стать каждому философом…, но…) мыслить в своей области сознательно творчески, культурно-формирующе. Философская культура и здесь (как и всегда, но здесь, может быть, особенно…) не решает никаких конкретных, или – даже самых технических, методологических, конструктивных задач, она лишь развивает – имманентную – для нашей культурной эпохи – способность отстраняться от собственного мышления (во всем его объеме…) и – выходить на грань своей собственной (общечеловеческой) культуры мышления.

7. Как это осуществляет философская логика диалогического (…парадоксологического…) разума – см. весь предыдущий текст.

21 июля 1986 г.

...“Переход” от мифа к логосу историко-логически дан как эстезис, во­площенный в трагедии. Вместе с тем, именно трагедия — это принцип по­строения античной культуры в ее целостности. (Трагедия в узком смысле — “акме” этой культуры.) Трагедия (или — эстезис) есть схематизм построе­ния всей античной культуры и прежде всего — схематизм сопряжения и (NВ) заново полагания ее полюсов — мифа и логоса (философологоса). В трагедии и миф и логос уже не только историчны, не то, что “до...” и “после...”, это — рожденные (построенные, изобретенные) по законам тра­гедии собственно эстетические определения, определения поэтики. В таком понимании трагедия отнюдь не только исторический феномен перехода от некоего наличного (еще до трагедии) мифа к некоему, еще только пред­стоящему, логосу. Еще менее трагедия есть некая “переходность” (кое-что от мифа, от сакральности, кое-что от логоса). Это — самостоятельная цело­стность, вобравшая в себя и переопределившая (как феномены единой культуры) свои полюса; трагедия — это вся античная культура, значимая не как переход, но как эстетическая (перипетия, задержка, катарсис) тоталь­ность, как — произведение. Так получается, если верить Аристотелю (“Поэтика”) или Платону больше, чем скудоумной теории “предыстории” (в любом ее варианте).

...Построение всей античной культуры как произведения-трагедии (собственно трагедийный эстезис есть, — как я уже сказал, — “акме” этой трагедии в широком смысле...) означает собирание культуры в идее лично­сти, в ее предельном — для античности — катарсисе. И каждое произведе­ние античной культуры, понятое как культура, есть единственный фокус всей этой культуры, есть не одно из произведений этой культуры, но вся античность — в фокусе и пределах этого произведения. Это относится столь же к “Эдипу” Софокла, сколько — к “Пармениду” Платона.^cxxii

____

15.VIII.86.

…Полный спектр сосредоточения времени-вечности в “привилегированные” моменты жизни-судьбы (в моменты, позволяющие отстраненно и остраненно понять всю мою жизнь как завершенную и могущую быть перерешенной):

Античность (поэтика трагедии) – момент акме (прошлое и будущее собрано в момент настоящего, в середине жизни…) Средние века – момент “исповеди” – прошлое и будущее собрано, сосредоточено в момент смерти, в ее предвосхищении, в симметрии и равновесности вечности и – тленного времени жизни. Поэтика “в-о-круге-собора” бытия.

Новое время, – “дефис” (жизни) между датой рождения и датой смерти. Жизнь, зажатая этими датами, может остраняться и отстраняться как целое, как интервал. В этом остранении человек (индивид) реализует себя как автор своей жизни-судьбы. Как – в регулятивной идее – личность. Поэтика романа. Современность (условно – ХХ век!). – Момент начала жизни, точки, оканчивающей вечность до-жизненного бытия и начинающий самое жизнь. Сосредоточение в точке начала (момент культуры). Поэтика (каждый момент, понятый и воображенный как момент начала…) поэзии (стиха).⁴⁶

Античность – творение рока (мифа) – трагедия; философия… – и рас-творение в нем. Борение двух этих полюсов. Мифо-логическое средоточие личности.⁴⁷

Средневековье – Причащение к всеобщему субъекту и – осмысление всеобщего вечного субъекта через идею человека смертного, индивидуального, страдающего. Религиозно (христианско-) – логическое средоточие личности.

Новое время – Включение в бесконечный исторический процесс и – авторство собственной жизни (как особого средоточия – смысла этого всеобщего процесса). Историо-логическое средоточие личности.

“ХХ век” – Точка начинания всякого рода сакральностей и всеобщностей. Их преодоление до их бытия. Парадоксо-логическое средоточие личности.

29.10.86

К текст-диалогу… (после доклада Л.М. Баткина о “бахтинском подходе”.)^cxxiii

Не точно, что текст (произведение) – “квази-личность”, с которой читатель “ведет диалог”. Такое утверждение обернется или риторикой, или психологизмом… Текст культуры сам двойственен и действенен. Произведение “устроено” так, что оно проецирует своего автора, – как самостоятельную ипостась, – рядом с текстом (создавая текст) стоящим… И – проецирует идеальный образ читателя (слушателя, и т. д.), “по ту сторону” текста находящегося – где именно, и с каким прищуром…, это определяется самим текстом… и его автором). И чем более активно совершается – силой самого произведения – такое двойное проецирование, – автора и читателя, как участников диалога, – тем более независимым и плотным оказывается “пространство” самого текста, текста-диалога, совместно создаваемого и развиваемого автором и читателем (зрителем, и т. д.), – по замыслу и проекту автора. Существенно здесь также и то, что текст произведения – это творящий фрагмент особого мира, Вселенной, из этого произведения излучаемой. Тут действует очень значимый “закон обреза полотна”…Вступая в мир Рембранта, или Достоевского, мы – читатели, зрители, слушатели можем и должны (и – это “запретный плод…”) преступать границы (“рама”!) непосредственно изображенного и удаляться в это пространство (именно это, по своим законам и произволам существующее) в любые концы и края… Вот тут-то и возникает возможность (адекватного бесконечной жизни этого произведения) – сотворчества, – разных читателей, в разные моменты их “чтения”, дополняющих мир автора, но обязательно по законам этого мира. В мире Достоевского, сколько ни “дополняй” и ни преображай жизнь “героев”, сколько ни воображай “новых” героев, это могут быть только люди и отношения и сюжеты, возможные в мире Достоевского, и невозможные (не могущие существовать…) ни в реальном мире, ни в мире Толстого, к примеру.

Несколько вариаций на эту тему:

…Чем плотнее и независимее (от автора) ткань произведения и излучаемого этим произведением бесконечного мира, тем дальше друг от друга (на бесконечное расстояние….) отбрасываются автор и читатель, тем насущнее они друг для друга, тем более напряжена – их тяготением друг к другу, их творящими полюсами – особая жизнь этого произведения, этого мира. Текст произведения всегда “больше” своего автора (точнее – того Образа автора, что проецируется “вовне” по самому замыслу этого произведения); и – обратно: автор всегда “больше” своего текста, бесконечного мира, им создаваемого.

…Проецируемый, изобретаемый автором Образ читателя (откуда смотрит, слышит, находится ли в движении, или стоит на одном месте, в чем его смысл его читательской демиургичности, – роль греческого хора, или Шекспировского Горацио, или Санчо Пансы Сервантеса) должен (и не может) совпадать с реальным читателем. Возникает сложное и напряженное поле диалога между идеальным (проекту покорным…) читателем и – читателем реальным, “супротивным”, – со своим видением и пониманием мира. Этот-то диалог идеального читателя и читателя реального и является необходимым условием участия читателя в текст-диалоге, в моем движении в мир автора. Читатель движется, преступая все “рамы”, но – движется “со своим внутренним(!) миром” (omnia mea…) Здесь – сопряжение двух миров, – но в том особом несимметричном смысле, что я (читатель) двигаюсь в отстраненном мире Достоевского, или Рембрандта, – в его свето-тени, под его затемненным солнцем, но – это двигаюсь Я, – со своим внутренним (интериоризованным) и изготовленным на восприятие рембрандтовсого мира, – видением, слухом, пониманием (по схематизму: идеальный, воображенный автором, читатель - читатель реальный, всамделишний).

… Но и автор, полагаемый и предполагаемый данным текстом (образ рассказчика, точка зрения художника в этой картине) также и совпадает, и не совпадает с этим же автором, но – иных произведений; с Достоевским, или Рембрандтом “многих рассказчиков”, многих – но все они – авторские – точек зрения. Такой двойной автор и есть второй участник “диалога читатель – автор”. Диалога – текста. Диалога – в тексте (мир автора…) происходящем. Текст – диалог. Текст – мир, в котором диалог протекает. То есть, это уже изначально – мир, созданный автором – идеальным читателем, в их предпол[агаемом] сопряжении. Точнее – сам мир (пространство и время) автора – это мир, изначально обращенный к идеальному читателю, мир, в самом начале своем напряженный определенным (желаемым) читательским, зрительским “видением”. Мир, сущий “наполовину”, еще не “до-созданный”.

NB: также и это сопряжение.

____

29.Х.86.

К стр. 101-103^cxxiv. (После – достаточно бессмысленной – конференции по “редукционизму” – Пущино^cxxv)

(1) В Новое время знание становится доказанным, обоснованным знанием в той мере, в какой каждое вновь (экспериментально) полученное знание (о “факте”…) оказывается возможным включить в корпус системно замкнутого научного знания, выводного по своей сути, – то есть, в какой это новое знание возможно свести к исходным аксиомам данной науки и – вывести – логически корректно – из этих аксиом, постулатов. В конечном счете, – это есть сведение к аксиомам формальной (позже – математической логики (…тождества и достаточного основания…) и выведение из аксиом по формально-логическим законам. “Доказательство – вывод”; абсолютная симметрия этих процедур освящает внешний критерий истинности – критерием внутренним.

(2) Философской тайной этого посвящения в собственно научное знание (“элемент системы науки”…) является идея причинного понимания, как основы работы познающего разума. Отступление к исходным началам науки; превращение связей “действие – причина (сила)” в связь: “следствие (логическое) – причина (формальное основание)”, то есть, превращение связей “протяженной субстанции” в связи и логику субстанции мыслящей (порядок идей – таков же, как порядок вещей…^cxxvi); возможность обратного перевода связей логических в связи “вещные”, с обнаружением новых несходимостей между мышлением и бытием (Декарт – протяженностью). Так ad infinitum; постоянное воспроизведение пропасти между этими двумя субстанциями, – постоянное обновление познавательной (экспериментальной) дву-полюсной “субстанции” (ср. Спиноза), определяющей отношения между “субстанциями-атрибутами” (ср. Декарт); перевод (все новый и новый) силовых связей “причины – действия” в связи чисто логические и… снова – пропасть между протяженной (в основе – силовой) и логической субстанциями-атрибутами… – вот наметки основного схематизма этих превращений.

(3) Естественно-научным (механическим) их основанием служила связь сила – действие. Сила была “причиной”, распознаваемой и вычисляемой только по своим действиям, заклятой для вопросов об ее (силы) смысле, причине, структуре и т.д. Все эти вопросы были запрещены, и сила оставалась потусторонним (по ту сторону теоретико-логического перевода) основанием внесиловых связей протяженности и далее – логической дедукции (а также, – вывода, доказательства, дискурсии и т. д.).

(4) Это внутри-научное бесконечное движение к причине-силе, бесконечное отодвигание её (силы) теоретического объяснения, это движение ad infinitum отсекалось и запрещалось в сфере собственно философской логики идеей (идеями) самообоснования начала познавательной мысли, то есть “начала причины”. В системе Спинозы это была идея “causa sui”, в системе Декарта – идея “познающего Я”, – бытия мысли, тождественной сомнению в собственном бытии; в системе Лейбница – идея “монады”, – причины, неразрешимой в действии, но постоянно воспроизводящей свою исходную причиняющую силу. Диалог этих (и иных) начал мышления Нового времени и создавал преграду в развинчивании “причинных связей” в дурную бесконечность. Эта плотина самообоснования имела двойное значение: во-первых, она отсекала (как было сказано) движение вниз, в конечном счете, – в небытие объясняемого феномена (ведь, если нельзя дойти до начала, то нельзя быть убежденным, что этот феномен вообще есть, существует в настоящем…), а, во-вторых, такое самообосновываемое начало служит логически безусловным и логически доказательным основанием строгой дедукции.. Философская логика и здесь сыграла свою основную роль – “внередукционисткого” основания и самообоснования начал мышления (и бытия), – в данном случае, – начал познающего разума и определений мира как предмета познания. Здесь было также существенным схождение философского обоснования (самообоснования) начал причинности и естественно-научного запрета “движения в дурную бесконечность”, запрета, сформулированного Ньютоном в идее силы.

(5) Размывание механической (силовой) причинности, с одной стороны, и размывание убедительности философских идей “самообоснования начал”, с другой стороны, – привело в конце XIX века к снятию философской плотины, запруды, возвращающей логическое движение “вспять” – от обоснованных начал – к дедуктивному выводу. Понимание провалилось в дурную бесконечность “объяснений через другое…”

Так начинается “редукционизм”, – форма вырождения идеи (причинного) познания Нового времени, – в итоге размыкания философско-логического понимания “через себя” (самообоснование начала мысли) – в “объяснение через другое” и, в конце концов, – в ничто.

По-прежнему царит идея причинности (понять = понять причину…), но вне самозамыкания (causa sui, монада, ego cogitans) причинность тождественна беспричинности; понимание вырождается в объяснение; определение бытия вырождается в определение и осмысление небытия (феномен не мог возникнуть, он невозможен, хотя он есть…).

(Если немного детальнее сказать об основаниях такого редукционизма, это: а) Механика перестает быть наукой sui generis, пределом идеализации (смыкающейся с философской идеей самообоснования причины); она оказывается одной из наук, её идеализации понимаются не как предельные идеализации мира, который существенен именно потому, что он может быть только в мысли…, но как некие компромиссные “обобщения”, наряду с обобщениями (и, – в этом смысле, понятиями…) физики, химии, биологии, и т.д. Возникает кругооборот наук о природе и – кругооборот объяснений (движение в дурную бесконечность причин совпадает с “кругом” взаимообъяснений). б) Сама идея causa sui (и т. д.), лишенная опоры на преимущественность механических идеализаций (инерция, математическая точка, абсолютная пустота и т. д.) и идеализаций математических (сомнительность понятий “множества”, “неделимости”, предела, и т. д.), теряет свой смысл начала наукоучения и замыкается в одиночке собственно философских спекуляций. в) Возникает тот кризис познающего разума и тяга к иному типу самообоснования, о котором достаточно сказано в иных моих записях. г) Здесь NB – социальные смыслы “редукционизма” в оппозиции к идее “трансдукции” – см. стр. 101-103 “Заметок впрок”^cxxvii.

NB, также вопрос о том, почему физика не может стать такой наукой sui generis и опереться на (ту же или иную…) идею самообоснования?!

____

11.11.86

Что означает и как возможно, и возможно ли – понять уникальное, неповторимое, единственное? То есть – понять уникальное в его всеобщности? Не будет ли это (по самой процедуре рационального понимания…) сведением уникального к некоему усредненному “общему”, или к иному (не этому…), более “понятному”?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей – “понять”? 1. Я имею в виду понимание как рациональное (разумом) постижение (?) предмета; 2. Это “постижение” есть формирование – в уме, мысленно – некоего понятия, как бы ни претворялась идея понятия – как итог понимания предмета о-пределивания, или – предмета “причащения”, или – предмета познания. Как понятие его сущести (Античность), или понятие его “присущности” (Средневековье), или понятие сущности (Новое время), или – XX век – понятие его “насущности”; 3. Такое понимание (формирование понятия) предполагает определенный тип возведения во всеобщность. Вот это-то и кажется невозможным для понимания уникального (этого, одного) предмета, но… это и есть… указание на действительный выход! Всеобщее – вот “Родос”, вот где надо “прыгать”…

Думаю, этот выход может быть намечен в такой форме:

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного – “минуя” процесс “обобщения”. То есть: обрести возможность “унести в уме” (omnia mea mecum porto) разумно осмысленное бытие (ср. сущесть, присущесть, сущность…) этого предмета, но – значит – его мира. Поясню это утверждение:

А). Быть (навечно) уникальным означает сохранять, возвращать свою уникальность, своеобычность, самобытийность, себе-обчзанность своим бытием (несводимость к – причинным, целевым, мущностным и т.д. основаниям, или – условиям, или – генезису этого бытия). Сохранять эту самобытийность во всех – изменяющихся –условиях, воздействиях, отклонениях, восприятиях и т.д. Сохранять и, одновременно, – развивать, углублять эту самотождественность во всех – указанных выше и не упомянутых – мировых связях. Уже это одно означает – понимание всеобщности этой уникальности: несмотря на все, в ответ на все… Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры, то есть, – во всеобщем общении. Но уникальное не только отвечает (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного (это – чисто “оборонительная” роль уникального)… Уникальное, неповторимое еще и вопрошает, и его уникальность есть форма уникального, неповторимого вопрошания и, – в этом плане, – творения иного всеобщего (моего, – в смысле – мне насущного, иного, без которого “я” – не я…) Отсюда –

Б) Чисто феноменологически (эмпирически) ни один “предмет”, явление – не уникальны. Они именно явления (или – феномены воздействия) чего-то иного, другого, или (но – что в лоб, что по лбу…) равнодействующие многих сил и т.д. Уникальность – это трудный акт формирования себя как всеобщего, то есть, во-первых, логически постижимого и значимого, и, во-вторых, способного стать (быть?) единственным, одним. Но в этом акте особенность не должна исчезнуть. Здесь важна “дополнительность”: ведь без иного, вне отношения с иным я (каждый предмет, явление) не уникальны, но только всеобщи, а значит – диффузны, не-характерны… Не личностны… Таким образом, предмет может быть уникальным только если он – causa sui, если он себе обязан своим бытием, если он всеобщ и, одновременно, если он – отделен, особенен, не всеобщ, если ему насущно (вопрос, SOS…) всеобщее. Но вот мы и начали… понимать уникальное, формировать его понятие…

В) Итак, еще раз уточню; понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее, одновременно и в том же логическом акте, – понимая всеобщее как уникальное. Это единая (двойная) логическая (парадоксальная) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый схематизм, изобразим его в тех реальных, расчлененных исторических формах, в которых он осуществляется, так сказать, “профессионально”.

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего, – в истории искусства, как предмета исторической поэтики (см. мои другие работы, связанные с пониманием регулятивной идеи личности)^cxxviii. Это – форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения. Так осуществляется реальное само-определение уникального (в отличие от чисто субъективной процедуры “определения” извне). В этом процессе всеобщее формируется и реализуется в сопряжении и общении многих особенных уникальных субъектов. – авторов и читателей (зрителей, слушателей и т.д.). Произведение искусства (и любой предмет, понятый в схематизме “восприятия искусства”) тем уникальнее, то есть, тем более смог себя определить и определить как уникальный, и тем всеобщее, то есть, тем более смог себя определить и определить как всеобщий, – чем дольше и многозначней его жизнь в веках, – в бесконечности пониманий и осмыслений, – в актуализации его возможных смыслов.

В “схематизме” любой предмет и явление (природы, общества…) может и должен быть понят как “квази-художественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы…”).

Вторая форма. Понимание всеобщего, – как уникального (особенного – в доведении до единственности…). В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии и, прежде всего, в истории философии (понимаемой как цельная философия). (Здесь “философия” и “история философии” понимаются как определения философской логики.) И, опять-таки, это не только форма нашего понимания всеобщего, – в его уникальности, – но это есть реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего в форме, в качестве уникального. Само движение философской мысли к – далее неразвинчиваемому – началу и избавление определений предметов от всяких вариантов “определения извне”, от всяких способов быть – данному феномену – не самобытийным, быть и начинаться “от другого”, – само это отсекание “дурной бесконечности” есть форма бытия уникального, неповторимого явления, феномена – как ноумена, как “causa sui”,– как всеобщего.

Когда одно всеобщее (одно понимание мира в его онтологике) реально, в истории философии вступает в диалог, в общение с другими всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля), тогда реализуется бытие всеобщего как уникального, особенного. И, вместе с тем, только в таком общении раскрываются бесконечные возможности (все новых ответов на все новые вопросы…) данного всеобщего, данной философской онто-логики, то есть актуализируется понимание всеобщего в его истинной, реальной, а не только прокламируемой (автором) всеобщности.⁴⁸ Но такой схематизм понимания необходим всегда, когда стоит задача понять любой предмет, как всеобще-уникальный, то есть понять его “как если бы…” он был предметом философского мышления.

Но здесь нами изображены “чистые линии” понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном понимании каждого предмета в его уникальности (= в его неповторимой всеобщности) эти “чистые линии” сближаются, сопрягаются воедино (чтобы понять уникальное, необходимо его понять как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное…) и представляют собой необходимые интенции (не доводимые до завершения, до расчленяющей “чистоты”…) в мышлении каждого нормального человека в той мере, в которой он нормален, – уникален.

Г. Однако, бытие уникального “предмета” и (соответственно) его понимание есть не только форма его самоопределения как уникального (реальное определение…^cxxix). Уникальное может быть уникальным только для другого, для меня. “В себе” быть уникальным невозможно; недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает обладать уникальным смыслом, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос иного, на мой вопрос. В этом плане уникальность, неповторимость, единственность есть форма бытия некоего предмета, явления, лица – в моем бытии, в моих глазах, в моей душе (такое бытие, полное бытие иного во мне и есть “определение” души…). Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понятия уникальности.

Повторю еще раз:

Если сущесть – основа понимания предмета в Античности, если присущесть – основа понимания предмета в Средние века, если сущность – основа понимания “предмета познания” в Новое время, то в развиваемых сейчас (век) формах разумения, понимания, – формой понятия предмета является … насущность (для меня). Формой философской логики такого понимания и является логика диалога и логика парадокса. (Но здесь – см. прошлые записи.)

Неповторимо всеобщим может быть только бесконечно-возможный смысл бытия.

_____

30.11.86

Любой поступок (бытовой, творческий…), но – освещенный идеями разума и личности , может быть (стать) отвествтвенным (мы за него отвечаем в полной мере, и совершается он как поступок-жизнь, вбирающий мое до-жизненное прошлое и после-жизненное будущее).^cxxx Единым и единственным. Развернутые определения культуры (см.)^cxxxi являются формой развертывания (схематизма) этого исходного начала ответственного единственного поступания. Философия поступка может быть сформирована только в форме философии культуры. Это не значит, что только поступок в сфере развитых форм культуры (философии, искусства, нравственности…) есть поступок ответственный и единственный. Это означает, что философия культуры – есть эвристически значимая лупа, чтобы разглядеть, затормозить и увеличить внутренний схематизм каждого (в любой сфере совершаемого) ответственного поступка, – поступка, который совершаю Я, а не “представитель”… И, прежде всего, здесь под лупой выступает исходная и непреходящая самоустремленность ответственного поступка, несовпадение Я с самим собой и т.д. (См. выше.)

Могут быть два феноменологически совершенно одинаковых поступка, но ответственен и единственен из них будет поступок, направленный – одновременно – во-вне и – внутрь, самоустремленный, организуемый теми двумя регулятивными идеями, что составляют напряженность ядра культуры^cxxxii. Точно такой же постурок, но направленный только во-вне, будет не ответственным я-поступком, но, возможно, – экстазным, возможно коллективно-внушенным, возможно функционерским, возможно жестом усталости “от себя”. И – “поступок”, направленный только внутрь, будет еще не поступком, но, возможно, его решающей подготовкой (преображением сознания), будет зерном ответственного поступка.

Два важнейших определения ответственности: во-первых, – собирание в единую неделимую точку всей я-жизни, в сосредоточенности “plusquamperfectum” и “plusquamfuturum”, и, во-вторых, – выход разума в точку небытия Я”, его возможности, то есть возможности небытия и бытия (“быть или не быть…”) – возможности иного бытия.

____

13.12.86

Существенен еще один момент. – Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) как потенциально (насущно) всеобщего (а не просто – актуально – всеобщего) и понимании актуально всеобщего как потенциально (насущно!) особенного… Это существенно, поскольку сама всеобщность и уникальность осуществляется в общении, всегда поставлена “на кон…”, налична только в ответ на вопрошание и – как вопрошание к иному. Становясь (!) всеобщим, индивид остается “единичным” и имеет свое “всеобщее” – вне себя, как свое общение. Если это не учесть, то остается лишь одно единственное раздувшееся всеобщее и тогда действительно происходит феномен вытеснения “других всеобщих” и никаких “общений” между всеобщими и уникальными не может быть. Вообще, термин М.М.Бахтина “единственность” (см. “Философия поступка…”) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. И поэтому еще и еще раз : уникальность (личность) (и соответственно всеобщность) это именно – насущность уникального (соответственно всеобщего) в бытии единичного предмета (субъекта логики и “логического субъекта”), а не его сущность ( versus античный подход). Сама всеобщность – всеобщность моего (уникального) общения, сама уникальность – моя насущность, меня – насущность, для иных столь же уникальных индивидов. Действительно (актуально) уникальный, (самобытийный) индивид – потенциально (насущно!) всеобщ, – в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности (а это осуществляется в выходе “на всеобщность” через о б щ е н и е, а не “обобщение”). И – действительно (актуально) всеобщее – потенциально особенно (в общении с иными всеобщими)… Следовательно, сам такой подход (развиваемый хотя бы в этих заметках) есть подход, возможный (только) в контексте всеобщности “философской логики культуры”, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда всякий предмет понимается “als ob” он был индивидом, “als ob” он был произведением и субъектом произведений к у л ь т у р ы.

Логически (и экзистенциально) самое основное здесь: обращение и сопряжение двух идей: идеи самодетерминации (causa sui…) каждого предмета, его несовпадение с самим собой, так сказать, эгоцентристская “закраина” самобытийного бытия, и – идеи общения, диалогизма, насущности, , – бытия индивида как всеобщего, как квази-личностного, – только в общении с “иными всеобщими” (уникальными)⁴⁹. Это обращение – основной конструктивный парадокс в понимании “уникального” и в его бытии (самоопределении).

Только тогда, когда общение с другими оборачивается общением (несовпадением) с моим “alter ego”, с Ты как моим внутренним (от него не уйдешь…) иным определение, и только тогда, когда общение с собой оборачивается общением с насущным Ты, только тогда имеет смысл вся предлагаемая здесь логика.⁵⁰

Только в таком повороте мое я (во всей его суверенности) оказывается недостаточным, недобытийным, – вне Ты…, и моя суверенность и уникальность есть – столь же – форма моего недовольства собой, моей несуверенности, не всеобщности вне … моего бытия в бытии Ты, в моей насущности для Ты. Не только – “несуверенности”, но даже (и точнее) – “небытийности”, только возможности бытия…

Все эти соображения имеют смысл, если для скорости экзистенциально сформулированные утверждения будут поняты и переформулированы как идеи логические, переформулированы в собственно логическом контексте. Иными словами: все сказанное выше – это парафраза для логически артикулированной логики “causa sui” (с включением – здесь совсем не упомянутых – идей начала мышления – начала бытия). Примерно так:

Начало моего – всеобщего – бытия, это начало бытия мира, начало б ы т и я, – как бытия, мне насущного, то есть – не моего, коренным образом не моего бытия, но без него “Я”, или скажу охлажденнее, – этот предмет не может быть. Его – нет…

Мое (предмета, индивида…) всеобщее и уникальное бытие, не то, что у меня есть, не то, что я “имею”, но то, что мне насущно, то есть – то, что существует только “in status nascendi”, но не гегелевского “становления”, а становления в логическом смысле “общения” (см. выше).

… Здесь также NB – обращение самого понятия “реальное определение”. Понять уникальное означает понять его как всеобщее (как если бы оно было всеобщим), то есть актуализировать его потенциальную всеобщность. Но такое определение и есть бытие уникального индивидуального как всеобщего. Быть всеобщим означает – для единичного – свершить себя, актуализировать себя (культура) как всеобщее. Как – насущное: миру… бытию… иным личностям.

_____

14.12.86

… Еще к определению логики парадокса

Об этом уже говорилось, но недостаточно выделенно. Логика античной культуры понимает бытие по схематизму: понять хаос, означает понять (=о-пределить его, эйдетизировать его…) как космос. Логика средневековой культуры понимает бытие по схематизму; понять бытие означает понять его как творящее Небытие и как – над-бытие (и – понять наличные его определения не как бытие, но как “недо-бытие”)проникнуть через него в то, чему оно – бытие – причащено. Логика Нового времени понимает мир (бытие) как “предмет познания”, то есть, как нечто иносубстанциональное мышлению и – одновременно – могущее и долженствующее – в идее сущности – быть ассимилированным мышлением…

Все это сказано уже не раз, сейчас мне важно выделить в этом не-раз-сказанном такой момент. – Каждая из этих логических культур, конечно, не отождествляла (даже – раз-тождествляла) бытие как предмет понимания и – понятие бытия (“образ внутренней формы”, “небытие бытия”, “понятие сущности”…). Но во всех этих формах понимания бытие все же понималось в отношении к данной интенции понимания, как некое (пусть “понятое” в своем непонятийном статусе) – производное данной формы понимания, данной устремленности разума (как предмет о-пределивания; как предмет причащения; как предмет познания…). Само выхождение за пределы логического во “вне-логическое” было, во-первых, закраиной именно э т о г о логического, его обратной проекцией, во-вторых, по идее, должно было – в конечном счете – предстать в логике – уже не как внелогическое, но как чисто логическое (эйдос; “обоснованный Бог”; понятая сущность вещей в себе…), а собственно внелогическое провозглашалось (не-логически определялось) в метафизике, в онтологии, в мистике, как некий вне-философский привесок. В-третьих, каждая “следующая” логика замысливалась как идея истинного бытия, могущего быть полностью понятым только в данной интенции мышления и… сказка про белого бычка начиналась ссначала…

В диалогике, когда все эти формы понимания внелогического выстраиваются рядом, одновременно, как одинаково истинные, как истинные только друг по отношению к другу, вне-логическое бытие оказывается как бы окруженным логическими переходами, трансдукциями; вне-логическое бытие, именно во всем максимализме своей вне-логичности (не предмет определивания, не предмет причащения, не предмет познания…) втягивается внутрь логики, приобретает смысл логически (диалогом логик о понятии бытия) определяемого внелогического. Это – связка “есть…” (бытие е с т ь мышление… Мышление е с т ь бытие…) как внутри-логический статут внелогического.

Таким образом, бытие здесь, во-первых, оказывается несводимым ни к одному из своих определений “по отношению к мышлению, к данной устремленности разумения…” – ни к определению в пафосе познания, ни к определению в пафосе причащения, ни по отношению...и т.д. Каждое из таких апофатических определений отвергается (отрицается) иным определением логики, иной формой разумения. Бытие теперь понимается как “не-мышление” абсолютно, изначально, а не относительно данной устремленности разума.

Во-вторых, в этом диалоге логик (в споре – “что есть бытие как не мышление?”) достигается возможность внутри-логического определения абсолютной внелогичности внелогического бытия (в связке “есть…” – см. выше).

В-третьих, соединение моментов “во-первых” и “во-вторых” достигается в идее мыслительного н а ч а л а бытия (“его еще нет…”) и н а ч а л а мышления (“его еще нет…”) – в бытии, которое … понимается, опять-таки, там, где его нет. Логика вне-логического – это логика абсолютного н е б ы т и я – как возможности (начала!) – бытия, – логика “мира впервые…”.^cxxxiii

В глубокой и внутренне свободной статье С.С.Аверинцева “По линии наибольшего сопротивления” (“Советская культура” 21 февраля 1987 года) между прочим сказано так: “… третья (причина недостаточной интеллигентности наших образованных людей — В.Б.) — невнимание к фундаменту знаний, к тому, что скрыто в земле и на чем все покоится. Сколько я встречал молодых людей, знающих Мандельштама и не знающих Пушкина, — а потому, конечно, не знающих и Мандельштама: у вещей отнимается их основа и точка отсчета, они лишаются смысла и связи.” Не знаю, согласится ли со мной Сергей Сергеевич, но я предполагаю, что действительная культура предполагает и некий перевертень этого утверждения: сегодня нельзя знать и понимать Пушкина, не зная и не понимая Мандельштама (Блока, Пастернака, Цветаеву…).^cxxxiv Культура есть культура именно в таком вневременном кристалле. Она столь же укоренена в прошлом (нельзя знать Мандельштама, не зная Пушкина, не вырастая из — далее — “Слова о полку…”), сколько предположена — в будущем (в XX веке нельзя воспринимать “Евгения Онегина” в его живой художественной плоти и в его живой жизни, не пройдя искус поэзии Осипа Мандельштама).

Культура растет корнями вверх (Жюль Ренар: “Наш мозг. Человек носит свои корни в голове”^cxxxv), преображая и переосмысливая собственное начало. Наверное, даже так: культура и есть форма преображения, воображения, изобретения собственных начал и предопределенностей, извечных и на-вечных. И такое начинание многократно и — каждый раз — навсегда. Пушкин вырастает не только из народных песен и сказок, но также: из Мандельштама, вообще — из поэзии XX века , даже — из поэзии века XXI-го. Современный человек культурен тогда, когда Пушкин и Мандельштам одновременны в его сознании, предполагая и предопределяя друг друга. Когда Пушкин, осмысленный и предсказанный поэзией Мандельштама, углубляется и преображается в своем непреходящем, замкнутом „на себя“, неповторимом пушкинском смысле… И только в таких „двойчатках“ и „тройчатках“ (Пушкин — Катулл; Шенье — Пушкин; Пушкин — Мандельштам) возрождается непреходящий Пушкин, в своей действительной культурной неповторимости, в непохожести, в предчувствии будущего воплощения. Только отнесенный, — поэзией Блока, Пастернака, Мандельштама, — в еще не наступившее будущее, только предчувствуемый и предполагаемый⁵¹, Пушкин есть не только достояние истории, но — феномен культуры.^cxxxvi

… Древнегреческая трагедия. Конечно, почвой и истоком этой трагедии — ее исторической почвой и историческим истоком — является греческий миф. В линейном движении времени это так. Но в самом горниле трагедийного действия этот исток не только преображается, он заново порождается — как один из полюсов трагедийного напряжения, как изобретение трагического поэта — Эсхила, Софокла, Еврипида. Я даже думаю, что трагедия занимает в греческой истории особое место. Она есть своеобразное “акме”, срединный, героический, порождающий момент эллинской культуры. Все, что было в Античной истории до трагедии, — миф, в первую голову во всей его неукротимой сакральности, священности, и все, что было в этой истории после трагедии или одновременно с ней, — прежде всего, логос греческой философии, — все это существует — в лоне трагедии, как изнутри порожденные начала, трагически сопряженные в жизни нашего сознания. В трагедии миф не задан, но — создан заново. Он во-ображен. В трагедии философской логос не “снимает” мифологичность бытия, но — обретает смысл голоса, мучения мысли, одновременного с голосом мифа, только в таком сопряжении существующего и рождающего катарсис (очищение чувств, эстетическую радость).

Античная культура (культура, а не просто эстетическая наличность) каждый раз заново рождается и излучается из нового трагедийного “акме”, — из “акме” “Эдипа” и “Антигоны”, “Прометея” и “Орестеи”. И — каждый раз — это все та же и — совершенно иная культура. (Впрочем, “Парменид” Платона или “Метафизика” Аристотеля — такие же, но только философски очерченный точки порождения античной культуры: в переосмысленном сопряжении мифа и логоса.) Заново рожденная культура… Это легко сказать… Ведь для эллина воспринять миф — ту почву и исток, из которого выросли все его верования и все трагедийные фабулы, — как нечто индивидуально, авторски создаваемое, изобретаемое, переосмысливаемое, даже — преодолеваемое, возникающее как Образ культуры, — мучительно (трагедийно!) трудно, невозможно, прометеевски рискованно…

Однако только в такой заново рождаемой (эстетически значимой) форме миф действительно на-вечен, приближается из предполагаемого, воображаемого (ср. “Поэтику” Аристотеля^cxxxvii) будущего, но не отдаляется в непроглядное прошлое, в историческое позавчера. Только тогда голос мифа, рока, судьбы действительно изначален, вынесен на грань последних вопросов бытия.

И еще одно.

Если мы сегодня хотим воспринять греческую трагедию “по-древнегречески” и, вместе с тем — отстранено, как нечто изобретенное, представленное (на просцениуме), поставленное (в зале и на площади), как произведение, имеющее живого (смертного) автора, автора–индивида, имя рек… Теперь уже мы, люди XX века, должны осознать изначальный миф в его трагедийном сопряжении с голосом разума, логоса (современного? античного?) Но попробуй, осознай и то, и другое в одно мгновение, с одинаковой силой и неукротимостью (да еще включи эллинское годовое древесное кольцо^cxxxviii в трагедию своего, XX века…) Это — просто невозможно. Но вне такого невозможного осознания мы вообще не сможем никак осознать культурный (личный) смысл греческой трагедии.

Вот (не пример, но…) образ такого трагедийного “акме” — “Эдип-царь” Софокла. Это бесконечное число раз истолкованное и именно поэтому демонстративно несводимое ни к одному из истолкований произведение античной культуры может быть неким образцом не выговариваемой тайны и, вместе с тем, полной выговоренности самой трагедийности эллинского бытия. Тут существенна не только классичность этой трагедии (думаю, что “Орестея” или “Прометей прикованный” Эсхила или “Антигона” самого Софокла в этом смысле не менее, — хотя, слава Богу, каждая трагедия по-своему представительны), но как раз историческая судьба “Эдипа”, его экспериментально выявленная сопротивляемость толкованиям и пониманиям “со стороны”.

Относясь с глубоким почтением к тайне, включусь и я в “выговоренность” этой трагедии, в ее откровенность.

В замедленном узнавании своей (невольной?) вины, — убийстве отца, женитьбе на матери. Эдип одновременно и преступник, виновник бед города, и царь — судья, карающий за это преступление. Спасающий родной полис. Его узнавание двоезначно, едино и расчленено — истину узнает (знает?) судья собственных поступков. Затаенный в душе каждого, — вольно или невольно преступающего справедливость. Вместе с развитием действия два различаемых лица деяния (Эдип-убийца, Эдип-царь) все более сближаются, погружаются друг в друга. Отождествляются. И в момент их полного отождествления. — полного знания тайны, — происходит самое главное. Мучительное, то, ради чего я начал этот разговор. В тот момент, когда Эдип-царь знает (замедленно, виток за витком, растянув этот процесс знания), что он — убийца и прелюбодей, это знание — спущенной пружиной — втягивается в сам (казалось бы, невольный и импульсивный) момент деяния. Это Эдип-царь выходит и встречает на перекрестке дорог неизвестного путника; это он переживает момент страсти к незнаемой (или еще не-узнаваемой) матери — царице Фив. Все. что было до этого поступка — исходная завязка судеб и роковое возмездие роду Лабдакидов и все, что было после деяния — судебное прояснение истины Эдипом-царем, — все это мгновенно порождается в очаге неотвратимого и, все же, свободного поступка. Истинный рок — это страстный, упрямый и нерассуждающе-вспыльчивый характер Эдипа. Эдип-царь не только судит Эдипа-отцеубийцу, он перемещается в место и время действия и — в этот, втянувший в себя прошлое и будущее, момент он знает, что он совершает и — в полной мере — ответственен и за деяние свое, и за отдаленную в веках завязку судеб своего рода, и за — еще только предстоящую, снова в веках, — развязку и избытие рока. В точке так же неделимого поступка индивид обретает цельный и всезнающий разум, логос, в этой точке формируется цельный и неотвратимый рок, судьба. В момент акме миф столь же безначален и надчеловечен, сколько — впервые — свободно порожден, ответственно начат поступком индивида (но, вспомним, поступком, вобравшим в себя и прошлое и будущее, замкнувшем в себе все движение линейных — от отца к сыну — судеб рода Лабдакидов). В “момент истины”, в полной разумности своего деяния индивид греческой трагедии действительно свободен: и по отношению к собственному характеру, и по отношению к божественному року. Но, значит, — действительно ответственен за свое деяние. Он, говоря попросту, знает, что делает.

“Домочадец (об Эдипе)^cxxxix:

… С одежды царственной сорвав

Наплечную застежку золотую,

Он стал иглу во впадины глазные

Вонзать, крича, что зреть очам не должно

Ни мук его, ни им свершенных зол.

Очам, привыкшим видеть лик запретный

И не узнавшим милого лица.

…..

Эдип:

…Брось советы.

Сойдя в Аид, какими бы глазами

Я стал смотреть родителю в лицо

Иль матери несчастной? Я пред ними

Столь виноват, что мне и петли мало!”

Но проходит момент акме, в котором тождественно настоящее, прошлое и будущее; время снова растянуто линейно, и Эдип осознает себя невиновным. Ведь в момент свершения (точка траектории судеб) он “не знал”, был игрушкой рока. “Эдип в Колоне” — это уже не “Эдип-царь”; теперь, разомкнув время, он может стенать и упрекать богов:

“…Ведь я в своих поступках

Не властен был, свершал их по незнанью, —

Я говорю о матери с отцом.

Из-за которых вам я стал ужасен.

Все знаю. Но порочен ли я сам,

За зло воздавший злом? О, если б даже

Умышленно я действовал, на мне

Все ж нет пятна, — мой путь мне темен был.

И сам я пострадал от них, все знавших.”

Теперь миф и логос не порождаются индивидом, они просто и жестко властвует над ним — извне, с небес. Но все дело в том, что трагедия “Эдип-царь” уже давно завершена. “Эдип в Колоне” имеет собственное акме, собственную амеханию, собственный катарсис.

… Продумаю теперь свой подход к культуре совсем в ином материале, в иных сюжетах. Этот иной материал – статья В.Непомнящего о нравственном смысле “Евгения Онегина” (“Вопросы литературы”, 1987, № 2. В.Непомнящий. “На перепутье… Евгений Онегин в духовной биографии Пушкина. Опыт анализа второй главы”).

В.Непомнящий – один из наиболее тонких и проникновенных современных пушкинистов, имеющий к тому же свою собственную, глубоко и истово выстраданную, “Концепцию Пушкина”, свой ответ на вопрос “что и кто есть Пушкин, в чем состоит исторический и нравственный урок Пушкинской жизни?”

Правда, для меня этот вопрос бессмысленен, ответ на него не требует предварительного вопрошания и сводится к простой констатации факта: Александр Пушкин – гениальный поэт, художник и никакими уроками не занимался и никаким уроком его жизнь служить не может.

Но, в конце концов, Непомнящий не первый учит Пушкина жить или на его жизни учит жить других… Начиналось все еще с лицейского директора Е.А.Энгельгарда и В.А.Жуковского… Дело это высоконравственное и совсем не бесполезное…

И сейчас я не думаю спорить с В.Непомнящим или обосновывать свое понимание Пушкина. Для меня существенно иное. В.Непомнящий действительно тонко и глубоко проникновенно осуществляет один из могучих пафосов современного отношения к культуре и всем ее феноменам – как к процессам и составляющим некой единственной духовной эволюции к… даже неважно, к чему. Здесь вкусы расходятся. Важно, чтобы было восхождение, исправление и т.д., или – падение, отпадение, погружение…

Такому пониманию культуры я бы хотел противопоставить иное понимание. Именно – противопоставить, поставить рядом, для того, чтобы резче и определеннее очертить еще раз другой образ культуры. Конечно, здесь будет не только остраненное сопоставление.

“Евгений Онегин” Пушкина для меня просто дорог как для читателя, и мне не хочется отдавать его на откуп любой (пусть самой высокой) идеологии. Это – с одной стороны. А с другой – чем больше будет пониманий, тем самобытийнее предстанет пушкинский роман в стихах.

Если сказать коротко, мое несогласие с подходом Непомнящего можно сформулировать так: нельзя понять поэтики “Евгения Онегина”, больше того, нельзя понять живое бытие пушкинского романа в стихах в нашей культуре, исходя из позиции “духовного развития”, духовной эволюции поэта.

А если немного остановиться на этом противопоставлении, то я предполагаю, что поэтическая и духовная мощь “Евгения Онегина” и – далее – почти каждого стиха и даже – частного письма Пушкина, как, впрочем, и всякого действительного феномена культуры, состоит в том, что это – некий самостоятельный, замкнутый космос, отделившийся от своего создателя и заживший собственной неповторимой жизнью.

В космос этого стиха, как в воронку, втягивается и из него излучается все, что было завершено поэтом до данного стихотворения, письма, поэмы, и все, что будет завершено после них. В этом замкнутом мире, замкнутом – количеством строк и строфикой стиха – и бесконечном – в своей способности преобразовывать в себе, в себя, – духовный и физический хаос окружающего, – в этом мире вся духовная эволюция, вся реальная биография автора целиком перестраивается, она идет не от рождения – к смерти, но – от рождения и от смерти – к вседневному настоящему этого произведения.

Возможно, что “пока не требует поэта…”, Пушкин имел свою линейную биографию, восходил, скажем, от протеизма и безмятежности и вольнодумства ранних стихов к глубокой религиозности, политической умеренности, историческому здравому смыслу последних, предсмертных… Я говорю “возможно имел…”, поскольку лично сомневаюсь и в этом; не думаю, к примеру, что эта биографическая эволюция, будь она столь линейной, как это представляют многие литературоведы, так легко вместила бы в пушкинскую духовную жизнь 1836 года такие вещи, как “Отцы пустынники…”, и “Памятник”, и “Из Пиндемонти”… Но об этом – после. Сейчас речь о другом. О том, что какой бы ни была эта, хронологически фиксированная, биография и эволюция, в поэзии она принципиально обратима. В поэзии, да и вообще в культуре, действует закон, или противозаконие, “втягивания” в этот стих, или в эту художественно отстраненную мысль и – преображения в горниле стиха (поэмы, отрывка) – всех линейных биографических фактов и идеологических установок. Остановленное – произведением – мгновение, мгновение, остановленное так, чтобы из него мог возникать вечный и бесконечный мир этого мгновения, этого стиха, этого “атома” мысли – вот смысл бытия каждого культурного феномена. (Своеобразие такого торможения и такого излучения – суть своеобразие каждого поэта, каждого автора произведений культуры. Ниже я еще скажу о различии “вечных мгновений” Пушкина и Пастернака.)

“Каких только задач мы не ставили перед поэзией: она должна и воспитывать читателя, и вести его за собой, и бичевать недостатки, и бороться со всем устаревшим и отжившим, и реалистически отражать, и откликаться, и призывать, и служить, и воспевать… Но забываем самое главное. Поэзия – это наша память о том, какая бывает жизнь в лучшие свои минуты. Поэзия – аккумулятор счастья, сгусток энергии, ее накопитель. Эту энергию поэт вложил в свои стихи, ее-то мы и получаем спустя много лет из стихотворных строк…” (А.Кушнер. “Иные, лучшие мне дороги права…”. Новый мир. 1987, №1. С.231–232.)

Здесь-то и возникает – для читателя, для исследователя – счастливая трудность общения, переклички, между этими отдельными (каждое – навечно, каждое – особый космос, расширяющаяся вселенная!) мгновениями. Для Пушкина – между счастливыми и трагическими мгновениями 1817 – 1821 – 1825 – 1830 – 1836 годов – поэтически (и культурно) одновременными, духовно и художественно предполагающими друг друга произведениями.

Если мысленно соединить одинокие точки ранних и поздних произведений, очертится целостный рисунок, монограмма, реальный контур пушкинской поэзии, судьбы поэта. Это будет нечто, аналогичное. Скажем, рисунку ковша в созвездии Большой медведицы, рисунку, соединяющему звезды, возникшие и существующие в разные миллионолетия времени, в бесконечно различных расстояниях от нашего глаза, но увиденные и понятые одновременно, в одной плоскости.

Теперь вернусь к статье В.Непомнящего и к пушкинскому роману в стихах.

Первые страницы этой статьи я читал с великим удовольствием. Они мне напомнили ранние работы критика – о сказках Пушкина: и внимательной чуткостью к движению стиха, и точностью исследовательских, да попросту читательских интонаций. Но постепенно в статье нарастало пророческое нетерпение – во что бы то ни стало обнаружить таинственное идеологическое нечто, лежащее за тканью стиха, в ее основе (как будто ткань стиха, цикличность онегинской строфы – это полог, нечто скрывающий, а не “лента Мёбиуса”, воплощающая и поверхность и глубину текста в их поэтическом тождестве…) Хотя в статье речь по-прежнему шла о поэтике романа, но в реалиях анализа поэтика все более настойчиво замещалась идеологией, внимание упорно переключалось на тщательный подбор симптомов “духовного кризиса”.

Согласно В.Непомнящему, смысл этого духовного кризиса, формирующего внутреннюю напряженность поэтики второй главы “Онегина”, состоит в следующем:

В годы работы над поэмой (1823 – 1833) Пушкин движется (“восходит”) от вольнодумства, и демонизма, и европоцентризма, и безответственности ранних произведений – к чистой и преданной вере в извечные, исходные ценности русской истории. Это – семья, почва, Евангелие и, прежде всего, – чудо и святость женского начала. Сие восхождение – мучительно и трагично. В нем есть падения и новые взлеты. Если в первой главе “Онегина” исконные святыни уже преобразили дух поэта, то душа его и плоть его еще немощны, еще не до конца прошли свой искус. И вот во второй главе вновь возрождаются соблазны иронии, легкомыслия и неверия; с громадным напряжением поэт заклинает эти страшные призраки (и страшнейший из них – призрак французского просвещения); только чудо явления Татьяны и гробовая доска над святой могилой ее отца (“Господнего раба и бригадира” Дмитрия Ларина) наконец-то – и навсегда – освящает чистоту, и простоту, и неподвижность патриархального лада. Странный, темный демон Просвещения напрочь изгнан из души поэта. Занавес… Начинается третья глава – новая ступень в неуклонном восхождении автора “Гавриилиады” к таинству предсмертной исповеди – конечно, в том виде, в каком ее благостно изобразил В.А.Жуковский, чтобы смягчить сердце (= изменить политический расчет) Николая I. И каждая глава, каждая ступень имеют смысл только во имя восхождения, во имя исповедальных Врат.

Здесь я своими словами, конспективно и, наверно, сгущая краски, изложил мысль В.Непомнящего, но – читатель легко убедится – не исказил ее суть. Впрочем, я еще приведу цитаты, но не в них дело. Я ведь вовсе не веду литературоведческий спор, я лишь продумываю– в образе пушкинского романа в стихах – определенную идею культуры – в соотнесении с иной идеей, иным пафосом (конечно, как я эту иную идею и иной пафос понимаю).

Сразу же отвечу на одно возможное возражение. Мне могут сказать, что В.Непомнящий специально ставил перед собой именно биографическую задачу исследования места “Евгения Онегина” в “духовной биографии” поэта, а поэтому нет смысла упрекать его в недостаточном внимании к поэтике романа. Просто – задача была другая. Но уже в первых строках статьи сам автор обращает свою задачу, утверждая, что только подключение к пушкинской духовной эволюции, к смыслу духовного кризиса позволит раскрыть “сюжет поэтики” “Онегина”, то есть “систему сцепления художественных мыслей”, – и, далее, понять отношение этого “поэтического сюжета” – к “сюжету повествовательному”.

Это утверждение я и отрицаю. Предполагаю, что живая ткань пушкинского романа в стихах неизбежно разрывается, – растянутая и сдавленная в прокрустовом ложе “идеологической эволюции” поэта (как бы ни толковать эту эволюцию, пусть даже в смысле “духовной биографии”…) Причем слова о “прокрустовом ложе” – не полемический выпад, но просто графическое изображение трансформаций художественного слова, вставленного в линейную биографическую траекторию.

Вот краткая запись таких трансформаций, той экзальтации, что, на мой взгляд, неизбежно разрушает художественный (романный и, тем самым, – идейный) смысл пушкинской поэмы. Внимательно цитирую В.Непомнящего:

1. “… Рассказ о Лариных возникает “в атмосфере” Татьяны: количественный перевес на стороне иронии, качественный же итог тяготеет к любовно-терпимому признанию и принятию этой бесхитростной жизни, без “устойчивости” которой, быть может, невозможно и “совершенствование”…” “… ключевое слово здесь – “добрый”, оно пронизывает рассказ, открывая и закрывая его; “Отец ее был добрый малый…”; “Он был простой и добрый барин.” Эпизод идет под знаком непреходящих простых ценностей.” (Там же. С.118.)⁵²

2. “Конец рассказа о Лариных окрашен в патетические, церковно-славянизмами подчеркнутые, тона: “И отворились, наконец, перед супругом двери гроба, И новый он принял венец.” Конечно, дальше идет “Он умер в час перед обедом”, и все же этот “новый”, то есть второй после брачного, “венец”, от которого невозможно уклониться (ср. “Но не спросясь ее совета Девицу повезли к венцу”) ретроспективно, новым и торжественным светом освещает брак Лариных как акт глубоко значительный, священный долг “господних рабов”, причастный вечности…” “Кульминация эпизода Лариных (и не всей ли главы?) надгробная надпись: “Смиренный грешник Дмитрий ларин, Господний раб и бригадир, Под камнем сим вкушает мир”…” “Быт” оказывается вовсе не предметом или темой эпизода Лариных…; “быт” – материал, в котором излагается тема некоторых коренных ценностей человеческой жизни”. (Там же, с. 119.)

3. “Здесь у Пушкина впервые последовательно проведено утверждение ценностей, которым предстоит занять ключевые позиции в его мировозрении: роль национальных традиций, “умной старины” как залога “устойчивости” – “первого условия общественного благополучия”; идея смирения (ср. “Вновь я посетил” – покорность “общему закону”); наконец – один из самых дорогих идеалов: дом (at home, домашний очаг), брак, семья как опора и залог нравственного здоровья личности и нации… История Лариных … есть история и апология (так! – В.Б.) семьи как священной основы человеческого бытия” (с.119)

Не входя в азарт полемики, – а после такой экзальтации я дважды перечитал вторую главу “Онегина”, чтобы понять, о ком идет речь в статье – о поэте А.С.Пушкине или о Николаевском министре просвещения Сергее Уварове, – приведу две онегинские строфы, относящиеся к “эпизоду Лариных”.

XXXV

Они хранили в жизни мирной

Привычки милой старины;

У них на масленице жирной

Водились русские блины;

Два раза в год они говели;

Любили круглые качели,

Подблюдны песни, хоровод;

В день Троицын, когда народ,

Зевая, слушает молебен,

Умильно на пучок зари

Они роняли слезки три;

Им квас как воздух был потребен,

И за столом у них гостям

Носили блюды по чинам.

XXXVI

И так они старели оба.

И отворились наконец

Перед супругом двери гроба,

И новый принял он венец.

Он умер в час перед обедом,

Оплаканный своим соседом,

Детьми и верною женой

Чистосердечней чем иной.

Он был простой и добрый барин,

И там, где прах его лежит,

Надгробный памятник гласит:

Смиренный грешник, Дмитрий Ларин,

Господний раб и бригадир,

Под камнем сим вкушает мир.

Только вне онегинской строфы, вне четкой и легкой сопряженности рифм, вне заключительных двустиший, отпускающих каждую строфу на волю судеб, вне интонации отстраненного, свободного рассказа, короче – вне действительной идеи романа в стихах возможен сам спор о теме этих отрывков. Да, тема эта – быт, но быт в контексте строфики особого типа. Да, тема эта – “ценности человеческой жизни”, но – в освобожденном, рифмованном, размерном движении поэтических строк. Точнее: “тема” и “идея” и второй главы, да и всех глав “Онегина”, – это не “быт” и не “вечные ценности”, но – это тема и идея жизни людей, природы, истории – в ритме Онегинского романного стихосложения.

Даже так: основным идеологическим событием “Евгения Онегина” (и одновременно – основным событием его формы) является не отношение псковского помещика А.С.Пушкина к быту своих соседей по имению и даже не отношение переживающего духовный кризис вольнодумца Александра Пушкина к “коренным ценностям человеческой жизни”, но – отношение автора романа в стихах к героям своего романа, отношение, заданное и развиваемое “онегинской строфой”. И именно это отношение сделало “Онегина” непреходящим событием русской и мировой культуры, русской и всемирной духовной жизни. Именно в этом отношении поэтически осмысливаются Пушкиным и поместный быт, и коренные ценности человеческого бытия. Но об этом детальнее – дальше. Сейчас просто хотелось чуть передохнуть от идеологической экзальтации В.Непомнящего.

4. “Происходит драматический, мучительный переворот в сознании и мировоззрении – переворот, которым порождены замысел романа в стихах и – позднее – трагедия “Борис Годунов”…” “Созревал капитальный перелом в отношении Пушкина к западноевропейской культурной традиции XVII – XVIII веков (до сих пор мыслящейся им как руководящая), к философии, эстетике и морали индивидуалистического рационализма… В ней (в первой главе “Онегина” – В.Б.) сказалась стихийная потребность в пересмотре ценностей, был интуитивный порыв к развенчанию (так – В.Б.) прежних мировоззренческих идолов… Развенчание было не теоретическим – философским или идеологическим – “система” подверглась пересмотру в лице своего порождения – потребительски-гедонистического образа жизни и соответствующих житейских воззрений, основанных на идее потребления мира человеком (выше разъяснено, что такие идеи развивал… Дени Дидро, спутанный В.Непомнящим, скорее всего, с племянником Рамо – В.Б.); жертвой оказался заглавный герой с его “недугом” “русской хандры”” (С.125.)

5. Далее разъясняется (ведь в эти годы была написана “Гавриилиада”), что “жизненная практика” Пушкина “сильно отстает от теории”, действительное от желаемого и что “естество” не очень хочет жертвовать своими интересами духовному обновлению. Устремившись к новым берегам, автор в своей личной практике остается “в общем на том же месте” (с.126). Так идет “процесс пересмотра убеждений” (там же). Все же тяжело читать, как умный и тонкий В.Непомнящий буквально воспроизводит интонации разоблачителей 30-х, 40-х годов о “не до конца” и “не вполне честно” пересмотревших свои убеждения попутчиках и уклонистах… Читаем дальше: “Подвергая в первой главе суду (!– В.Б.) усвоенный в России “европейский” образ жизни и “французскую” философию жизни, стремясь во второй найти противоядие в национальных устоях, – проповедуя все это из “внутреннего убеждения”, сам автор по привычке живет иначе.” (с. 127). Автор (то есть Пушкин) остро завидует Ленскому; так “возникают строки, исполненные … откровенной зависти и … жаркой тоски по чистоте и вере”. Наконец, следует вывод: “Теперь можно, сопоставляя две главы романа, сказать, что внутренне разделяет и одновременно объединяет их. Если первая, условно говоря, своего рода п р о п о в е д ь о том, “как не надо жить”, (“Проповедую из внутреннего убеждения”), то вторая по преимуществу и с п о в е д ь” (разрядка везде автора статьи – В.Б.) – чистосердечная и горькая, повествующая о том, что сам-то автор не в силах, не умеет следовать “внутреннему убеждению” и “по привычке” живет “иначе”. Две главы – две стороны души и душа эта – в смятении” (с. 129).

6. Вот еще один, крайне характерный для всей методологии В.Непомнящего, анализ известного пушкинского письма весны 1824 года (послужившего поводом второй ссылки). Этот анализ должен раскрыть суть духовного кризиса, переживаемого Пушкиным, и суть основных внутренних препон на этом благодетельном пути. “Читая Шекспира и Библию, с в я т ы й д у х иногда мне п о с е р д ц у, но предпочитаю Гёте и Шекспира. – Ты хочешь знать, что я делаю – пишу пестрые строфы романтической поэмы (курсив мой – В.Б.) и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я еще встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать, qu’il ne peut exister d’кtre intelligent Crйateur et rйgulator, что невозможно существование разумного Творца и правителя, мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но к несчастью более всего правдоподобная”^cxl (разрядка В.Непомнящего).

“Выходит, во-первых, что не только Шекспир и Гёте, но и “святый дух” чего-то стоят; во-вторых, – все “афеи” – люди неумные; в-третьих, “система” единственно умного – не очень утешительная, вопреки распространенному мнению; в четвертых, если она и правдоподобна, то – “к несчастью”.” “Несчастие” в том, что неутешительную систему приходится принимать – она доказана. В отрывке из письма “гордый ум” … смиряется перед логикой и “доказательствами”, но явно нехотя: все, что касается справедливости “системы” “глухого философа” дается как чистая информация, – заио эмоциональное сопровождение этой информации начисто лишено того мажора, который должен был бы сопутствовать торжеству истины” (с.133)

Точное, светлое, ясное, замкнутое на себя эпистолярное эссе (такими самодовлеющими эссе являются многие и многие пушкинские письма) растягиваются В.непомнящим в надутый и серьезный, до всякой потери чувства юмора, “отрезок” идеологического движения от … и до… От атеизма – до истовой веры в Духа святого. Но ведь нет в пушкинском письме никакого вектора, никаких ступенек восхождения. Радость от чтения Шекспира и Гете не исключает, а предполагает радость общения с Библией, – эта двойная радость устроена не по схеме “еще…, но уже…”, но в странном, чисто пушкинском, чисто поэтическом взаимоостранении и взаимопредположении. Взаимоостранение двух стремлений пушкинского духа дает этому произведению (sic!) особое соединение иронии и восторга, авторства и чтения, мысли и эмоции. Соединение, которое несводимо не только к каким-то заданным идеологемам, но – главное – к другим, столь же уникальным и столь же всеобщим поэтическим мирам.

Еще более эссеистский (эстетически значимый) характер имеет беседа (вольная дружеская беседа) об “умном афее…”. Беседа эта вполне входит в стилистику “пестрых строф романтической поэмы” (“Евгения Онегина”). И не существует здесь никаких рассудочных “во-первых, во-вторых, в-третьих, в-четвертых”. “Умный афей” особенно значим, художественно завершен на фоне атеистов “неумных”; “чистый афеизм” глухого англичанина поэтически чист и трагичен в сочетании его одиночества и – высокого ума, правдоподобия и – неутешительности его идей. Каждая из “оценок” – отнюдь не веха идеологической траектории, но еще одна краска в великолепном образе героя – одинокого старого атеиста – и автора – одинокого русского поэта. Письмо Пушкина – не документ идеологической дороги, как предположили (правда, с различными оценочными знаками) николаевские почтмейстеры и советский литературовед, но – целостная новелла, типа “Повестей Белкина”, с бесконечным спектром возможных идеологических проекций и усыханий. Только растянутое в линию “духовной эволюции”, это неделимое ядро образа-смысла может быть распределено по полочкам “чистой информации” и “эмоционального сопровождения”.

Мажор здесь в сопряжении обоих полюсов образа: полюса трагедии умного афея и полюса поэтики “Духа святого”. Но мажор этот возникает лишь тогда, когда Аполлон потребовал поэта к “священной жертве” поэтического вдохновения. В 1824 году эта “священная жертва” – “пестрые строфы” “Онегина”. Отнюдь не “логика” и “эмоция” – полюсы пушкинского письма, но – эмоция-мысль (трагизм и трагическая радость, катарсис) “умного афея” и эмоция-мысль (трагизм и наивность) Евангельского текста. Только в сопряжении этих полюсов движется и излучает извечный художественный свет пушкинское письмо-эссе-новелла 1824 года.

7. “Традиционно (в духе ниспровергаемого в первой главе мировоззрения XVIII века) решив мучающий его вопрос, автор тут же противоречит себе. Призвав “друзей” “упиваться” жизнью, сам он честно заявляет: “ее ничтожность разумею, и мало к ней привязан я…” Но зачем призывать других “упиваться” “ничтожностью”, к которой сам не привязан и которою сам упиваться не расположен… Положение получается не только абсурдное, но даже и неловкое…” (С. 135-136). Ну нельзя же, право, так. Вот к чему приводит действительно умного и тонкого литературоведа идеологическая бдительностью Если читать реальный художественный текст, то неизбежно включая свое сердце и разум в реальное противочувствование человеческой эмоции: – жизнь ничтожна и прекрасна, преходяща и нетленна <…> Именно это противочувствование и дает пушкинской эмоции поэтическую – навечно поэтическую – жизнь. Придает пушкинским мыслям и чувствам то гениальное “трагическое недоумение”, о котором так точно писал друг М.М.Бахтина – М.Каган.^cxli

Но я стал все чаще переходить от стенографических записей текста В.Непомнящего к эмоциональным комментариям. Хороший знак, что пора кончать мою стенограмму. Приведу еще две заключительные записи:

8. “В самом конце главы мы оказываемся в центре переживаемой автором драмы, в средоточии невидимой бури, сотрясающей его (Пушкина – В.Б.) смятенный разум.” (138) Если так, то все дальнейшее движение поэмы (даль свободного романа) есть, очевидно, прямое свидетельство “смятенного разума”! Но, ей-богу, днем с огнем не обнаружишь ни в этой (второй) главе, ни в последующих главах отступления от единого эмоционального настроя, единой строфики “Онегина” (здесь “эмоциональный настрой” и “строфика” – тождественные понятия). Везде Пушкин сохраняет (точнее – претворяет) светлый и ясный разум, ироничный и радостный, отстраненный и размышляющий, глубоко сочувственный и насквозь летописный. Сохраняет “идеологию” автора, создающего роман в стихах.

9. На страницах романа в стихах появляется Татьяна. Так “совершается открыто волевой творческий акт. Впервые в поведении автора появляется свобода – ничем в тексте не обусловленная (неужели не обусловленная даже образом Ольги, точнее – не одновременная с этим образом, ожидающим своей поэтической “двойчатки”, исполненным – еще до реального появления Татьяны – будущими – сквозь магический кристалл – прозрениями характера старшей сестры? – В.Б.), ничем не подготовленная и необъяснимая. Это и есть чудо. Все законы повествования, принятые во второй главе, нарушены. Произошла абсолютная неожиданность… Явление Татьяны иррационально. Оно не подготовлено ничем – ни общими законами романного повествования (Ленский), ни сюжетной мотивировкой (Ольга), ни необходимостью в среде или фоне (Ларины). Другие персонажи должны были появиться, чтобы повествование состоялось, – Татьяна могла бы не появиться. Более того, по всей логике второй главы, она не могла появиться… Татьяна свободно явлена ему (автору). Явление это окружено тайной… Царственно появилась она, бесследно исчезает, будто привиделась автору. И все же остается присутствовать, – как необъяснимый, но совершившийся факт его внутренней жизни…” (142 – 144.)

Здесь не место комментариям, просто повторю. – То, как видит В.Непомнящий пушкинский роман в стихах (и, в особенности, явление Татьяны), прямо и непримиримо противоположно тому, как я понимаю “даль свободного романа”. И, на мой взгляд, сия противоположность (ради ее формулировки и затеян весь этот разговор) предопределена тем, что для В.Непомнящего “Евгений Онегин” – феномен “духовной эволюции автора”; для меня – неповторимый и замкнутый “на себя” феномен культуры. Конкретнее – феномен определенного поэтического пафоса. Запись (подробная, многостраничная) работы В.Непомнящего существенна в этой связи потому, что в его статье тщательно, азартно, талантливо представлен внутренний замысел духовно-идеологического выпрямления и вытягивания (Прокрустово ложе!) явлений культуры, – замысел, не одному Непомнящему сейчас свойственный и не только по отношению к поэзии А.С.Пушкина значимый. Этот пафос именно в Пушкинских днях нашел свое наиболее полное и истовое воплощение.

Есть один вторичный признак, всегда сопровождающий любую идеологизацию феноменов культуры: повышенная экзальтация, воспаленность определений. Эпитеты, долженствующие охарактеризовать “потаенные” до- и вне-творческие воззрения автора (автора поэмы, художественного полотна, философского трактата…) настолько перевешивают существительное, сущее, – действительную жизнь произведения, даже – действительный ход и ритм мысли, что от произведения остаются рожки да ножки, жалкие клочья смысла, связанные по схеме: “что хотел сказать автор, к чему он вел речь…”.

Вот отдельные сгустки такой повышенной экзальтации в статье В.Непомнящего:

“Любовно-терпимое признание и приятие”; “патетические, церковно-славянизмами подчеркнутые тона”; “глубоко значительный, священный акт “господних рабов”; “причастный вечности” (речь идет о браке старших Лариных – В.Б.); “быт – материал, в котором излагается тема некоторых коренных ценностей человеческой жизни”; “История Лариных есть история и апология семьи, как священной основы человеческого бытия”; “драматический, мучительный переворот в сознании и мировоззрении (Пушкина)”; “коренной перелом в отношении Пушкина к западноевропейской культурной традиции XVII– XVIII веков”; “развенчание прежних мировоззренческих идолов”; “естество (Пушкина) не хочет жертвовать своими интересами духовному обновлению”; “Подвергая суду усвоенный в России европейский образ жизни”; “откровенная и острая зависть” (зависть Пушкина к Ленскому – В.Б.); “жаркая тоска по чистоте и вере”; “вся вторая глава “Онегина” – и с п о в е д ь”; “мучающий вопрос”; “переживаемая автором драма”; “невидимая буря, сотрясающая его (Пушкина) священный разум”; “явление Татьяны иррационально”; “Татьяна свободно явлена ему… Явление это окружено тайной”; “царственно появилась она и бесследно исчезает … И все же остается присутствовать, как необъяснимый, но свершившийся факт его внутренней жизни”…

В пароксизмах этой экзальтации определений исчезает основной духовный смысл “Онегина” – интонация и ритм романа в стихах, смысл поэтического автопортрета. Остается вне-романная идеология (впрочем, не столько А.Пушкина, сколько автора анализируемой статьи.)

Об этом я уже говорил (кое-что в скобках к речам Непомнящего); теперь скажу чуть детальнее. Это будут отдельные заметки, продолжающие мои размышления о культуре и о бытии людей XX как “бытии в культуре” (ниже я еще скажу отдельно о смысле самого понятия “бытия в культуре”, но это уже будет вне онегинских сюжетов).

…Конец “Е.О.”^cxlii — восьмая глава — смыкается с первой и замыкает единый кристалл романа. Эволюция свернута в шар. Обучение — лицей, — беседа разных воплощений музы. Не “выше”, но сопряжение. Не случайно только в конце седьмой главы дано — впервые — вступление к поэме.

… Для Пушкина — основа остановленного мгновения — воспоминание и — сопряженное с ним и отстраненное от него — мгновение настоящего. Даже настоящее дано в степени, в статусе воспоминания (“Я вас люблю, хоть я бешусь…Когда я слышу из гостиной… И ваши слезы в одиночку, беседы в уголке вдвоем, и путешествие в Опочку, и фортепьяно вечерком…”

“Я помню чудное мгновенье…”

“…И воспомнил Ваши взоры, Ваши синие глаза…”

“В начале детства школу помню я…”

“Воспоминания в Царском селе…”

“Но строк постыдных (печальных…) не смываю…”

“Я вас любил…”

“И обо мне вспомянут…”)^cxliii

Воспоминание дает отстраненность, охлажденность, стиль беседы…

Ср. Пастернак — мгновение настоящего. Даже прошлое дано как настоящее. У Пушкина — даже будущее дано как воспоминание о будущем (“…И ведаю — мне будут наслажденья…”)

…Для П. — Нота Бене! — все возрасты жизни равнозначны. Каждый — по-своему — единственен. Жизнь обратима. Бытие в ритме единственной и замкнутой (в быт) жизни. Ср. Баратынский об обратном движении — от старости к юности, к детству^cxliv. Ср. письмо П. — к Плетневу.^cxlv

… Онегинская строфа. — замкнутое мгновение. С отстраненностью последних двустиший. Даль свободного романа. Вязь строк и строф, — рассказ о делах минувших, — без экзальтированности и идеологической напряженности. Место автора — отдельно от персонажей, даже когда персонаж — автор. Легкие заметы… Наиболее “такова-жизнь-поэзия” из всех русских поэтик. И все это дает стих, язык.

Главный герой П. отделяется (сюжет, герой…) от автора и живет своей жизнью, с внутренней логикой “поэтически осмысленных” и “рифмующихся” характеров.

… Культура свободной беседы (см. Просвещение) — стихия Пушкинского стиха… Просвещение не как идеология, но как культура, как особый тип поэтики, гениальности…Смысл слов “энциклопедия русской жизни”… (Ср. Дидро)^cxlvi

… Роль отступлений — вот та пейзажная дистанция, с которой видится и в которой (как в ядрышке) — покоится сюжет…

… Особая роль покоя, деревни, осени в поэтике Пушкина — порт, из которого отплывает вольный корабль вдохновения, начинается “перекати-поле” стиха, путешествие среди веков и стран… Ср. “Плывет…Куда ж нам плыть?” Ср. “Питер” в поэтике Пушкина… “Из Пиндемонти”…

… Духовный смысл “Е.О.” — роман (поэтика “дефиса”^cxlvii) — (1)

“В стихах” (лирические отступления) — (2)

… Поэзия, потому что “трагическое недоумение…” (ср. М.Каган).

В чем смысл Пушкинского “достоинства” и “независимости” и “семейных причалов”?! Именно это — сквозное в Пушкине.

… Дистанция достигается разными способами. Один из них: отщепление от Пушкина двух его ипостасей — Онегина и Ленского (в других главах — и Татьяны), и отсюда — возможность оказаться между ними, играя то в того, то в другого, и отстраняясь от каждого на расстояние, необходимое, чтобы на все происходящее глядеть глазами автора — летописца, читателя, — как непременного героя романа (тот, кто читает, вспоминает, слушает…). Эта дистанция необходима, чтобы основным духовным (“идеологическим”) содержанием был роман (ср. Бахтин) и основным героем — автор романа (и его читатель). Ср. окончание “Е.О.”

… N.B. — вписать вторую главу — в главу восьмую, замыкающую в круг не только поэтику “Е.О.” в целом, но и втягивающую в эту поэтику, в это мгновение (мгновение О.) всю поэтическую жизнь Пушкина, всю игру его ипостасей.

… Преимущество Пушкина над его героями — это не превосходство мудрости или более истинной идеологии, но превосходство автора над своими созданиями, превосходство дистанции рассказчика. Преимущество героев романа (над автором) — преимущество отстраненной жизни над реальной, преимущество романной красоты (феномен прекрасного), остановленного мгновения по отношению к реальной мути, течению времени, хаосу творчества. И здесь не случайна жизненная ритмика (“такова жизнь”) — как осознанная поэтика Пушкина поздних лет. И тут дело не в идеологии, но в романной поэтике. И ее личностном смысле.

…Versus экзальтации и экзальтированности.

… Поэтика (и миро-созерцание, и поэтическая идеология…) Пушкина — это средостение “ученого кота” (“свои мне сказки говорил…”) “Руслана” и — “летописца Пимена” (“Еще одно последнее сказанье…”) “Бориса Годунова”. Это средостение и есть романное отношение к миру, — дистанция не фольклорная и не летописная, но — это романное новаторство Пушкина — образованная сопряжением этих двух дистанций и совпадающая (и несовпадающая) с дистанцией (жизнь — дефис) европейского романа. Таково Пушкинское преображение Просвещения и сопряжения с ним.

Не “вечность = вечность”, не “изначальность = вечность”, но — жизнь (эта, бытовая жизнь) вечна через идею воспоминания о настоящем.

…Идеи независимости и “такова-жизнь-поэтики” — те точки, в которых идеология Пушкина способна перейти в его поэзию.

Переход от “пока не требует поэта…” к “божественному глаголу…”

9.4.88