… Философская логика (логика начала логики) включает в себя четыре момента, четыре переопределения.

1. Момент определения логического (в его начале) через логическое переопределение вне-логического статуса п р е д м е т а понимания; б ы т и я – в его вне-понятийности.

2. Момент определения логического (начала) через переопределение вне-логического статуса с у б ъ е к т а мышления, субъекта логики.

3. Момент определения логического начала через переопределение “мышления” как п р е д м е т а мышления, как с у б ъ е к т а мышления, – то есть – через переопределение мышления, собственно логического, понятого в его (?) вне-логическом (ино-логическом? диалогическом?) определении. Как здесь переопределяются моменты 1-2?

4. Момент определения логического в его собственном логическом статусе, – как логической потенции (идеализованной) внелогического…, никогда и никак не могущей осуществиться в бытии, как невозможности бытия (тогда и бытие полностью реализуется как небытие мышления, как – немыслимость бытия).

Именно этот последний момент и есть момент собственно логический; преломляясь через него, и все иные моменты (1-3) получают последовательно логическое определение. Это начало логического находится не вне (до) логики, но – есть несубстанциальная (в бытии логическое законно лишь как возможность бытия, возможность бытия быть идеальным =не быть) осуществленность мышления. Это – то логическое, которое “в п е р е д и” логики. И – в отличие от Платона или Гегеля – благодаря всем своим вне-логическим определениям (см. 1-3) это собственно логическое несубстанциально (=невозможно для б ы т и я, его – нет!) Идеальное – не идеальное бытие, но – ничто бытия. И – основание бытия.

Этот четвертый момент я, правда, упомянул в своих работах, особенно – последних^xc, но не раскрывал достаточно в его логической определенности, в контексте с остальными тремя моментами, – как определениями вне-логического. Между тем, только связь первых трех моментов и этого четвертого момента позволяет раскрыть несубстанциальность (но – всеобщность) мышления, – хотя бы по схеме: “бытие есть небытие мысли в той мере и постольку, поскольку мысль есть небытие бытия, его невозможность”. Только в таком отношении возникает (может быть логически осмыслена) предельная растяжка, оттянутость друг от друга мышления и бытия. В эту лакуну, в это п о л е и втягивается логика в собственном смысле слова, втягивается бытие связки “е с т ь” (“мышление е с т ь (не есть!) бытие” и обратно). Иначе для логики просто нет места, она поглощается бытием или – мышлением…

_______

Август 1981 Философская логика. XX век

1. XX век выявил необходимость общения (а не гегелевского “снятия”) уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потен­циальными смыслами, — античная, средневековая, нововременная, совре­менная культуры, культуры Запада и Востока. Необходима логика мышле­ния как логика общения таких исторических культур. И — культур возмож­ных, еще не осуществленных.

2. XX век превратил проблему (коренным образом трансформировал проблему) понимания (понятия) — в проблему изначального формирова­ния новой рациональности. Так, если оттолкнуться от пункта 1, понять иную культуру не означает просто знать ее (сделать ее своим “знанием”, о ней, о ее “сущности”); это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем “Я”, чем мое мышление, мое культурное бытие, это означает разуметь ее (этой культуры или — этого произведения культуры — художественного, философского, теоретического...) особое (во всей особой всеобщности) бытие, абсолютно плотное, неисчерпаемое смыслами, вступающее со мной, опять же, в отношение общения.³⁴ Чем боль­ше я понимаю нечто, скажем — иную культуру (трагедию Эсхила; “Гамлета” Шекспира; “Блудного сына” Рембрандта; “Критику чистого разума” Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но насущно, предельно необходи­мо для моего бытия, для моей духовной определенности. Дело тут не только в культурах. Это то же самое, что понять другого человека, другую личность. Ведь и в личном взаимопонимании есть тот же парадокс: понимание суще­ствует до тех пор, пока есть непонимание (разумение того, что это — иной человек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия..,), но — снова — совершенно насущная, необходимая для моего бытия, моего мыш­ления. Опять — разумение общения (а не “снятия”) раз-личных всеобщих.

3. Есть и другие пути, ведущие к тому же запросу, обращенному к фило­софии, к философской логике (ведь и современная математическая или физическая теория бьются над трудностью — включить в теорию свой предмет, как не покрываемый ни одной теорией раздельно, ни их сочета­нием, как бытие, не снимаемое “сущностными” структурами). Конечно, философская логика всегда была (и есть по своему определению) обосно­ванием новой рациональности, нового начала логики. Современная ситуа­ция, предельная проблема (быть или не быть) мышления, вкратце намечен­ная выше (пункты 1—2), позволяет предположить, что новая рациональ­ность, складывающаяся в XX веке, имеет своим стержнем переход к мышле­нию (соответственно — бытию) парадоксальному.

Основное понятие этой рациональности (логики) — парадокс. Под “парадоксом” здесь имеется в виду не столько обычное словоупотребление (хотя и этот смысл не исключается), но скорее то понимание “парадокса”, которое развито в современной теории множеств.

Два момента здесь особенно существенны:

а) Парадокс возникает, коль скоро необходимо самоотнести несамоотносимые понятия;

б) Если логически конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический феномен, когда совершенно “правильная” дедукция из безупречных аксиом приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному преобразованию (и обоснованию...).

В философской логической идеализации понятия “парадокс” речь идет о парадоксальности мышления — то есть о том, что понятие понятия, мышление о мышлении означает необходимость ввести в определение по­нятия нечто радикально ему вне-положное — бытие, то есть не-мышление. “Понятие” (мысль) это еще не понятие, если оно снимет свою вне-бытийность, свое отношение к бытию как к иному. Но и обратно. Понятие (мысль) — не понятие, если оно не способно воспроизвести вне-понятийность бы­тия (его нетождественность мысли) в... понятии, в определении мысли.

Парадокс — в таком понимании — может быть конкретизирован в та­ких (это наметка сути дела) основных гранях:

А. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие предмета мышления (задача эта стояла в центре исканий античной, апо-рийной логики мышления);

Б. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бы­тие субъекта мышления (не тождественного гегелевскому теоретическому разуму). Задача эта стояла в центре исканий средневековой логики, логики антитетической, логики Аквината или Дунса Скота.

В. Задача понять собственно логическое (ту мысль, о которой я мыслю) как вне-логическое, как определение бытия. Это значит — понять ее как иную логику. Это — парадоксализация рефлексии, лежащей в основе анти­номической логики Нового времени. С особой силой парадоксальность рефлексии может быть выявлена в соотнесении логики Гегеля и логики Канта. В свете этой задачи (внелогичность логического) приобретают но­вый смысл парадоксы апорийной и антитетической логики.

Тот переход к разуму парадокса, который здесь сжато очерчен, совер­шается, на мой взгляд, в реальной живой логике бытия и мышления чело­века XX века. Задача философской логики — осмыслить и актуализировать этот реальный рискованнейший сдвиг мысли.

________

24.Х. 81

…Поиск новой рациональности – это поиск возможностей превращения (= продолжения) разума Западного, с его исходными античными определениями.³⁵ При всех метаморфозах предполагется некая самоидентичность, и самоотличение от Востока. Имеет ли ещё этот (античный) разум резервы своего превращения (продолжения)? Так стоит вопрос. И – само введение диалогичности – и есть ответ на запрос о такой возможности (продолжение разума как спор внутри-западных логик, – без их снятия или уничтожения).

…Что сие означает – разум, как античное (Европейское?) определение? – Как минимум это означает: а) Идею перехода от мифа к логосу, – то есть разум (логос) – в этом смысле есть там, где есть возможность отстранения от собственного (и всеобщего) бытия, его остранения, то есть его “проработки “в уме””, без непосредственного бытийного изменения (или слияния). б) Идею опосредованного (диалектикой) тождества всеобщего и особенного, индивидуального, уникального, расщеплённость их определений. Это относится как к собственному человеческому бытию, так и к бытию мира…в) Идею двойного бытия мира (в уме и вне ума), со сложной диалектикой их соотнесения. г) Идею непонимания (всеобщего, бесконечного, вечного, абсолютного) не как веры, но как сомнения (культуры разума – как культуры сомнения, – сворачивающегося в понятие – об абсолюте). д) Идею мышления как понятия. е) Идею трансляции субъекта в формах культуры (культурный “спиритизм”). ж) Переключение общей “ментальности” через эстезис. з) Ключ – разум – это мышление (~ бытие), н аправленное к философии, – то есть – понятие разума.

…Рациональность (нового типа, новой логики…) необходима в ХХ веке, поскольку без всеобщего в форме мышления (то есть, в форме отстранения от всеобщего бытия, в форме остранённого всеобщего…) действие (или бездействие) становится неконтролируемым, необратимым, бесконечность выступает жертвой данного момента (во всей его случайности и произвольности). Она необходима и потому, что лишь переключённая через разум индивидуальность (свобода индивида) сохраняется, несмотря на вопиющую асимметричность всеобщего (общества, государства, Божества и т. д.) и особенного (смертного человека). Западная культура и есть развитие такого опосредования (сравни – восточный деспотизм), причём через его формальный характер. Особый трагический характер этого определения в конфликтах ХХ века. И ещё: лишь фундаментальное сомнение (= разум) – в самом бытии разума, в его бытийности – даёт основание терпимости к иным воззрениям, скепсиса по отношению к своим убеждениям. Скепсиса как культуры мышления и бытия. Но – далее о тупиковости прежнего разума – разума гносеологического отношения к предмету и к (иному) человеку.

______

7. VI. 82.

Парадоксализм нашей логики по отношению к идеям собственно “диалогики”, очевидно, формулируется так:

“Диалогика” – это одна логика – коренная логика спора субъекта (одного) с самим собой; это – доведение до идей “диалогики” всех основных определений Логики, как таковой, – ну, прежде всего, “монологики” Гегеля.

Тут и идея диалогического обоснования начала логики, и идея выхода разума – теоретического – в его всеобщем определении, в определении Духа, на иное всеобщее, на иной (уже не гносеологический?) Разум. Тут и опыт историофилософских точек трансдукции…

И – здесь-то и начинается парадокс – в определение этой одной логики включается (…самоотносимость несамоотносимых понятий) – иная логика, бытийно иная, абсолютно иная, в том смысле иная, в каком в определение мышления включается бытие, как не мышление, как – предмет мышления. И только тогда (на основе парадокса) имеют силу размышления о логике (“одной из…”), которая строится так, что все её “споры” (зачатки) определяются как вопросы (или ответы), обращённые к иной логике, как её (этой “иной” логики) запрос, как “речевое высказывание” в духе Бахтина. Тогда имеет силу разговор о дву-речии (внешняя – внутреняя [речь], взятые в отношении к друг другу, в оппозиции и установке друг на друга). И так далее, и тому подобное.

Но – повторяю – всё это только, если учтён исходный парадокс: иная логика (иное всеобщее) входит парадоксальным образом (не иначе…) в определение этой логики, этого всеобщего, в определение логики (как таковой, как логики философской…). Бытие другого всеобщего (мышления) должно – по схематизму парадокса – входить в понятие “этого” мышления, этого всеобщего, – в его всеобще-логической форме.

Однако, здесь существенно учитывать и встречное движение: не от логики (Гегеля и др.) к диалогике; но от общения культур, как общения (феноменологически?) диалогического, не дедуктивного, связанного с общением разумов, с идеей взаимопонимания, с “разумом понимающим” (уже – не гносеологическим) – к идеям диалогики, как логики; тут необходимо идти от двух логик (культур) – к (одной) диалогике их общения. Без этого “культурологического” входа наша диалогика лишается своей социо-логической необходимой закраины.³⁶

______