http://www.bibler.ru/

Библер Владимир Соломонович

ЗАМЕТКИ ВПРОК

Смысл и жанр “Заметок впрок”, а также возможную значимость их для читателя В.С.Библер определил в коротком введении к публикации некоторых фрагментов этого философского дневника в сборнике “На гранях логики культуры”. Этим введением мы сейчас предваряем публикацию “Заметок”. В 1992-1997 годах различные фрагменты дневника были опубликованы (см.: Из “Заметок впрок” // Вопросы философии. 1991. №6. С.15 – 45; Из “Заметок впрок” // Новый круг. 1992 № 1. С. 52 –61; № 2. С.210 –219; В.С.Библер. На гранях логики культуры. М., 1997.С.12-40). Сейчас публикуется наиболее полный из найденных вариант “Заметок впрок”. Библер пишет, что ведет свой философский дневник с 1967 года. Самый ранний из найденных на сегодня фрагментов датирован 27 февраля 1969 года. Работа с архивом В.С. Библера еще не закончена, и, возможно, более полная публикация еще предстоит.

Не весь текст “Заметок” был подготовлен к печати автором, хотя эта работа планировалась и была начата. В 1991 году В.С.Библером была собрана, частично перепечатана на машинке и выправлена, кое-где снабжена примечаниями значительная часть “Заметок”, написанных к тому времени. Этот вариант текста содержит 269 машинописных страниц, пронумерованных автором, с большим количеством рукописных вставок. Не включенные в него фрагменты “Заметок впрок” мы располагаем в хронологическом порядке, следуя общему замыслу философского дневника. Время написания фрагментов, не датированных автором, реконструируется предположительно, с учетом содержания, характера правки и т.п. Текст был подвергнут минимальной правке (расшифрованы сокращения, восстановлены пропущенные слова, исправлены явные описки). Авторская пунктуация практически везде сохранена. Авторские исправления, вставки, сделанные от руки на полях и между строк машинописного текста, как правило, введены непосредственно в текст. Более крупные и, предположительно, более поздние авторские пометки на полях даны в виде подстрочных примечаний. Слова, вставленные составителем, даны в квадратных скобках.

В комментариях мы указывали непосредственные поводы написания тех или иных фрагментов, когда они не названы автором; поясняли не всегда ясные из контекста авторские термины и обороты; расшифровывали ссылки на библеровские работы – иногда во время написания заметок только задуманные, иногда написанные или начатые (сейчас многие из них опубликованы). Варианты различных фрагментов, уточнения выписок мы также приводим в комментариях. Содержательные комментарии даются в исключительных случаях. Эта работа еще впереди.

“Заметки впрок” я веду с 1967 года. Это — своего рода философский дневник. Дневник, но именно — философский. Здесь нет личных, домашних впечатлений и переживаний. Все личное преломлено сквозь видение фило­софа, или скажу так: личное и индивидуальное спроецировано на идею и возможную композицию намечаемого философского произведения. Это — заготовки к будущим работам, первые (вторые... десятые...) редакции буду­щих печатных формулировок и логических целостностей Некие эм­брионы, конспекты уже написанных, или еще не написанных, или — уже не могущих быть написанными (жар ушел в “свисток”) книг. Но это хотя и фи­лософский, но все же — дневник. Личное и индивидуальное, хотя и отстране­но, преломлено, но все время ощущается. Просто о личном для меня есте­ственнее говорить в формах “охлажденной” (проект возможной книги или — мысли, определения...) рефлексии. Иначе — все кажется нескромным и расхристанным.

Перечитывая сейчас эти заметки (почти за двадцать пять лет), я поду­мал (уже отвлекаясь от личного опыта) о возможной значимости такого речевого жанра для читателей: конечно, читателей философствующих — философов по самому типу сознания и, может быть, даже — по личному складу...

Здесь есть ряд моментов. Во-первых, сейчас, в конце нашего века, такие “заметки впрок”, заторможенные начала мыслей, зародыши возможных произведений, мучение над повторными вариантами той же мысли, лако­ничность набросков, понятных “самому себе”, острое переживание неза­конченности, развилки логических движений, — все эти и многие другие естественные особенности дневниковых философских записей все более определенно вычленяются как именно особый жанр речи, особый тип про­изведения, отвечающий ожиданиям и умонастроенности современного читателя (и — автора). Будь это автор и “читатель” произведения художе­ственного (проза, поэзия, живопись, музыка), будь это автор и читатель произведения теоретического (характер современных математических работ, детализировать которые призван вычислительный аппарат), будь это автор и читатель произведения (?) философского. Всегда и везде ожидание и соучастие связано с неким уколом, возбуждающим воображение; или — мысль, или со-мыслие читателя или слушателя. Причем этот минимальный, тщательно продуманный “укол” должен быть столь же незакончен, намекающ, мгновенен и — одновременно — столь же завершен, композиционно замкнут, как — к примеру, японские хокку или — “Так, как есть” Поля Ва­лери: на мой вкус, одно из значительнейших философских произведений XX века.ⁱ Здесь все “в строку”. Обращенность к внимательному, в том же ритме думающему читателю (это позволяет сохранить и усилить лаконизм, семантику и синтаксис внутреннего речевого строя). Законченность (ритмическая или стилистическая) каждого отдельного фрагмента. Затаенная перекличка (через года, через страницы, через иные сюжеты) разных вариантов, развилок одной и той же мысли или образа. Такое композици­онное эхо стягивает отдаленные фрагменты (голос доносится через про­должительные лакуны и пустоты) в единое, хотя и очень странное произве­дение, в которое “вставлены”, вточены другие, столь же самостоятельные произведения-фрагменты. Предполагаю, что все это характерно для того онтологического диалогизма мысли и бытия, что насущен в жизни людей, реально, актуально живущих в конце века. Но об этом детальнее будет ска­зано в некоторых приведенных здесь заметках.

Во-вторых (впрочем, это другая сторона тех же размышлений), — иро­ничная фрагментарность современных речевых жанров (философских в том числе) определяется тем, что в культуре XX века предельным предметом размышления (и переживания) все напряженнее оказывается сам процесс возникновения мысли или чувства, но — вот в чем уникальная особенность нашего времени — этот процесс понимается как процесс возникновения произведения. Искусство и теоретическая мысль строят “произведение о рождении произведения” (пусть — о мысли как о произведении...). Но сие означает, что такое произведение — в плане формы — должно быть закон­ченно, замкнуто, целостно (это — произведение) и — одновременно — не­законченно, возможностно, открыто (это произведение о рождении произ­ведения, о собственном рождении). Во всеобщем пафосе этот смысл совре­менных произведений точно определил (понял) Борис Пастернак: “Самое ясное, запоминающееся и важное в искусстве есть его возникновение, и лучшие произведения мира, повествуя о наиразличнейшем, на самом деле рассказывают о своем рождении. Я понял, что, к примеру, Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное...”¹. Однако на поля “Охранной грамоты” я бы внес две маргиналии. Эта вековечная особенность искусства (“произведение о произведении”) вековечна в пределах, на грани XX века. В этой своей всеобщности Библия, “Илиада”, “Гамлет” актуализируются как вечные произведения нашей современности. В иные эпохи, в иных культу­рах актуализировался, углублялся иной всеобщий смысл вековечных обра­зов культуры. Далее. Думаю, что в XX веке (на грани с веком XXI) эта стран­ная определенность произведений культуры свойственна философии не меньше, чем искусству. Скажу даже резче, — такая вековечность записных тетрадей человечества свойственна сейчас искусству потому, что она свой­ственна философии, или, все же смягчу свою резкость, — потому, что она свойственна потенциям современного Разума.

Последнее утверждение немного детальнее будет обосновано, опять-таки, в прилагаемых “Заметках”.

Сказанное вовсе не означает, что внешняя форма фрагментарности необходима для всех современных произведений. Речь совсем не идет о внешней форме. Наоборот, как раз здесь возникает одна из трудностей “дневниковой формы” для произведений собственно философских. Но об этом я еще скажу ниже, в заключение этого введения к “Заметкам впрок”.

Теперь — третий момент, укрепляющий меня в соблазне опубликовать отрывки многолетних философских заготовок. Это — о лирическом начале произведений культуры XX века. В наше время философской истине ве­рится (или, точнее, — возникает желание брать автора и его размышление всерьез) только тогда, когда не оборвана пуповина уникального, личност­ного авторства, когда в анонимной — онто-логической всеобщности фило­софской мысли — воспринимается неповторимый лирический исток. Когда выяснение вопроса “для других”, обращение к городу и миру, насущно обо­рачивается сомнением “для себя”, “в себе” (даже в своем бытии, не только в мысли), когда размеренная, поучительная речь затихает в сосредоточенном шепоте, а там и в недоуменном молчании. Если этого лирического начала нет, то читателю, даже очень философски наторелому, вдумываться — в чужую мысль — неохота, как-то неинтересно. Необходимо, чтобы со мной говорил Ты, а не отвлеченный Он, и уж тем более — не усредненное Оно... Конечно, философу “от кафедры” чтение безличного философского текста, все же, и сегодня полезно — для цитирования, ссылок, респектабельности. Но это уже — о другом.

Таковы некоторые соображения, укрепляющие меня в соблазнах дове­сти до читателя почти дневниковые философские заметки.

Конечно, все, что я сказал выше, должно быть в применении к предла­гаемым “Заметкам” сдобрено большой щепоткой соли. И дело не только в невозможности и неправильности отнести соображения, сформулирован­ные в столь общей форме, к частному случаю. Затруднение здесь гораздо серьезнее. Дело в том, что мои “Заметки впрок” не мыслились и не набрасы­вались заранее в замысле определенного жанра, в идее особого типа произ­ведений, в обращении к определенному образу читателя. И это сущест­венно. Речевой жанр всегда достраивается и замыкается только на фер­менте замысла, эстетической цели, в ясном сознании своего особого чита­теля, в априорном предположении его творческого соучастия. Если этого нет и все получается случайно, в подземельях или промежутках иного жан­ра, то сразу чувствуется провал, возникает запашок “подделки”, внешней похожести (отрывка — как эстетической цели и отрывка — как разрыва иных целостностей). Такое всегда опасно, хотя здесь может еще успокоить возможность тайного замысла (неизвестного самому автору), но направ­ляющего его осознанные действия. Такой затаенный (даже от автора) замы­сел вполне, кстати, объясним включением современного философа — хочет он или не хочет — в те интенции современной культуры, о которых я писал выше. Думается, так реально и выходило в моих “Заметках впрок”. Не слу­чайно (“Поэт поет с переплета” — Илья Сельвинский) заранее было заду­мано название этих записей, и в их переплетении все время я чувствовал какой-то композиционный план (и — часто иронически усиливал его).

Если это так, то возникает некое произведение особого типа — произ­ведение о рождении нового типа философских произведений, нового фи­лософского жанра (из фрагментов и “сколов” произведений классического плана). Правда, такое успокоение отступает перед еще более серьезным беспокойством. Речь — вот о чем.

Для “философской логики” (именно в этой сфере заключен мой основной исследовательский интерес) непрерывность и детальность логиче­ского обоснования есть не некий “жанровый”, исторически преходящий момент, но самая суть дела. Такое скрупулезное обоснование требует одно­го почти внешнего условия: большого, хорошо протяженного пространства, многих десятков страниц (и это не чисто количественная характеристика). Философские работы надо читать долго, “с карандашом”; это как путешест­вие на иной логический континент. Разорванность, фрагментарность мысли — ставит под вопрос не жанр, но самый смысл философских произведений. Долгая, длинная, в каком-то смысле — бесконечная (но — спирально замкнутая) цепочка мыслей, дающая в итоге (только в итоге) одно целостное “мегапонятие”, состоящее из узловой линии тесно скреп­ленных между собой суждений и умозаключений, — это существеннейшее определение “любого” философствования.

Одно мега-понятие, замыкающее цепь умозаключений, вообще отли­чает строение логики философской от формально-логических конструк­ций, в которых суждения и умозаключения “крупнее”, целостнее своих час­тиц-понятий. Такое строение философской мысли Гегель и определяет как “развитие понятия”, адекватное “субъективной логике” и отличное от ло­гики рефлексии и “логики перехода”.

И снова возникает надежда. Разве не несет в себе идея замыкания логи­ческого движения (в одно целостное “мега-понятие”) некое предположение “фрагментарности”, сосредоточенности философской мысли? Философ­ская система должна быть не только континуальна, но и “дискретна”, точечна, обозрима — разумом — в одно логическое мгновенье, — когда логи­ческое “прошлое” и логическое “будущее” втягиваются в кратчайшее на­стоящее. Причем, эта надежда особенно возрастает именно в современной философской логике, с ее предельным вниманием к самому моменту замы­кания, к парадоксу “обоснования начала логики”, взаимоначинания логик. В “Логике” Гегеля проблема начала отходила “в нети”, оттеснялась логикой дедукции, пусть и понимаемой как развитие того же — одного — понятия. В логике, развиваемой нами, в логике культуры, такое — требующее “фрагментарности” — внимание к началу становится регулятивным смыс­лом всего мыслительного движения².

Сейчас я не могу детально говорить об этих сюжетах и вынужден со­слаться на другие свои работы, хотя именно такие, казалось бы, посторон­ние “сюжеты” и оказываются коренным обоснованием права на существо­вание предлагаемых “Заметок впрок”.

Опять должен оговориться. — Все, что сейчас было сказано, — это обобщенное отступление о смысле философских речевых жанров в конце XX века, но отнюдь не разговор по частному случаю. Не следует надевать слишком большую шапку на нормальную “голову” небольшой статьи. Пред­полагаемые фрагменты — только повод для этих общих размышлений. Не больше.

Но есть сомнения, непосредственно относящиеся к предполагаемым заметкам. Читатель должен о них знать заранее. Вот простейший исходный схематизм этих сомнений:

1.Тезис. Многие формулировки набрасывались наспех, многократно изменялись, уточнялись, даже — укоренялись в иные основания, начала. Сейчас как-то неудобно за их первоначальный сырой вид. Ведь во многом я не согласен с самим собой, особенно в редакции 1968—1969 годов.

Антитезис. Это — так, но как раз стратегия уточнения и “доводки” исходных оп­ределений существенна в самой логике торможения мысли, в раздумий над ее рождением и вариативностью. Или, если сказать содержательнее, — вот пример: одна из сквозных линий “переформулировок” моей мысли в интер­вале 1968—1991 годов — это обнаружение предельных возможностей и предельных границ размышления о культуре в ключе Марксова понимания предметной деятельности как деятельности самоустремленной; в конечном итоге изменилось коренное начало, лежащее в основании той “философской логики культуры”, что я пытался развивать. Думаю, что такое смещение оснований и сейчас сохраняет принципиальное значение.

2.Тезис. В ряде публикуемых фрагментов пропущены логические пере­ходы, или они чересчур сжаты, замкнуты, даны “внутренней речью”, по­нятны только для автора. Где-то прорывается почти “бормотанье” для себя, как узелок на память...

Антитезис. Обвинение принимаю. Но зачастую сама эта лаконичность и уплотненность, необычный синтаксис (сохраняющий лакуны) дает тот самый укол мыслящему воображению, о котором я говорил выше, в размышлениях о современных философских “жанрах”. В большин­стве приведенных фрагментов логические переходы все же есть, осуществ­лены; их сосредоточенность, даже — проглоченный синтаксис — выражают доверие к внимательности и внутреннему (altеr ego) соучастию разумного читателя. Входят в замысел жанра.

3. Тезис. В заметках остро ощущается их “заготовочный” смысл. Они ориентированы так, чтобы ожить только в будущих целостных книгах, в поэтике законченных и иных по композиции работ. Антитезис. Согласен. Многое в этих заметках, — что и определяет название, — сформулировано “впрок”, виртуально. Но все чаще мне, закончив заготовки, уже неохота пи­сать книги. Мысль — в “заготовочной” форме — как бы исчерпала себя, наи­более со-ответственно сказалась. Сказалась именно как проект, возмож­ность. Не случайно несколько моих последних опубликованных статей носят подзаголовок или маргинальное определение: “конспект ненаписан­ной книги”. Поэтика нового жанра начинает осознаваться все более от­крыто; целенаправленно организовывать текст.

Этот диалог можно продолжать. Но мне важно было лишь дать желае­мый схематизм восприятия читателем предложенного далее текста.

Я отобрал немногие фрагментыⁱⁱ, органично — через лакуны — пере­кликающиеся между собой; наиболее, как мне кажется, актуальные в совре­менной философской жизни и, вместе с тем, — наиболее ориентированные на активное читательское соучастие. Но — и в этом плане — заметки, осо­бенно существенные для будущего развития и воплощения в книги, я все же оставил “для себя”, снова — впрок.

…Для читательского включения хочу предупредить: мной опущены два года “Заметок” — в значительной мере превращенных в книги, или — не совсем по-гегелевски — “снятых” после 1968 года. Но все же читатель как-то должен ощутить эту пустоту, этот момент разбега. Начну с 1969 года. С фрагмента “Бытие определяет сознание?”ⁱⁱⁱ. Эта заметка в какой-то мере вби­рает многие мои сомнения 60-х годов.

______

27 февраля 1969 г.

Логическое – это историческое (предмет, процесс), понятое как потенция превращения в другое. Логическое – действительное, понятое как возможное, потенциальное. (Но здесь существенно – возможность именно превращения, именно в другое, - недействительное. Только в призме такого переворачивания историческое выступает в своей логической определенности.) Гегелевской идеи “снятия” мало для определения логического. “Снятие” берет настоящее к прошлому. Главное в другом: настоящее понимается логически, если оно понимается в его способности, потенции превращения в другое, в его будущем.

Логическое понимание капитализма – это понимание его как возможности, потенции превращения в коммунизм, или, точнее, - в “социум самодеятельности”. Логическое понимание микрочастицы – это понимание ее как потенции превращения в другую (в другие) частицу.

Однако, рациональное значение этого тезиса – не утопизм и не мессианство, но – утверждение, что предметом логического анализа должен быть данный предмет как деятельность (деятельность, производящая другой предмет). Так, действительным логическим предметом “Капитала” были не экономические отношения, но само производство (труд, а не капитал) как производство иных социальных отношений.³

Февраль 1969

“Бытие определяет сознание?” — формула эта в своем рациональном содержании означает, что процесс освоения уже существующей культуры (орудие, книга, здание, симфония, научное понятие...) — это объективная основа (содержание культуры исторически независимо от моей воли и соз­нания, культура — это кристаллизованный предметно способ моей дея­тельности) развития и изменения сознания (осознания моего “я”). Способ моей деятельности (орудие), способ моего общения (тип социальной свя­зи), форма и глубина моего эстетического и теоретического освоения мира и самопонимания (наличное — в произведениях — искусство, наука) действительно существуют и оказываются моим способом деятельности и т.д. независимо от моей воли и моего желания, оборачиваясь, тем самым, спо­собом моего мышления, моей “коммуникабельности”, формой движения моей духовности. Может быть, точнее эту мысль выразить иначе: не “бытие определяет сознание”, но — способ мышления — это есть “декристаллизованный”, актуализированный способ бытия (образ жизни), это — выявленное, реализованное содержание бытия, его смысл. Но тут уже открываются возможности новых переформулировок (бытие — это воз­можность, потенция мышления; мышление, духовность вообще — это дей­ствительность бытия), которые в итоге приводят к существенно новому ходу мысли.

(Тут еще одно очень важно, — по сути дела бытие это не предмет, но уже наличная, — для меня сначала внешняя, — деятельность с этим предметом, процесс освоения этой культуры, характерная для социума деятельность (и общение), в которую я включаюсь и которую я ассимилирую с самого мо­мента моего рождения. Ассимилирую тем более, чем более она оказывается моей деятельностью, формой решения моих проблем, моего личностного становления.)

А “существенно новый ход мысли” состоит в следующем. Спросим те­перь (запоздалый вопрос), в чем состоит реальное содержание и смысл этой — кристаллизованной в вещах и овнешненной в наличной социальной деятельности — исторической культуры?

Это — противоречия становления, развития и изменения личности, кристаллизованные и опредмеченные. Включаясь в деятельность, я вклю­чаюсь в проблему, в неравновесность, в жизнеразность бытия; мое бытие и мое сознание — это бытие и сознание решения проблемы. Причем в это решение (оно от меня зависит) включается и “решение прошлого”, его пе­реформулировка, и новое значение его “расшифровки”. Мое сознание раз­вивается бытием как сознание проблемы, как мучение сдвига личности, как потенция изменения бытия. С этой точки зрения глубоко неправилен тезис, что человеческая деятельность детерминируется целью (а цель детермини­руется прошлым, и выхода в изменение и в творчество все равно нет).

Правилен другой тезис: человек детерминирует и будущее, и (Nota bene!) прошлое. Изменяясь в ходе решения проблемы, а тем самым детер­минируя новую проблему, детерминируя цель, человек меняет свое истори­ческое содержание, развивает его и изменяет свое будущее. Именно замыка­ясь на себя (на настоящее), то есть в своей “самоустремленности”, человек детерминирует цели и средства, основание и цель своей дальнейшей трансформации. И еще: для человека очень существенно постоянное сме­щение и замещение цели и средства. Главное не в решении (оно может быть одно), но в изменении способности решать, а способность — это определе­ние самоизменения и определение настоящего.

______

И все-таки, как возникает новое? Ведь заданность проблемы есть — ло­гически доводя ситуацию, — заданность ее решения. Или — как личное соз­нание порождает новое (где резервы, возможности, силы этого порожде­ния: в “мозгу”? в генетическом коде? в социально заряженном контексте личностных мучений мысли? в готовых формах культуры?). Что есть лич­ность? Медиум социального заказа? Дешифровка антропо- и анимогенеза? Поле столкновения социально расчлененных противоположностей? В лю­бом из этих вариантов нового все равно нет. Но (для теории!) абсолютно новое было бы бессмыслицей. Ведь задача теоретического понимания — понять то, что есть, и то, что может быть, а задача художественно нового — не только изменение общения, но выявление личностных потенций обще­ния. Иначе и культуры не будет. Дело идет о таком новом, которое, одновре­менно, — есть выявленное, понятое, актуализированное (превращенное) “старое”, культурно-историческое. Коллизия только обостряется. Может быть, выход можно нащупать в таком повороте: только свобода изменения идеализованного предмета (материальной точки, бесконечной окружности) реализует всеобщие потенции (культуру) деятельности (по отношению к реальному предмету деятельность не может быть всеобщей (NB)). Вектор этой деятельности задан (задан как проблема, как противоречие, и как про­ект) исторически. Но реализация (личностная) этого проекта выводит за его пределы. а) Только личностная (идеализованная) деятельность может быть деятельностью всеобщей, превращающей исходный предмет (“особенно—всеобщий”) в иной предмет (“всеобще—особенный”). б) Трансформируя предмет (идеализованный), ты получаешь “больше” того, что в нем было “сначала”; его потенция переходит в его предметность, — и это уже не воспроизведение истины предстоящего познанию предмета, это такой идеальный предмет, которого нигде, никогда не было, но этот новый предмет воспроизводит (противоположное определение) истину природ­ного предмета как предмета культуры, т.е. природного предмета в его по­тенциях. Здесь — Nota bene! — свобода как сверхсубъективность и сверх­объективность деятельности с идеальным, а не реальным предметом. в) Но это преобразование предмета есть преобразование способности позна­ния, есть создание предмета как всеобщего определения личности, то есть как возможности выхода за пределы этого предмета. Только изменение иде­ального предмета есть непосредственно изменение всеобщих определений личности (есть определение личностных изменений всеобщего). г) Реали­зация возможностей действительности есть изменение самой этой дейст­вительности (появление новых ее возможностей) и, в этом смысле, — фор­мирование абсолютно нового. Творчество как реализация возможностей (новое относительно) есть творчество как создание новых возможностей, как создание новой действительности (абсолютно новое). Это не до конца понятно, это — продумать.

Загадочен Аристотель после Платона. Совсем другая культура мысли (тончайшее расщепление дефиниций, историографичность, “научность”). Какая-то абсолютная (за 10-15 лет произошедшая) мутация… Но, возможно, разгадка в вовлечении в философскую /высокую/ проблематику такой культуры духовного прагматизма, которая постоянно развивалась и уточнялась в “низших”, побочных слоях праксиса – в медицинских трактатах, в механических задачах и т.д. Сократовское “познай самого себя” опрокинуло в философию эту культуру познания мира.

Март 1969

Два основных зияния современной культурологии (“символизма куль­туры”). Во-первых, неявное слияние “логического позитивизма” (значение предмета — вне его; предмет — знак, термин, обозначение чего-то другого, иного; культура — процесс оперирования пустотелыми формами) и “внелогического иррационализма” (предмет культуры — символ, значение которого неопределенно, значение которого — ничто, небытие; это — форма для любого содержания). Так возникает позитивизм больших букв. Сказав вместо “миф” — “Миф”, мы уже вынесли значение вовне, в ничто.

Во-вторых, во имя историзма (логика развития мысли мешает, дескать, познать историческую неповторимость) осуществляется мгновенная метафизация исторических феноменов: прямо, непосредственно, минуя тигель логического понимания, — хотя бы при помощи тех же чудодейственных Больших Букв, — формируются абсолютно неизменные (форма для всего), исходные преформистские Архетипы и Пра-феномены культуры. Это озна­чает полное изживание всякого историзма (и как синтетически конкретного метода, и как ритмически конкретного воззрения). Стремление (в борьбе с логикой) просто воспроизвести мир как он есть (а не как он есть в логиче­ской схеме) приводит к такой невыносимой скуке позитивизма (человек не может долго удерживаться от понимания), что само это “как есть” объясня­ется символом “не есть”, символом “небытия”. Позитивизм моментально превращается в тривиальнейшую мистику. Ситуация, гениально предуга­данная Гегелем в диалектике “чистого бытия” — “чистого небытия” в самом начале Логики. Повторим, — в начале логики.

В логике (в логике культуры) “настоящее”, “прошлое”, “будущее” – это не определения последовательных моментов временного потока (тогда это будет мистикой “мгновения, окруженного небытием” или скукой геометризованного – в траекторию – времени), но это – различные логические определения единой, одной (“одновременной”) действительности. Эта действительность, понятая и – действующая как сейчас существующее (неснимаемое) прошлое, есть культура.

Эта действительность, понятая как настоящее, есть деятельность, есть проблема. Эта действительность, понятая как будущее (уже существующее), есть логическое в собственном смысле.

И дело тут не в понятости или в непонятости. Дело в том реальном смысле действительного, которое может быть воспроизведено только в одновременности^iv (Эйнштейновской одновременности) прошлого, будущего и настоящего (в настоящем). Кстати, Эйнштейн прав против Бора, если учесть эту модель действительности.^v Виртуальность – это не вероятность (неопределенная) того и другого будущего, это – одновременность настоящего и будущего, действительного и потенциального (в их логической определенности). Прошлое, настоящее, будущее связаны не причинной связью (детерминизм времени), но связью логического перехода (рефлексии) различных определений одного и того же предмета, взятого не как “точка” и “момент”, но как континуум развития (это значит, что само развитие должно быть – в современном идеализованном предмете – понято не как “перемещение”, но как тождество – логическое – разновременных моментов). Вернемся к истории. Понять современность как историю (историю как современность) означает совместить, отождествить (это каждый раз сложнейшая логическая задача) понятие культуры, проблемы, и “полного объема” (континуума) возможностей, т.е. творчества.

8.1У.69

Философия как феномен культуры и авторизованная философия

1. Философия как феномен культуры (речь идет именно о философии, но еще не о мышлении эпохи в целом) это — полифония авторизованных философских систем. Так, реальная философия XVII века — это единая (полифоническая) философская система (диалог), голосами, участника­ми которого являются Декарт—Спиноза— Лейбниц—Мальбранш... И это не парафраза и не образ. И это не красивое изображение того тривиального факта, что в XVII веке жили и творили, и спорили между собой Спиноза, Декарт, Лейбниц... Такое утверждение (о полифонической философской системе) требует серьезнейших идеализаций и конструкций. Оно означает, что философия как особая форма духовного освоения действительности, в ее специфической и (именно в этой специ­фичности) всеобщей определенности — определенности “логической самокритики” — может быть реконструирована, только исходя из идеи “полифоничности”. Вне такой реконструкции тот или другой философ (Лейбниц, понятый не как участник сократического диалога...) будет дан в его мифологических, онтологических (т.е. вне-философских) закруглениях, будет дан как системо-созидатель, или как “провозвестник” чего-то современного (современного, также понятого в смысле позитивных наук, а не в смысле историко-логики) — математической логики, или современного учения о пространстве, или какой-то еще модерновой штукенции (ах, до чего был умный человек!). Какие же реконструкции и идеализации здесь необходимы?

2. а) Необходима реконструкция диалога эпохи. Историк философии должен выступить Плато­ном (но в плане современной диалогики) и конструировать идеализированный сократический диалог. Создание такого диалога предусматривает введение дополнительных “реплик”, потенциальных ответов, сквозной проблематики, превращение реальных философов в “действующих лиц и исполнителей” (а вместе с тем — необходимо скрупулезное воссоздание именно тех, исторических Спинозы и Декарта...).

б) Процесс такой реконструкции связан с острейшей коллизией хронологического и синхронистического разрезов. Реконструируемый диалог переводит разновременных философов (один так-то повлиял на другого...) в “режим” “философов-собеседников”, живущих и действующих синхронно. Реконструкция историко-философской полифонии снимает время траекторного характера и конструирует время историко-культурное с его одновременностью разновременных событий, с его возможностью взаимообмена будущих и прошлых определений (сначала говорит Галилей, затем Спиноза, Декарт, отвечая друг другу). Такая реконструкция облегчается, впрочем, реальной синхронностью жизни и диалога крупнейших философов в ключевые эпохи философских “переворотов”: античность — Парменид, Зенон, Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель были собеседни­ками; XVII век — собеседниками были или могли быть Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц... Но реальная историко-эмпирическая синхронность все равно должна быть переведена в иную, историко-культурную, конструированную, а не эмпирически данную синхронность. Коллизия эта особен­но проясняется и заостряется по отношению к истории философии в целом. Вся история философии лишь тогда будет понята в своей специфичности, когда она будет переведена в план синхронности и сможет быть реконструирована как единый диалог, включающий “обратную связь” Сократа—Ге­геля—Аристотеля—Спинозы—Лейбница—Зенона—Фихте—Гуссерля—Пифагора. В этом всефилософском диалоге должны быть даны в тождестве историческая и культурная связь, связь линейная и обратная, хронологическая и синхронная. Только так реконструированная история философии будет действительно философской (т.е. не только историей философии, но и философией исто­рии)-— в отличие и от обычных эмпирических историй (историй авторизованных философских систем), и от гегелевской однолинейной интерпретации (Гегель дает логику истории философии через понятие “снятия”, но вне понятия “диалога”, вне “одновременности” всех философских систем, т.е. вне контекста культуры). Принципиально говоря, реконструкция полифонии эпохи будет иметь собственно философский характер только в контексте реконструированной полифони­ческой философии VI в. до н.э. — XX в.н.э., охватывающей всю историю (единую культуру)^vi.

в) В этой реконструкции отсекаются все мифологические и онтологические довески, каждая “последующая” авторизованная философия (следующий голос) включаются, так сказать, “на трех четвертях” предыдущей философии, в тот момент, когда эта философия еще не “закруглилась”, в момент ее незавершенности, пока она еще не исчерпала своей критико-логической направленности, пока она еще не замкнулась на метафизику и миф. Именно таким путем форсируется антимифологичность как основная определенность философии, ее статус критики логики, т.е. такой интуиции мысли, в которой тождество мышления и бытия становится проблемой, предметом размышления, сомнения, преобразования. Это — потенция философствования, а не “философия” как противо­положность другим формам теоретизирования.

г) Основой такой реконструкции выступает понимание особенной формы диалогического противоречия, той формы, развертывание которой и позволяет “распределить” авторизованные философские системы в едином контрапункте, — как голоса диалога, как аргументы спора, но спора логического, спора — диалогики. Апория для античности, антитеза для средневековья, антиномия для философии XVII — XIX века (включая начало XX века) — это те формы диалога, кои могут придать реконструируемой “философии эпохи” историко-культурную определенность и логиче­скую законченность и достоверность и моногенность, — то есть включить эту единую (одну) философию эпохи в контекст всемирной полифонии философской мысли. В этом всеобщем контек­сте единой формой связки отдельных особенных диалогов (эпохальных) будет логическое проти­воречие современной философской мысли, — противоречие условно мной определяемое как “парадокс самоизменения”. Именно в контексте “парадокса самоизменения” апорийно-антитетически-антиномические “связки” приобретают значение переходов единого историко-культурного диалога, актов единой драмы.

д) В цельности философии как культурного феномена (полифонического диалога) раскрыва­ется действительный, действенный философский смысл каждого философского понятия, каж­дой категории. Становится ясным, что действительный, инвариантный смысл, скажем категории “идеальная форма” в период античности это инвариант идеальной формы Пифагора — Демокрита — Парменида — Платона — Аристотеля.... это — многогранная апорийность определения формы. Становится ясным, что “причина” в философии XVII века — это тот инвариант определения причинной связи, который может быть фиксирован как взаимоснятие и взаимополагание “опреде­лений” Декарта — Спинозы — Лейбница... (Еще к образцам реконструкции — многогранность (антиномичность) понятия субстанции в “философии XVII в.”). Далее, тогда становится понятным, что “противоречие”, как оно понимается немецкой классической философией, это не определение Канта и не снятие кантовского определения в гегелевском диалектическом противоречии, это — инвариант, точнее — взаимопереход (но именно взаимо-переход) определений Канте — Фихте — Шеллинга — Транделенбурга — Гегеля — Фейербаха... Взаимопереход определений противоречия как внутрилогического (Гегель) и логическо-внелогического (Кант); атрибутивного (тождество противоположных атрибутов — Гегель) и субъектно-атрибутивного (противоречивое тождество понимания логического субъекта и понимания его предикатов — Кант); как внутри-системного (два определения одного понятия — Гегель) и как между-системного (две — антиномические, но по отдельности непротиворечивые теоретические системы — Кант)... И здесь не просто отношение следования, по принципу — “Гегель углубил кантовское понимание противоречия”, — но и отношение координации по принципу — Кант “дополнил” (!) гегелевское понимание противоречия (и именно в таком плане, понятый как нечто “послегегелевское” Кант и должен и может быть вообще понят).⁴

Так понятая философия — это реконструкция не официальных философских систем (впрочем, и это также), это не ответ на вопрос, чему “учили” Лейбниц и Гегель (но и это также...), это — ответ на вопрос, как философствовали (в глубинах сознания) Гегель или Кант, или — точнее — как философствовал (в той мере, в какой философствовал) Человек этой эпохи, в какой бы форме осознаваемого результата он ни выражал бы это философствование в конечном счете (в этом “конечном счете” Кант “вырезал” из своего реального философствования —Гегеля, Гегель “выре­зал” Канта...). Философию (XVII или XIX вв.) надо не “изучать”, но конструировать (и тем самым—изучать).

Здесь парадокс. В авторизованной философии автор перестает быть философом, а становится или позитивным ученым, или мифологом, или теологом, или идеологом. Чтобы “получить” из Гегеля философа, его философию необходимо еще “деструктурировать” и вновь конструировать в контексте культур­ной философии, в контексте сократического диалога. Гегеля-мифолога еще необходимо сделать Гегелем-философом; А это значит сделать его не философом, но философствующим — сомневаю­щимся в самом себе, в личностном своем (определении).

3. А теперь — к проблеме так называемой “партийности” (даже — в самом широком смысле). “Партийная философия” это всегда авторизованная философия, это нечто принципиально дофилософское и предфилософское. Философская культура эпохи всегда внепартийна, полипартийна (= противоречива) по определению. В этой полифонической философии так называемое “идеали­стическое” определение (крайность) столь же необходимо как и “материалистическое”, Беркли — столь же необходимый голос, как и Гоббс (если бы их не было, их необходимо было бы выдумать какому-либо гениальному Платону классического теоретизирования). Диалектическое определе­ние столь же необходимо, как и метафизическое, и “Парменид”, и “Гераклит” — гениально изобретенные историей персонажи античной драмы идей. “Борьба партий” в философии — это “спор голосов”. Xорошо, когда каждый голос предельно резок и остр (партиен), но необходимо, чтобы “персонаж”, обладающий этим “голосом”, понимал или хотя бы предполагал свою “персонажность”, понимал одинаковую социально-логическую необходимость (=истинность) и других— “на мой взгляд (!?). — диких, неверных, неистинных голосов.

Все это очень хорошо и легко (schцn und gut) по отношению к “исторической” философии, к 3енону или Лейбницу, Беркли или Гегелю. Но такой либерализм крайне сложен по отношению к современности, по отношению к собственному философствованию. Невозможно “исповедовать” какие-то философские взгляды, развивать какие-то идеи (хотя бы развитые сейчас — о полифоничности философии) и одновременно признавать столь же истинными (необходимыми) другие, противопо­ложные взгляды (хотя бы отрицающие полифоничность философии и признающие ее только в авторизованном виде, только как партийное воззрение...).

Теоретизировать — это означает исходить из истинности (единственной истинности) “твоей философии” и неистинности (хоть запрещай, чтобы не сбивала с толку добрых людей) философии твоих противников. Ну, может быть, до запрещения дело и не дойдет, но только из-за непоследова­тельности или гнилого, равнодушного либерализма (отвратительная штука, не менее отвратитель­ная, чем партийная пристрастность, часто это просто синоним душевного паралича, или лицемерия, — “пусть их существуют, все равно они обречены на вымирание, сами вымрут, я и руки пачкать не буду”...) Где же выход? Тут можно нащупать два исходных определения:

1). Понимание необходимости этого “чужого” голоса как того, на который ты отвечаешь и без которого твой голос — для тебя — истинный, единственно истинный голос — бессмыслица, письмо без адресата, монолог в пустоту. Это означает и другое — понимание “чужого голоса” (скажем, для меня — позитивистского) как абсолютизации и доведения до степени самостоятельной философии моего собственного сомнения. Конечно, такой подход связан и с определенным типом культуры (“я уверен, что я прав, но приговор выношу не я, а история; только полная развернутость контраргументов даст мне возможность полностью развернуть и осознать свои аргументы, т.е. даст моей точке зрения действительно истинностный характер”...). Сам “из себя” я эти аргументы не разверну и навсегда останусь “? Kopf” (дай бог, чтобы не “Einviertel- Kopf ”).

2). Более принципиально второе определение, второй вывод. Истинна та философия, которая может быть наиболее “платонизирована” (точнее — сократизирована), которая развивается как диалог современных (и не только современных) авторизованных философий, которая многопар­тийна “в себе” и “для себя”, — как внешний и как внутренний диалог. Философия, наиболее способная дать контекст современного философского диспута. То есть, — и здесь я снова защищаю свою точку зрения (а как же иначе?), — та философия одновременно моногенна и гетерогенна, которая наиболее (тут дело исключительно в степени... не больше) способна воспроизвести корен­ную форму спора, противоречивости современного мышления, — для XX века — форму парадокса самоизменения мысли — как свою форму. То есть, — та философия, которую возможно включить в диалог Платона — “Парменид”.^vii

______