2 Асаблівасці філасофскай думкі старажытнага Кітая, яе рацыянальна-прагматычны кірунак .3. Асаблівасці філасофскай думкі старажытнага Кітая, яе рацыянальна-прагматычны кірунак

С

2.3

ацыяльна-палітычны лад старажытнага Кітая ха­рактарызуецца не саслоўна-каставай, а адміністрацыйна-бюракратычнай іерархіяй, пры якой бралася на ўвагу не прыналежнасць чалавека да той ці іншай сацыяльнай гру­пы, а яго асабістыя заслугі. Крытэрыем вылучэння да ўлады правіцеляў з’яўляліся пісьменнасць, адукацыя, розум, уменне пераконваць. Разам з досыць высокай сацыяльнай мабільнасцю існавала неабходнасць функцыянавання ўстойлівай дзяржаўнай улады з дэспатыч­нымі формамі кіравання грамадствам. Гэтыя дзве, у пэўнай ступені, супрацьлеглыя тэндэнцыі функцыянавання старажытнакітайскага грамад­ства – з аднаго боку, сацыяльная мабільнасць, кволасць сацыяльнага становішча, не замацаванага рамкамі каставага і саслоўнага ладу, а з ін­шага боку, патрэба ў моцнай дэспатычнай дзяржаве, для функцыянавання якой быў неабходны жалезны сацыяльны парадак для падтрымання адміністрацыйнай структуры дзяржавы – абумовілі асноўныя асаблівасці гісторыі кітайскай філасофіі. У яе аснове ляжала ідэя этыка-сацыя­культурнага Парадку, санкцыянаванага Небам.

Неабходнасць моцнай дзяржаўнай улады, што аб’ядноўвае ў адзінае гаспадарчае цэлае ўсю сукупнасць дробных сялянскіх абшчын, без якой яны не маглі адэкватна выконваць уласную гаспадарчую функцыю, прывя­ла да таго, што ў сацыяльна-палітычных вучэннях кітайскіх мысліцеляў інтарэсы не толькі асобнага індывіда, але і цэлых сацыяльных структур (сям’я, абшчына, народ) прыносіліся ў ахвяру інтарэсам дзяржавы, а сама ідэя сусветнага сацыяльнага Парадку, якая была падмуркам кітайскай філасофіі, атаясамлівалася з ідэяй дзяржавы. Гэта акалічнасць шмат што тлумачыць у этычных канцэпцыях кітайскай філасофіі.

Практыцызм кітайскай філасофіі праяўляецца ў тым, што галоўная задача яе этычных і сацыяльных канцэпцый заключаецца не ў пабудове тэорыі дзяржавы і грамадства, а ў тым, каб даць правіцелям і дзяржаўным дзеячам шэраг карысных парадаў, што грунтуюцца на вопыце мінулага.

Вывучэнне кітайскай філасофіі і яе гісторыі паказвае, што ў яе развіцці, як з пункту гледжання праблематыкі, так і з пункту погляду сацыяльнай ролі і формаў барацьбы матэрыялізму і ідэалізму назіраецца шэраг асаблівасцей. Спецыфіка кітайскай філасофіі непасрэдна звязана з яе асаблівай роляй у той вострай сацыяльна-палітычнай барацьбе, якая мела месца ў шматлікіх дзяржавах Старажытнага Кітая. Развіццё сацыяль­ных адносінаў у Кітаі не прывяло да выразнага раздзялення сфер дзей­насці ўнутры пануючых класаў. Вось чаму кітайскія мысляры старажыт­насці і сярэднявечча ўдзялялі шмат увагі праблемам кіравання краінай, пабудове розных сацыяльных утопій, выпрацоўцы планаў ідэальнага грамадства, прычым гэтыя утопіі звычайна засноўваліся на ідэалізацыі глыбокай старажытнасці.

Другая асаблівасць развіцця кітайскай філасофіі звязана з тым, што прыродазнаўчыя назіранні кітайскіх вучоных не знаходзілі, за невялікім выключэннем, больш-менш адэкватнага выражэння ў філасофіі, бо філосафы не лічылі патрэбным звяртацца да дасягненняў прырода­знаўства. Кананізацыя канфуцыянства, якое з самага пачатку ў асобе Канфуцыя выказала свае крайне пагардлівыя адносіны да ўсіх прырода­знаўчых назіранняў і прыкладных ведаў, якое лічыла асноўнай задачай самаўдасканаленне маральнасці чалавека, выхаванне і асваенне скла­данага рытуалу адносінаў паміж вышэйшымі і ніжэйшымі , паміж бацькам і дзецьмі і г. д., стварыла ідэалагічную заслону для прыцягнення важных звестак прыродазнаўчых навук у філасофскія палітычныя разважанні, прынізіла грамадскі статус прыродазнаўчых назіранняў і прыкладных ве­даў. Філасофія і прыродазнаўства існавалі ў Кітаі, быццам бы адгара­дзіўшыся адзін ад аднаго непраходнай сцяной, тым самым кітайская філасофія пазбавіла сябе надзейнай крыніцы для фарміравання цэльнага і ўсебаковага светапогляду. Адзіным метадалагічным компасам кітайскіх прыродазнаўцаў заставаліся старажытныя наіўна-матэрыялістычныя ідэі натурфілосафаў аб пяці першастыхіях (агонь, вада, дрэва, метал і зямля). Дзяленне ўсяго існага на супрацьлеглыя адзін аднаму цёмнае і светлае, а таксама аб эфіры, які пры згушчэнні ўтварае цяжкія часцінкі, а пры выпарэнні, ачышчаючыся – лёгкія часцінкі, і ўзаемадзеянне іх паражае спачатку пяць першастыхій, а затым усё існае. Старажытнымі помнікамі кітайскай духоўнай культуры з’яўляецца «Кніга перамен» і «Кніга пра гармонію цемры». У іх развіваліся думкі пра тое, што разнастайны свет прадметаў уяўляе сабой розныя спалучэнні пяці матэрыяльных элемен­таў: агню, вады, зямлі, дрэва і металу. Кітайскія філосафы-матэрыялісты, як і чарвакі, імкнуліся тлумачыць свет, зыходзячы з яго самога. Адроз­ненне іх поглядаў ад поглядаў індыйскіх матэрыялістаў на першым часе было неістотным, і выражалася толькі ў нейкім пераліку матэрыяльных першаэлементаў свету. Аднак ужо ў VII–VI ст. да н. э. кітайскія філосафы робяць крок наперад у абгрунтаванні матэрыяльнага адзінства свету, яны выказалі меркаванні пра тое, што субстанцыяй усіх рэчаў, якія складаюць свет, з’яўляецца адзіная, вечная матэрыя, якая заканамерна рухаецца, матэрыя «цы». Выток руху ўсяго існага кітайскія матэрыялісты бачылі ва ўзаемаадносінах уласцівых матэрыі станоўчых (ян) і адмоўных (інь) пачаткаў. Інь і Ян – асноўныя паняцці са старажытнакітайскай філасофіі, якія выражаюць адвечную палярнасць тэматыкі светлавых сіл ў жыцці людзей і ў прыродзе уніфікацыі.

У старажытнакітайскай філасофіі была зроблена спроба: 1) дыялек­тычнага разгляду рэчаў матэрыяльнага свету ў іх адзінстве і ўзаемасувязі; 2) абгрунтаваць паняцце матэрыі не праз канкрэтнае рэчыва: агонь, вада, паветра, а праз субстанцыю «цы», якая аб’ядноўвае гэтыя рэчы ў адзіную аснову матэрыяльнага свету; 3) разглядаць матэрыю «цы» ў руху, выто­кам якога з’яўляюцца не звышнатуральныя сілы, а ўнутраная барацьба супрацьлеглых бакоў «ян» і «інь».

Асноўныя рысы старажытнакітайскай філасофіі знайшлі сваё непа­срэднае выражэнне ў такім яе напрамку як даасізм.

Вучэнне аб дао, ці «шляхі» (рэчаў), узнікла ў Кітаі ў VI–V ст. да н. э. Заснавальнікам даасізму лічыцца Лаацзы – старажытнакітайскі філосаф, які заклікаў трымацца прыроды, жыць натуральным жыццём. Яго асноўныя ідэі выкладзены ў кнізе «Даодэцзін». Усе рэчы нараджаюцца і змяняюцца дзякуючы ўласнаму «шляху» – дао. У свеце няма нязменных рэчаў, і ў працэсе змянення ўсе яны пераходзяць у сваю супрацьлегласць. Чалавек павінен трымацца натуральнасці рэчаў, адмаўляцца ад мудра­вання. Лао-Цзы прыняў Дао за вышэйшую катэгорыю сваёй філасофіі, надаў ёй не толькі сэнс усеагульнага закону, але і разглядаў яе як крыніцу паходжання свету. Ён лічыў, што Дао – гэта «корань неба і зямлі», «маці ўсіх рэчаў», што Дао ляжыць у аснове свету. Лао-Цзы казаў так: «Дао нараджае адно, адно нараджае два, два нараджае тры,а тры нараджае ўсе істоты», што з’яўляецца характарыстыкай працэсу паходжання ўсяго існага ад Дао; «Усё існае носіць у сабе цёмныя і светлыя пачаткі, выпраменьвае цы і стварае гармонію» – ясна, што пад «адно» маецца на ўвазе першапачатковы страшэнны касмаганічны хаос, калі цёмныя і светлыя пачаткі яшчэ не раздзяліліся; пад «два» маецца на ўвазе раздзяленне хаосу і з’яўленне цёмных і светлых пачаткаў, а пад «тры» – цёмны пачатак, светлы пачатак і гармонія (гэта значыць адзінае цэлае). Сэнс выказвання «тры нараджае ўсе істоты» раскрываецца ў главе «Цянь Цзыфан» сачынення Чжуан-цзы, у якім пра цёмныя і светлыя пачаткі сказана: «Сувязь паміж двума пачаткамі параджае гармонію, а затым нараджаецца ўсё існае». Інакш кажучы, праз супрацьстаянне цёмных і светлых пачаткаў нараджаецца новае, адзінае цела.

Захаванне натуральных законаў (дао) дазваляе чалавеку «захаваць сваю прыроду ў цэласнасці». Прыхільнік даасізму Інь Вэнь лічыў, што душа чалавека складаецца з найтанчэйшых матэрыяльных часціц – цзін цы, якія прыходзяць і адыходзяць у залежнасці ад «чыстаты» ці «засме­чанасці» нашага органа мыслення (сінь).

З другога боку, лічылі яны, нашы органы пачуццяў ды і проста зда­ровы сэнс патрабуюць успрымаць навакольную рэальнасць як тую, што складаецца з мноства раздзельных паміж сабой прадметаў. З другога боку, – свет – гэта адзінства, цэласнасць, якая спасцігаецца толькі мыс­леннем, розумам. Пачуцці нашы, лічылі даосы, не ў стане ўлавіць Дао, бо яно цякучае і зменлівае, і ў той момант, калі мы кажам : «Дао ёсць гэта», яно ўжо змянілася і перастала быць «гэтым», бо стала інакшым. У свеце няма нязменных рэчаў, і ў працэсе змянення ўсе яны пераходзяць у сваю супрацьлегласць. Пераход у процілегласці – шлях руху Дао. Даасы імкну­ліся да злучэння дваістага разумення свету. Свет як цэлае адзінства – а ў гэтым і ёсць ніць Дао, якая увесь час выслізгвае – можна толькі спасцігаць розумам, асэнсаваць. Яго сапраўдная сутнасць прыадчыня­ецца ў звышадчувальным досведзе. Так, у старажытнакітайскай філасофіі былі пастаўлены важнейшыя гнасеалагічныя праблемы, якія праз дзве з паловай тысячы гадоў будуць хваляваць еўрапейскіх філосафаў, а менавіта: суадносіны пачуццёвага і рацыянальнага ў пазнанні.

Істотным кірункам стражытнакітайскай філасофіі з’яўляецца канфу­цыянства. Заснавальнік канфуцыянства – Канфуцый (551–479 г. до н. э.), погляды якога былі выкладзены яго паслядоўнікамі ў кнізе «Лунь-юй» («Гутаркі і меркаванні»). Цэнтральнае месца ў вучэнні Канфуцыя займае канцэпцыя «жэнь» (чалавекалюбства), якая ўяўляе сабой сістэму ідэй «чжун» («адданасць гасудару»), «і» («вернасць абавязку»), «сяо» («сыноў­няя пашана»), «куань» («велікадушнасць»), «ды» («павага да старэйшых») і інш. Паводле Канфуцыя, лёс чалавека вызначаецца «небам», і тое, што людзі дзеляцца на «высакародных» і «нізкіх», не можа быць зменена. Малодшы павінен пакорліва падпарадкоўвацца старэйшаму, ніжэйшы – вышэйшаму. Яго стрыжневая ідэя была звязана з адказам на пытанне: «Як лепш кіраваць людзьмі: з дапамогай насілля ці на аснове дабра­чыннасці?». Канфуцый быў заўзятым абаронцам «мяккага» кіравання з апорай на мараль і правілы паводзін, таму яго школа насіла вельмі выразны сацыяльна-этычны характар. Сучаснае, цяперашні час, з пункту гледжання Канфуцыя, – пачварнае, бо адбыўся адыход ад ідэалаў і каштоўнасцяў мінулай эпохі. Выхадам з гэтай сітуацыі, лічыў Канфуцый, можа быць вяртанне мінулага ў сучаснае. Дзеля гэтага неабходна агуль­наўжывальным словам вярнуць іх першапачатковы сэнс, г. зн. выканаць тое, што было названа Канфуцыем: «управіць імёны». Гэта патрабаванне было выражана наступным заклікам Канфуцыя: «Пан мусіць быць панам, падданы – падданым, бацька – бацькам, а сын – сынам». Канфуцый на­стойваў на вяртанні да старажытных правілаў паводзінаў, на распаўсюдж­ванні іх не толькі ў асяроддзі «служылых людзей», але і простых смерт­ных. Галоўным сродкам іх распаўсюджвання ён лічыў асвету.

Філасофія Канфуцыя была арыентавана на пошук такіх этычных, сацыяльных, палітычных каштоўнасцяў, якія б садзейнічалі захаванню цэласнасці і стабільнасці дзяржавы. Яна стала светапогляднай асновой сярэдневяковага Кітая, адаптаваўшы таксама ідэі даасізму, легізму, мааізму – філасофскіх вучэнняў Старажытнага Кітая.

Апанентамі канфуцыянцаў па пытанні аб метадах і формах дзяржаў­нага кіравання былі прадстаўнікі школы легізму. Яны выказваліся за прыярытэт закону ў вырашэнні кіраўніцкіх задач. Парадак у дзяржаве, лі­чылі легісты, можа існаваць не на аснове канфуцыянскіх заклікаў аб тым, каб пільнавацца старадаўняга чжоускага этыкету (лі), а толькі на ўсеагуль­ным жорсткім падпарадкаванні закону, які звернуты да сучаснага і буду­чага. Метад, прапануемы дзеля гэтага легістамі, даволі просты: за добрыя, законапаслухмяныя ўчынкі,– узнагарода, за дрэнныя, тыя, што пасягаюць на дзяржаўнасць,– кара. Ідэі легізму грунтаваліся на наступных аснова­творных прынцыпах.

Па-першае, абгрунтаванне неабходнасці кантролю і ўмяшальніцтва дзяржавы ў эканоміку, хутчэй за ўсё ў земляробства, якое з’яўляецца асновай старажытнакітайскай цывілізацыі і дзяржаўнасці.

Па-другое, увядзенне прынцыпова іншай сістэмы кадравага падбору чыноўнікаў і фарміравання палітычнай эліты грамадства. Для гэтага замя­шчэнне вакантнага месца ажыццяўлялася згодна звычаям традыцыйнага грамадства – ад бацькі да сына.

Па-трэцяе, развіццё ідэі перад законам. Для ўсіх, пачынаючы ад памочнікаў правіцеля і яго военачальнікаў, аж да дафу і простых людзей, якія маюць заслугі ў мінулым, але затым праштрафіліся, пакаранне не павінна змякчацца.

Па-чацвёртае, легісты выступалі з тэарэтычным абгрунтаваннем палажэння аб важнасці перамяшчэння часовых прыярытэтаў (каштоў­насцей). У адрозненне ад канфуцыянцаў, якія ўсяляк віталі перайманне мінулага, легісты меркавалі, што кіраваць народам, які жыве ў цяперашнім часе, на аснове метадаў памерлых правіцеляў нельга.

Легізм і яго прадстаўнікі выступалі за абгрунтаванне моцнай дзяржаў­най улады, якая абапіраецца на закон і насілле, з аднаго боку, а з другога боку, – на армію, чыноўніцтва і зямельную арыстакратыю. У III ст. да н. э. легізм і канфуцыянства, нягледзячы на такія розныя зыходныя пазіцыі, зліліся ў адно і ўтварылі спецыфічную ідэалогію кітайскай дзяржаўнасці, якая праіснавала аж да ХХ ст.