Introduction to the Psychology of Religion. Cambridge, 1979, p. 1.].

С одной стороны, подобные взгляды, особенно на первых этапах

существования психологии религии, способствовали отмежеванию ее от

теологии, от откровенно фидеистических концепций, подчеркивали научный

статус этой дисциплины. Однако не следует забывать, что позитивизм

отмежевывался и от теологии, и от философского материализма.

Психолог-позитивист, изучавший религию, прямо не отрицал существования

сверхъестественного, он лишь ограничивал свою задачу изучением

психологических процессов и состояний верующих, заявляя, что решение так

называемых "метафизических" проблем является задачей философии или

теологии.

Поэтому первоначальное настороженное отношение теологов и деятелей

церкви к психологии религии сменилось вскоре ее "принятием", которое

сопровождалось, с одной стороны, подчеркиванием ее "границ", а с

другой-признанием ее полезности для практической деятельности священника и

проповедника.

Некоторые западные психологи уже в начале века высказывали мысль о

психологии религии как о науке, которая может "подкреплять"

идеалистический и даже религиозный взгляд на мир. Так, американский

психолог Джеме Пратт (1875-1944) писал в 1908 г., что хотя психология

религии и не должна затрагивать "метафизические проблемы", но ничто не

мешает ей "снабжать философию материалом, который та может использовать

для поддержки религиозного взгляда на реальность" [Readings in the

Psychology of Religion, p. 26.].

На аналогичных позициях стоит и Р. Тулесс, посвятивший специальную

главу своей книги поискам "эмпирических аргументов", якобы добытых

психологией в пользу религиозной веры. К числу таких "аргументов" он

относит и так называемые субнормальные явления человеческой психики

(передача мыслей на расстояние, "телекинез", т. е. мнимое передвижение

предметов с помощью психической энергии, и т. п.). Он рассуждает об этих

явлениях как о вполне доказанных и общепризнанных психологической наукой и

считает, что они являются весомым аргументом в пользу особого "духовного

мира", якобы существующего наряду с материальным [Thouless R. An

Introduction to the Psychology of Religion, p. 80 - 90. 141-149.].

После второй мировой войны в капиталистических странах значительно

усилился процесс теологпзации психологии религии. Все чаще в книгах и

учебниках по психологии религии само существование религиозных верований

объясняется как результат воздействия "святого", "абсолюта",

"трансцендентного" на человеческую психику, как результат "встречи"

человека с богом.

Само наличие религиозной веры свидетельствует якобы о реальном

существовании "потустороннего" источника "религиозного откровения".

Так, американский психолог П. Джонсон писал: "Религия есть связь

личности с творцом ценностей" [Jofmson P. Psychology of Religion. N.Y. -

Nashville, 1945, Clark W The Psychology of Religion. N.Y., 1959, p. 22.

Herr V. Religious Psychology. N.Y., 1960, p. 31.], т. е. богом.

Американский психолог У. Кларк определяет основу религии как "внутренний

опыт индивида, чувствующего трансцендентное". Психолог из США В. Хсрр

полагает, что основой психологии религии является признание факта

зависимости человека от божества.

Подобные высказывания свидетельствуют, что гносеологическая проблема

соотношения религиозных представлений с действительностью трактуется здесь

с теологических позиций, предполагающих признание реального существования

бога (сверхъестественного) как источника религиозной веры. Религиозное

сознание рассматривается как истинное отражение существования

трансцендентной реальности.

Подобная методология подхода к изучению психики верующих оказывает

прямое воздействие на изучение всех основных проблем психологии религии,

во многом предопределяя ложное их решение. Так, например, исходя из

теологического постулата о сверхъестественном источнике религиозной веры,

нельзя научно объяснить формирование религиозности индивида. В ложном

свете неизбежно предстает и воздействие религии на личность.

Говоря об идеалистической трактовке проблемы соотношения религиозного

сознания и действительности, нельзя также не упомянуть о субъективистской,

прагматической концепции У. Джемса и его последователей. В книге

"Многообразие религиозного опыта" Джеме утверждал, что религиозность

индивида определяется его психическими особенностями. Если одним людям

необходим и полезен опыт научный, то другим - столь же необходим и полезен

"религиозный опыт", под которым Джеме понимал субъективные религиозные

проявления в различных формах, включая мистические "видения",

экстатические состояния аскетов и т. п. Исходя из своей прагматистской

концепции, согласно которой истинность любых феноменов сознания

определяется их полезностью для данного человека, Джеме писал: "Если

окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то

с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для

этого" [Джеме В. Прагматизм, Спб,, 1910, с. 50.].

Подобное субъективистское понимание "истинности" не имеет ничего общего

с научной ее трактовкой. Истина как соответствие идеи или представления

объективной реальности подменяется субъективно-психологическим понятием

"полезности". Данная концепция не только маскирует иллюзорный характер

религиозных представлений и верований, но и препятствует научному анализу

роли религии в жизни личности.

Попытки представить позитивистскую, т. с. в основе своей

субъективно-идеалистическую, методологию как наиболее приемлемую для

психолога, изучающего религию, делаются и в настоящее время. В недавнем

обзоре современного состояния немарксистской психологии религии канадский

психолог Д. Валф склоняется к точке зрения, согласно которой оптимальная

для психолога-религиоведа мировоззренческая позиция-это скептицизм и

агностицизм. По мнению Д. Валфа, религиозные убеждения психолога неизбежно

отразятся отрицательным образом на его исследованиях психологии верующих,

поскольку они в значительной мере будут влиять не только на направление

исследования, но и на выводы из него. С другой стороны, Д. Валф полагает,

что и атеистическое мировоззрение психолога будет также оказывать

негативное влияние на его научное творчество [Wtiiff D. Psychological

Approaches. - Contemporary Approaches to the Study' of Religion.

Berlin-N.Y. - Amsterdam, 1961, vol. II, p. 41-43.].

Конечно, мировоззрение психолога оказывает определенное влияние на его

научную деятельность, в частности на изучение религии. Вопрос, однако,

состоит в том, каково это влияние: способствует ли оно объективному

научному анализу исследуемых проблем или, напротив, препятствует ему. Вся

история психологии убеждает, что атеистическое мировоззрение дает

возможность психологу трезво и непредвзято исследовать человеческую

психику вообще и психику религиозных людей в частности.

Марксистская психология религии подчеркивает методологический принцип,

согласно которому научное понимание религиозной психики возможно лишь при

условии единства ее гносеологического и психологического анализа. Конечно,

гносеологический анализ религиозного сознания не является главной задачей

психологии религии, он относится прежде всего к компетенции философии.

Однако без учета гносеологической оценки специфического предмета

религиозной веры как объекта вымышленного, фантастического, иллюзорного

психология религии не может научно решить ни одной своей проблемы. Только

с этих методологических позиций можно выявить отличие религиозной веры от

безрелигиозной, показать, какой вред наносят религиозные верования

развитию личности, какую специфическую направленность они придают

человеческому мышлению, чувствам и воле, как влияют на поведение человека.

Вторая методологическая проблема, решение которой принципиально

отделяет марксистскую психологию религии от немарксистской, - это проблема

соотношения индивидуального и социального в психике религиозного человека.

Выше уже говорилось о субъективистской тенденции в буржуазной

психологии религии, родоначальником которой был У. Джеме. С точки зрения

Джемса и его последователей, религиозная вера представляет собой результат

спонтанного развития психики индивида. Последняя как бы самопроизвольно

продуцирует религиозные переживания и представления, свойственные данной

личности. Излагая взгляды У. Джемса на религию, французский философ Э.

Бутру писал: "...религия, в сущности, есть дело личное. В действительности

форм религиозного опыта столько, сколько религиозных индивидуумов. Религия

держится в жизни, а каждый живет сообразно своему темпераменту и своему

духу" [Бутру Э. Вильям Джеме и религиозный опыт. М., 1908, с. 12].

Субъективистские взгляды У. Джемса были развиты другими американскими

психологами, из числа которых следует прежде всего отметить Г. Оллпорта

(1897-1967) и У. Кларка (род. в 1902 г.). В книге "Индивид и его религия"

Г. Оллпорт подчеркивает уникальный и неповторимый характер "религиозного

опыта" каждого отдельного верующего. "С самого начала и до конца путь

религиозных поисков индивида является уникальным" [Allport G. The