§ 7. Религиозная философия XX бека

Характерной чертой распространенной на Западе религиоз­ной философии является стремление осмыслить проблемы современного человека в свете христианской веры. Это ос­мысление принимает различные формы в зависимости от кон­фессиональных и национально-культурных особенностей.

Существует несколько основных направлений религиозной философии XX в.: неотомизм, христианский персонализм, рели­гиозный экзистенциализм, религиозный эволюционизм П.Тейяра де Шардена, радикальные лево-католические течения в филосо­фии — «теология освобождения», «теология революции» и не­которые другие.

В данном параграфе будут рассмотрены наиболее влиятель­ные течения: неотомизм (в его французском варианте) и фило­софия французского персонализма.

Неотомизм

Среди различных направлений современной западной фило­софии видное место занимает философия неотомизма. Это объясняется, в частности, тем, что за ней стоит мощный социальный институт — римско-католическая церковь. После I Ватиканского Собора (1870) Папа Римский Лев XIII своим рас­поряжением (энциклика «Ае1егш Ра1пз» — «Вечному Отцу») ввел обязательное преподавание в католических школах филосо­фии Фомы Аквинского, признав тем самым ее статус как офи­циальной доктрины римско-католической церкви. Томизм, или «вечная философия», как часто ее называют, преподается в со­тнях учебных заведений стран с католическим вероисповедани­ем. Ее академическим центром является еще с 80-х годов XIX в. Высший институт философии при Лувенском университете в Бельгии.

Бурные события XX в. — войны, революции, борьба идеоло­гий, наконец, угроза ядерной катастрофы — все это способство­вало новому осмыслению «вечной философии», выдвижению новых акцентов и приоритетов. По многим положениям филосо­фия томизма сблизилась с другими направлениями религиозной философии, и прежде всего, с экзистенциализмом, в его религи­озном варианте, и персонализмом. Возник тесный контакт неото­мистов с группой философов, объединившихся в 30-е годы во­круг журнала «Эспри» («Дух») во главе с Э.Мунье, представ­лявших философию персонализма.

Среди многих философов, приверженцев философии Фомы Аквинского выделяются имена Этьена Жильсона (1884 — 1978) — академика, профессора многих учебных заведений Франции, крупнейшего авторитета в области средневековой фи­лософии, в течение долгого времени возглавлявшего Институт средневековых исследований в Торонто (Канада) и Жака Мари-тена (1882—1973) — профессора Католического университета в Париже, а в 1940 — 1945 гг. Принстонского и Колумбийского университетов (США). Эти философы представляют наиболее значительную разновидность философии неотомизма — так на­зываемый экзистенциальный неотомизм.

Открытость миру, стремление рассматривать проблемы, бес­покоящие современный мир, с одной стороны, и пристальное внимание к внутреннему миру человека, с другой, — вот, пожа-

348

349

луй, наиболее характерные черты неотомизма, связывающие его с современностью. Главные идеи философии Ф.Аквинского — основа онтологии, гносеологии, антропологии неотомизма. Вмес­те с тем под влиянием «философии жизни», экзистенциализма и философии персонализма неотомисты внесли изменения и допол­нения в учение средневекового философа.

Следуя за Фомой Аквинским, неотомисты рассматривают бытие в двух аспектах — как сущность (бытие единое и оп­ределенное) и как существование, которое возможно благода­ря сопричастности божественному акту творения. Однако вни­мание неотомистов концентрируется главным образом на акте существования, переживания человеком своей конечности, брен­ности.

Неотомизм принимает все пять рациональных доказательств бытия Бога. Но в понимании отношения Бога и человека, в понимании познания Бога им отдается предпочтение экзистенци­альному опыту, который подводит к выводу о «предсуществова-нии» человеческой мысли в разуме Бога.

Многообразие вещного мира (мира субстанций, состоящих из материи и формы), по Маритену, — это многообразие субъек­тов. Субъекты, — пишет Маритен, — занимают все пространст­во томистского универсума. Акт существования осуществляют только индивидуальные субъекты. Каждый человек — это центр мироздания, бесконечности. И, кроме Бога, только самому чело­веку его субъективность раскрывается как субъективность. Дру­гими он познается лишь как объект.

Высшим типом познания, по Маритену, является чувствен­ное познание, именно оно дает возможность охватить вещь всю целиком и сразу в ее экзистенциальной неповторимости.

Маритен хотел бы восстановить утраченную, по его мнению, гармонию человеческого познания. Поэтому выделяемые им сту­пени познания (естествознание, философия природы, математи­ка, метафизика) соединены в субъекте посредством действия его познавательных способностей — интеллекций. Высшая интел-лекция — сверхрациональная, интуитивная. Она соединяет ме­тафизику с теологией и обращена к божественному бытию. Ин­туиции как сверхразумному озарению Маритен уделяет особое внимание (в этом усматривают влияние философии А.Бергсона). Интуиция — в основе творчества человека, какую бы форму оно ни принимало: познания, создания произведений искусства или

морального выбора. Это — сфера субъективности человека, и именно в этой сфере осуществляется, для Маритена, связь чело­века с Богом.

В основе антропологии неотомизма — в согласии с тради­цией — представление о человеке как сложной субстанции, со­стоящей из двух простых — души и тела. Этому сопутствует различное толкование личности и индивида. Рассматриваемый как индивид (единица человеческого рода) человек не обладает свободой, как не обладает свободой растение или животное. Сво­бода — атрибут личности. Сущность свободы, — отмечает Жильсон, — совпадает с сущностью личности. Свобода понима­ется неотомистами как свобода выбора и как свобода от внешнего принуждения. Чтобы придать свободе человека онтологический статус, Маритен, рассматривая один из основных принципов уче­ния Аквината — принцип причинности, отходит от крайнего провиденциализма и вводит вторичные причины, которые связа­ны уже не с волей Бога, как первичные, а со свободой человека. Бессмертие души и возможность свободного выбора (т.е. осу­ществления акта свободной воли) делает человека сопричастным Богу и онтологически обусловливает его творчество в сфере культуры.

Вопросы культуры, культурного творчества человека — в центре внимания философии неотомизма. Для представителей этой философии очень важно присутствие в ней христианских ценностей. С этих позиций оцениваются различные периоды в развитии европейской культуры. Э.Жильсон связывает судьбу современной Европы с ценностями средневековья, Ж. Маритен, хотя и высоко оценивает христианское средневековье, все же «хочет нового будущего, а не вновь оживленного прошлого»'.

В творении культуры мобилизуются все возможности челове­ка — его разум, нравственные устои, интуиция. Человек реали­зуется в этом процессе. Маритен очерчивает основные цели куль­турного творчества. Это — освоение природы и завоевание авто­номии для человека; совершенствование знания, искусства, мо­рали; наконец, стремление к полной реализации личности. Че­ловек может это осуществить, но не один, а в единении с Богом, с трансцендентным. Создавая культурные ценности, человек во-

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 22.

350

351

площает в них основы божественного бытия — Истину, Красоту, Благо, и в этом — совершенствуется сам.

Будущее европейской культуры Ж.Маритен связывает с ин­тегральным гуманизмом, общий смысл которого — единение христианских и гуманистических начал в истории.

Гуманизм, по Маритену, предстает в двух разновидностях: теоцентрической и антропоцентрической. Теоцентрический гу­манизм, основанный на христианской концепции Бога и чело­века, — гуманизм средневековья'. Этот период истории, как уже отмечалось, очень высоко оценивался и Жильсоном, и Марите-ном. Мир средневековья, как они считали, был ближе всего к Христу. «Крушение средних веков открывает дверь новому гу­манизму... Человек переходит от культа человека-Бога... к куль­ту чистого человека». Исток этого Маритен видит в эпохе Ре­нессанса, когда было, по его мнению, гипертрофировано одно из положений христианства — убеждение в ценности собственно человеческого бытия. В Новое время центр смещается от Бога к человеку, меняется отношение к Богу. В XVI —XVII вв. Бог еще гарант власти человека над материей, гарант науки. В XVIII — XIX вв. Бог — идея в концепциях метафизиков-идеалистов. Ф.Ницше пишет о смерти Бога. А XX в. — это уже период материалистического низвержения духовных ценностей, когда че­ловек видит собственную конечную цель в себе самом. Завершени­ем этой исторической тенденции выступает социалистический гума­низм, основной чертой которого Маритен считает атеизм.

Однако теоцентрический гуманизм, как он сложился истори­чески, не принимается целиком Маритеном. Он находит в нем изъяны, ошибки. Одна из них — мысль о то, что история «града земного» идет в направлении, противоположном направлению, заданному церковью. Мир оставлен Богом, и человек как тако­вой не может получить оправдания. Эта ошибка, пишет Маритен в работе «Интегральный гуманизм», и до настоящего времени проявляется в протестантской теологической школе Карла Барта.

Другая ошибка — теократическая — мысль о том, что миром управляет Бог. Эта ошибка направлена против евангельских слов: «Мое царство не от мира сего». Это — теократическая утопия. Согласно этой утопии, во «граде земном» должно быть реализовано царство Бога.

Но в большей степени ошибочным представляется Маритену антропоцентрический гуманизм. Суть такого гуманизма,

объясняет Маритен, в видении мира и «града земного» как цар­ства человека и природы без какой-либо связи со священным, с Богом. Антропоцентрический гуманизм исходит из того, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Наи­более полным («чистым») проявлением такого гуманизма явля­ется атеистический гуманизм. Атеизм Маритен связывает с ком­мунизмом, считая коммунистическую идеологию, как и Бердяев, особым видом секуляризованной (обмирщенной) религии.

Что же собой представляет интегральный гуманизм, являю­щийся идеалом для Маритена? Концепция интегрального гума­низма противоположна как «либерализму и гуманизму антропо-центричной эпохи», так и «средневековой Святой Империи». От средневекового идеала ее отличает открытость к диалогу с дру­гими мировоззрениями, признание возможности общих этичес­ких ценностей, а также возможности секуляризованных форм государственности.

В отличие от антропоцентрического гуманизма, личность, по Маритену, в полном согласии с философией Св. Фомы, рассмат­ривается в своем «духовном бытийствовании», в постоянной связи с тем, кто создал все вещи, и определена к существованию для вечной судьбы. Такая личность наделена как свободой вы­бора, так и свободой от внешнего принуждения. Поэтому лич­ность является независимым целым по отношению к миру. Ни природа, ни государство не могут покушаться на этот универсум без его согласия. Новый гуманизм не требует того, чтобы люди жертвовали собой ради расы, нации или класса. Человеческая индивидуальность не должна быть подчинена «коллективному человеку», идее коллективности.

Интегральный гуманизм — это гуманизм, ориентированный на реализацию заботы о человеке. Идя вослед евангельским тре­бованиям, невозможно спокойно принимать несправедливость этого мира. Маритен стоит в оппозиции к «духу капитализма», в котором ощущается «преклонение перед активными, изобрета­тельными силами, перед динамизмом и инициативами индиви­да — и в то же время — ненависть и презрение к бедному... бедняк воспринимается лишь как орудие, приносящее плоды, а не личность»¹.

¹ Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 126.

352

353

Социальные интересы чрезвычайно важны для христианского мира. Маритен формулирует смысл и содержание «собственной миссии мирской христианской деятельности». Это, прежде всего, — разработка принципов социальной, политической и эко­номической философии, которые могут быть связаны с конкрет­ными проблемами. Обновить социальный порядок можно, лишь стимулируя в самом себе, прежде всего, обновление духовной и моральной жизни. Маритен пишет о необходимости христиан­ского социального обновления, о повороте христианского созна­ния к временному, секулярному.

Интегральный гуманизм возможен, считает Маритен, именно как объединение ценностей христианства и современного челове­ка, как создание единства Истины, Красоты и Блага. Эта мысль Жака Маритена весьма популярна, она воспринята многими со­временными философами религиозной ориентации.

Персонализм

Персонализмом (лат. регзопа — личность) нередко называ­ют религиозную философию, в центре которой — лич­ность, ее свобода. В более узком смысле о персонализме XX в. можно говорить как о влиятельном философском течении, возникшем во Франции в 30-е годы. Основные его представите­ли — Э.Мунье, Ж.Лакруа, М.Недонсель, П.Тибо и др. — объ­единились в свое время вокруг журнала «Эспри» («Дух») и пред­ставляют французский персонализм (в отличие от американского конца XIX в., сконцентрировавшегося на религиозно-этической проблематике).

Персонализм испытал воздействие экзистенциализма, филосо­фии А.Бергсона, неотомизма, идей католического мыслителя и поэта Ш.Пеги.

Философия персонализма выступает за обновление христиан­ства в сторону большей открытости миру с целью более актив­ного на него (мир) воздействия, поскольку христианин призван быть вовлеченным в мирские дела.

Этой философии близка доктрина «открытого католицизма». Она предполагает признание автономии от религии и церкви многих сторон общественной жизни — государства, политики, культуры; толерантность (терпимость) к иным мировоззрениям, стремление к конструктивному диалогу с ними.

Теологическим основанием такой социальной позиции, с точки зрения персоналистов, являются христианские догматы воплоще­ния (вочеловечение Бога) и искупления (искупительная жертва

Христа).

Центральным положением в философии персонализма явля­ется проблема человека (что, впрочем, нашло отражение и в самом названии философии).

Две мировые войны, социальные революции, экономические кризисы, потрясшие европейскую цивилизацию, выдвинули эту тему на первый план. Французские персоналисты ощутили не­обходимость переориентировать католическую мысль в сторону

человека.

Персонализм рассматривает человека включенным в реальный мир, в конкретную жизненную ситуацию (семья, окружение, принадлежность к определенному классу, родина, определенная эпоха). В конкретных обстоятельствах происходит процесс ста­новления личности — персонализация. Степень персонализации личности определяется свободой. Свобода (вслед за экзистенци­ализмом) понимается как прорыв рамок наличного бытия, выход за его пределы. Главное в свободе — выбор.

Личность для Мунье и его единомышленников — не замкну­тое нечто. Сущность человека — его постоянный контакт с миром, с людьми, что было определено персоналистами как во­влечение. Вовлечение — это активная деятельность человека, служащая основой самопроявления личности и ее развития. Че­ловек является человеком, — замечает Мунье, — только благо­даря вовлечению.

Понятие «вовлечение», которым персоналисты пользуются весь­ма активно, включает в себя экстериоризацию (взаимодействие с внешним миром) и интериоризацию (сосредоточение личности на внутреннем мире). Внешний мир человека и его личностная жизнь — едины, взаимосвязаны. «...Внутренний человек крепко стоит на ногах, если только опирается на человека внешнего; внеш­ний человек крепко стоит на ногах благодаря силе человека внут­реннего», — пишет Мунье¹. Основой вовлечения является труд, дающий человеку опору, чувство уверенности в себе. Высший тип человеческой деятельности — творчество.

Мунье Э. Что такое персонализм. М., 1994. С. 75.

354

355

Вовлечение невозможно без коммуникативности личности — как внутренней способности человека открывать в себе другого. Личность существует только в других, она познается только через других, она не существует вне других.

Проблема «Другого» — влияние экзистенциализма, но в от­личие от ощутимого в экзистенциализме индивидуализма, персо­налисты считают коммуникативность онтологическим свойством личности. В человеке происходит совпадение «Я» и «Ты», когда человек рассматривает другого «как цель моего бытия», и между «Я» и «Ты» существуют отношения творческого взаимодействия. Основанием человеческих коммуникаций является любовь. Лю­бовь есть тогда, когда другой воспринимается как внутреннее существование, как совершенная субъективность.

Вовлечению личности сопутствует трансцендирование — внутреннее самопреодоление. Трансцендирование — это опора на Абсолют и движение к Абсолюту (Богу). В вовлечении, ком­муникации и творческой деятельности человек поддерживается этим трансцендентным источником. Приобщение к Богу осущест­вляется через личностный неповторимый опыт. Преодоление предстает как собственно человеческий способ бытия, с ним свя­заны перспективы жизнедеятельности человека.

С концепцией вовлечения связана и теория познания пер­сонализма. Познание внешнего мира и внешних объектов, — за­мечает Мунье, — коль скоро они сопряжены с жизнью человека, протекает только в вовлечении. Вовлеченное познание и есть подлинная объективность. Не безразличие, а заинтересованность, постоянная борьба могут привести к пониманию. По замечанию Ж.Лакруа, вовлечение — это взаимопроникновение субъекта и объекта, при котором субъект играет решающую роль. Вовлечен­ность часто интерпретируется как вера, уверенность, которая включается в акт выбора.

В своих социальных программах французский персона­лизм придерживается левой ориентации. В полной мере это от­носится к идеям и деятельности основателя этого течения в фи­лософии — Э.Мунье. Еще в 30-е годы Мунье выдвинул концеп­цию «персоналистской и общинной революции», сопровож­давшуюся резкой критикой капитализма. Критикуя бесчеловеч­ность, безудержное стремление к наживе, Мунье основное острие своей критики направляет против отчуждения человека, в чем сказалось влияние философии К.Маркса. «Персоналистская и общинная революция» виделась Мунье революцией, прежде

всего, духовной, основной целью которой является духовное пре­ображение личности.

Позднее на смену программе Мунье пришла теория «единого индустриального общества» и кризиса цивилизации (Ж.Доме-нак), затем — теория самоуправления (П.Тибо), а с 1977 г. — теория постиндустриального общества.

Основные теоретические разработки и практические рекомен­дации главных представителей философии неотомизма и персо­нализма оказали весьма существенное воздействие на позицию и основные ориентации в современном мире римско-католической церкви. Это влияние проявилось уже в документах II Ватикан­ского Собора (1962 — 1965 гг.), прежде всего, в апостольской конституции Собора «О церкви в современном мире». Именно в это время возникает широкое церковное движение, названное Папой Иоанном XXIII обновлением («аджорнаменто»). Обнов­ление коснулось в основном социальной доктрины римско-като­лической церкви. Стремясь к универсальному присутствию в ны­нешнем «бренном» мире, церковь изменила свое отношение ко многим проблемам и реалиям мира в сторону их современного осмысления, терпимости, готовности к диалогу, рассмотрения возможности сотрудничества.

Проблемы личности, ее автономии, достоинства и путей раз­вития, прав человека и социальной справедливости; новая оценка «технической цивилизации», политической и идеологической дифференциации; проблемы войны и мира, борьба с нуждой и экономической отсталостью, вопросы культурной деятельнос­ти — подверглись значительной модернизации. Во всем этом проявилась, безусловно, и заслуга рассматриваемой философии.