§ 2. Патристика

Переход от античной философии к средневековой растянул­ся на несколько столетий и в Европе был тесно связан со становлением христианства в I —IV вв. В этот период про­должали соперничать стоики, эпикурейцы, неоплатоники, свя­занные с языческим многобожием, но также в борьбе с ерети­ческими учениями укрепляла свои позиции и идеология христи­анства, которая все больше нуждалось в философском обосно­вании своих идей и, прежде всего, доктрины единобожия.

Таким образом появилась патристика — совокупность тео-лого-философских взглядов «отцов церкви» (лат. ра!ег — отец), которые взялись за обоснование христианства, опираясь на анти­чную философию и прежде всего на идеи Платона. В патристике обычно выделяется три этапа:

1. апологетика (II —III вв.), (греч. аро1о§еглкоз — защита), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения;

2. классическая патристика (IV —V вв.), сформулировав­шая философские принципы и основания христианского учения и систематизировавшая его;

3. заключительный период (VI^-VIII вв.), стабилизировав­ший христианскую догматику.

Апологетика

Наиболее видными представителями апологетики являются Квинт Септимий Тертуллиан из Карфагена, Тит Флавий Климент и Ориген — выходцы из Александрии, в то время крупнейшего центра христианской богословской мысли. Задача, которую они ставили перед собой, «состояла не столько в том, чтобы защищать христианство от его врагов, сколько в том, чтобы убедить язычников в преимуществах новой религии и способствовать их обращению в христианство»¹.

На этом поприще широкую известность получил юрист и христианский богослов Тертуллиан (ок. 160— после 220), кото-

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 41.

■■.-■и щт9 !*' '* тт ц«тт

рый считал, что чем более божественные истины противоречат здравому смыслу, чем более они непостижимы и фантастичны, тем более верны. «Верю потому, что абсурдно», — говорит он, рассуждая следующим образом: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погре­бения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Таким об­разом, знание, полагал он, несовместимо с христианством и объ­являл философский разум источником всевозможной ереси. Только вера, божественное откровение приводят к истине.

По мере превращения христианства в религиозно-идеологичес­кую систему все больше происходило и его сближение с эллин­ской философией, которую апологеты признали вполне подходя­щим средством приобщения к христианской вере. Так, Ориген (185 — 254) призывал изучать трактаты древних философов, отыскивая в них идеи, необходимые для защиты и обоснования христианства. Он приводил рациональные доводы в пользу не­материальности Бога, который, по его мнению, обладает еще и свойством бесконечности, так как бестелесное не может иметь никаких границ. Вступая в противоречие с ортодоксальной тео­логией, Ориген считал, что Бог не одним актом создал мир, а постоянно творит все новые и новые вещественные миры. Еди­ножды — еще до создания мира — он сотворил лишь бестелес­ных и вечных духов, за которыми оставил свободу воли и право выбора творить по своему усмотрению добро или зло. Те духи, которые творят добро и следуют за Богом, попадают в мир ан­гелов, другие же, не устояв перед соблазнами, падают вниз, ста­новясь растениями, животными или людьми.

Приняв учение Платона о предсуществовании бессмертных душ (по отношению к тленной материи), Ориген отвергает пла­тоновскую идею их переселения в другое тело, но оставляет воз­можность спасения даже для худших из них путем возвращения к Богу и последующего нового выбора — творить добро или зло, и так до бесконечности. Будучи осужденным ортодоксальной церковью за идеи извечности мира и «круговорота» душ (он за­кончил свою жизнь в тюрьме, не выдержав пыток), Ориген все-таки оказал заметное влияние на представителей более поздней, классической патристики, виднейшим из которых на греческом Востоке был Григорий Нисский, а на латинском Западе Аврелий Августин, прозванный Блаженным.

92

93

Классическая патристика

Деятельность Григория Нисского (335 — 394) — епископа г. Ниса в Малой Азии, проходила уже после Вселенского (Никейского) собора, состоявшегося в 325 г. и установив­шего официальную догматику христианства. С этих пор задачи христианской философии заключались прежде всего в обоснова­нии и разъяснении церковных догматов, для чего использовались также подходящие элементы идеалистической философии анти­чности. Под влиянием неоплатоников Г. Нисский развивал пред­ставления о нематериальной и бессмертной душе, отвергнув идею предсуществования душ (за что в свое время был осужден Ори-ген). Он также закрепил представления о Боге как о сверхпри­родном, непознаваемом существе, однако его попытки обосновать догмат троицы, опираясь на принципы неоплатонизма, не нашли понимания у официальной церкви.

Наибольшее влияние на формирование западноевропейской средневековой философии оказал крупнейший представитель патристики Августин Блаженный (354 — 430), написавший много­численные богословские и философские труды, среди которых выделяются «Исповедь» и главный труд его жизни «О граде Божьем».

Родившись в Северной Африке, он получил образование в Карфагене, где пробудился его интерес к философии. Там же начался его долгий и сложный путь духовных исканий, прежде чем он окончательно определился в своем религиозном мировоз­зрении.

Первоначально Августин находился под влиянием манихей­ства — религиозно-философского учения, основанного в III в. персидским мыслителем Мани. Согласно этому учению сущест­вуют два вечных начала мира — свет и тьма. Свет олицетво­ряет божественное начало, духовное, в то время как тьма — дьявольское, материальное. Противопоставляя свои взгляды христианству, Мани утверждал, что зло и тьма вечны и неис­требимы. Поэтому человек должен пребывать в строжайшем ас­кетизме, чтобы преодолеть зло, ибо он — творение тьмы (мате­рии), которая заключила душу, т.е. «искру света», в оковы плоти. В III —XI вв. манихейство распространилось от Северной Африки до Китая и жестоко преследовалось со стороны орто­доксального христианства и светской власти, так как объясняло

мир с позиции дуализма (лат. йиаНз — двойственный), согласно которому мир — это постоянная борьба двух вечных начал — добра и зла, света и тьмы. Такие представления о мире и его происхождении ограничивали всемогущество Бога и вступали в противоречие с Ветхим Заветом, что и объясняет яростную борь­бу, которую христианство повело против манихейства.

Переход от манихейства к христианству занял у Августина значительное время, в течение которого он подверг сомнению истинность манихейских взглядов, испытав влияние скептициз­ма, и лишь позже, пребывая в Риме и Медиолане (Милане), в возрасте 33 лет принял христианство. Вернувшись вскоре после этого на родину, он стал ревностным сторонником и виднейшим теоретиком нового учения, оставаясь до самой своей смерти епи­скопом Гиппона, неподалеку от Карфагена. «Августин был одер­жим чувством греха, которое сделало его жизнь суровой, а фи­лософию бесчеловечной, — отмечает известный исследователь западной философии Бертран Рассел. — Св. Августин непоко­лебимо боролся с ересями, но некоторые из его собственных взглядов, когда они были повторены Янсеном в XVII столетии, были объявлены еретическими. Однако до того как протестанты подхватили его воззрения, их ортодоксальность никогда не ос­паривалась католической церковью»¹.

В своей знаменитой «Исповеди» Августин стремился побудить и других язычников к обращению в христианство. Здесь он по­дробно описывает тернистый путь своего прихода к этой рели­гии, давшей ему нравственное удовлетворение и ответы на его мировоззренческие искания.

Не меньшую известность получил и другой его трактат «О граде Божьем», который он писал около 13 лет, начав эту работу под впечатлением разгрома Рима вандалами в 413 г. Многие современники Августина переживали сильный психологичес­кий стресс от этого события и видели в нем месть римлянам за их отступничество от исконно римских богов и переход в христианство.

В своем сочинении Августин выступил против таких настро­ений и представил христианство в виде целостного учения, ко­торое в качестве единственно верного было призвано противо-

' Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 360.

94

95

стоять многочисленным еретическим взглядам. Высшей целью человеческой жизни, по его мнению, должна стать любовь к Богу и осознание полной зависимости человека от Всевышнего. Бог — исходный и конечный пункт всех помыслов и поступ­ков человека.

Такой вывод Августин сделал после детального рассмотрения в своем главном произведении истории становления и развития человечества. Эта история, по его мнению, разворачивается в двух царствах: «Граде земном» и «Граде Божьем». Сам Августин так говорит об этом: «...Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которое мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плотщ другой — из желающих жить также по духу...

Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — лю­бовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Господе»¹.

Град земной — это мир зла и сатаны, в нем господствует похоть, «управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами».

Град божий — это мир добра и Бога, где «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь».

Вся история человечества, считал Августиин, — это борьба двух градов. Град земной подвергает гонениям Град Божий, так как его жители самолюбивы и эгоистичны, а их стремление к мирской жизни постоянно приходит в противоречие со стремле­нием тех немногих, которые стремятся к жизни праведной. Для людей праведных Бог — высшая ценность, а любовь к нему и презрение к себе — цель жизни. Именно такие люди, покорные Богу и церкви, достойны Града Божьего, считает Августин. Так как церковь является представителем Божьего Града на Земле, то и власть ее выше любой светской власти, а монархи должны быть слугами церкви.

Философия Августина абсолютно теоцентрична. Приняв многие идеи Платона и неоплатоников, Августин конкретизиро-

вал их применительно к задачам христианства. Например, оттал­киваясь от платоновских идей об Абсолюте как безличном един­стве, он истолковал Бога как личность, сотворившую мир «из ничего» исключительно по своей воле и своему замыслу. «Отку­да взялась бы... материя, не созданная тобою, а между тем по­служившая материалом для твоего творчества?», — риторически вопрошает Августин, обращаясь к Богу. И сам же отвечает: «До­пущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое все­могущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия»¹. Идея креаци­онизма с тех пор является центральной в онтологии христиан­ской философии.

Большое внимание Августин уделил еще одной фундаменталь­ной философской проблеме — выяснению того, что представля­ют собой вечность и время. К этим вопросам он пришел, рас­суждая об окружающем нас мире, который находится в посто­янном движении. Одни события сменяют другие, существуют и вновь исчезают. То же происходит и с вещами, предметами. А что же предшествовало этому изменчивому миру, что было до его сотворения? «Ничего, кроме Бога!», — считает Августин.

«Почему мир не был сотворен раньше? Да потому, что ника­кого «раньше» не было. Время было сотворено тогда, когда был сотворен мир. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени; в Боге нет никакого «раньше» и «позже», а только вечное настоящее. Вечность Бога изъята из отношения времени; в нем наличествуют все времена»². Время же как реальность появилось в процессе творения мира и есть не что иное, как мера измерения созданных Богом преходящих вещей. Время не суще­ствовало до сотворения мира, оно выражает лишь настоящее. Отсюда прошлое — есть лишь свойство человеческой памяти, а будущее — только надежда. Бог же пребывает не только вне времени, но и вне изменений, присущих человеческому и мате­риальному миру. «Совершенно ясно теперь одно, — говорил Ав­густин, — ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно гово­рить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три

¹ Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 602.

¹ Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 585.

² Цит. по книге: Рассел Б. История западной философии. С. 369.

96

4-643 97

времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и на­стоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошед­шего это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание»¹.

Итак, весь сотворенный мир, пребывая в настоящем, идет как бы из прошлого в будущее, навстречу времени, т.е. от своего начала к своему концу. Эта идея о вечном Боге и тленном мире в последующем неизменно воспроизводилась различными теоло­гами и сегодня также является одной из основных в христиан­ском мировоззрении.

Значительное внимание Августин уделил теории познания. Основу его гносеологии составляет иррационализм, согласно ко­торому мир, сотворенный Богом, полон непостижимых для че­ловеческого ума чудес. Однако, считает он, существуют досто­верные знания и абсолютная истина, которые даются человеку через откровения. Это утверждение было направлено против скептицизма — философских взглядов, в соответствии с кото­рыми истина всегда относительна, а наши знания имеют лишь вероятностный характер. Таким образом, веру он ставит неизме­римо выше разума, а божественное Откровение считает главным источником человеческих знаний. «Верь, чтобы понимать», учил Августин, кратко формулируя суть своей теории познания.

В условиях распада Римской империи и ослабления светской власти христианская церковь становилась все более влиятельной политической силой и нуждалась в систематизации своего учения. Она также испытывала потребность в теоретическом и философ­ском обосновании своей идеологии. Отсюда понятен успех и боль­шой авторитет Августина, которые он как крупнейший философ и теолог имел в христианском мире в последующие столетия.

Заключительный период патристики

После смерти Августина философская мысль на латинском Западе заметно ослабла. Это объясняется отчасти тем, что нашествия варваров в V —VI вв. привели к полному пре­кращению существования империи, привнеся на смену ей раз-

дробленность и запустение в экономической и политической жизни. Государственная аморфность, исчезновение городов как центров культуры, торговли и ремесла, наконец, простая необ­ходимость физического выживания в условиях сплошных войн, охвативших Европу, естественно, не могли не снизить накал и уровень духовной жизни. К тому же патристика к этому времени в основном уже решила наиболее важные задачи, стоявшие перед ней на заре христианства. Она сформулировала философские основы христианского вероучения и придала ему вполне опреде­ленные контуры.

Так окончился классический период патристики, сменившийся заключительным. На смену оригинальным отцам церкви пришли заурядные их последователи. Если для отцов церкви абсолют­ным авторитетом было Священное Писание, то их продолжатели добавили к этому еще и авторитет самих отцов. «Сочинения классиков патристики были для их эпигонов почти тем же, чем для классиков была Библия. Разница была только в том, что в Библии не содержалось никакой систематической философии и отцам церкви приходилось ее измышлять самим, а в писаниях патристики таковая уже содержалась, и эпигоны действительно могли просто извлечь ее в готовом виде»¹.

Отмеченный упадок в философии Западной Европы связан также с общей деградацией культуры, которая почти до VI в. во многом была классической культурой античного мира. Преж­няя система образования также пришла в упадок, а новая посте­пенно формировалась как придаток церкви. Образование теперь, как правило, получали в монастырях и монастырских школах, которые готовили священнослужителей. Таким образом, духо­венство, монополизировавшее учебный процесс, стало наиболее образованным классом средневековья, генератором, проводником и, разумеется, цензором каких бы то ни было идей, а также хранителем остатков античной культуры и философской мысли. В особенности в VIII —IX вв. в монастырях активно велась пере­писка сохранившихся еще к тому времени античных рукописей, значительная часть из которых дошла до нас именно в таком виде.

Аврелий Августин. Исповедь. М., 1992. С. 170.

¹ Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 344.

98

99

Среди западноевропейских философов рассматриваемого пе­риода найдется не много таких, кто выдвинул новые оригиналь­ные идеи или своими трудами оказал заметное влияние на даль­нейшее развитие философии. В этой связи, пожалуй, два имени непременно заслуживают упоминания — Боэций и Эриуген.

Первый из них, хотя и не является непосредственным пред­ставителем патристики, как бы завершает ее, второй — стоит в преддверии, на пороге нового самобытного этапа средневековой философии — схоластики. Между ними — века, в течение ко­торых на смену борьбе мнений в сфере духа, за власть над умами, пришла ожесточенная борьба церкви за власть полити­ческую, за право определять «истину в последней инстанции» и беспрепятственно проводить ее в жизнь. Внешнюю угрозу для таких притязаний церкви представляла светская власть, но не меньшей проблемой стало и обострившееся противостояние внут­ри самого христианства между католической и православной цер­квями, завершившееся в 1054 г. их полным разрывом и преда­нием друг друга анафеме.

Боэций (480 — 524), которого еще называют последним рим­ским философом, подвел своеобразный итог античной филосо­фии. Он принадлежал к знатному римскому роду, получил блес­тящее образование и был видным государственным деятелем. Боэций оказал значительное влияние на развитие последующей философии, прежде всего своими комментариями к переводам, а также самими переводами — с греческого языка, изрядно за­бытого к тому времени на Западе, на латинский, ставший об­щепризнанным языком средневековой культуры и признаком об­разованности. Среди переведенных им работ: эвклидовы «Нача­ла», «Введение» Порфирия, «Органон» и другие произведения Аристотеля. Будучи обвиненным в тайных связях с Византий­ской империей, Боэций был заключен в тюрьму и казнен. В тюрьме, в ожидании смерти, он написал посвященное свободе духа произведение «Об утешении философией», ставшее в пос­ледующем одной из самых известных и читаемых работ. Здесь, как и в целом в творчестве Боэция, отсутствуют христианские мотивы, но обнаруживается тесная связь с античной филосо­фией, в особенности с творчеством Платона.

Иоанн Скот Эриугена (810 — 877), как и Боэций, явление оди­нокое на фоне ортодоксального духовенства того времени и в своих философских исканиях также не слишком считавшийся с

христианской догматикой. Хотя Иоанн Скот «придерживался да­леко не ортодоксальных взглядов, он сумел, насколько нам из­вестно, избежать преследований. Разум он ставил выше веры, а авторитет церковников ни во что не ставил; тем не менее они сами, чтобы разрешить свои споры, обращались к его авторитет­ному мнению»¹.

Образование он получил в ирландском монастыре, у себя на родине, но позже переехал во Францию. Свободно владея ла­тинским и греческим языками, он также немало занимался пере­водами и комментариями греческих и византийских философов, развивал диалектику, понимая ее и как логику — науку о пра­вильном мышлении, и как учение о наиболее общих принципах и свойствах бытия. Эриугена был последовательным сторонни­ком Платона и неоплатоников и активно развивал их идеи, в частности концепцию примата общего над единичным. Это вы­двинуло его в число наиболее ярких представителей средневеко­вого рационализма, о котором подробнее будет сказано ниже.