Филос_Учеб.пос_2009 для студ. всех форм обуч. - копия

ско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Э. Гуссерлю, с «болезненным чувством»? Достигнув впечатляющего успеха в создании и совершенствовании самостоятельных естественных наук, целостное теоретическое мышление распалось; даже в философии оно приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. По мере того, как естествоиспытатели превращаются в «нефилософских ремесленников», дискредитируется как идеал универсальной философии, так и всякой философии вообще. В итоге философия становится «проблемой для самой себя», а философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика как таковая?

Такая постановка вопроса «рикошетом» затрагивает и позитивные, «фактичные» науки, с их наивным философским основанием — верой в то, что они исследуют сущее. Э. Гуссерль пишет, что «скепсис в отношении возможности некоей метафизики, разрушение веры в универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в «разум». Исчезает чувство уверенности, что знание дает истину, что оно выражает само сущее где бы то ни было, включая и самого человека. Главной проблемой философии Нового времени становится борьба со всеразрушающим скепсисом. И это борьба за философию, за разум, за самого человека, за «истину его бытия». Отсюда стремление нововременных философов восстановить философское знание без его наивного, некритического понятия, преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном своем течении — попытки самопонимания, а ее история — это история борьбы за «смысл человека».

Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, история философии от Р. Декарта до наших дней представляется ключом к пониманию современности. Э. Гуссерль считает, что в духовном бытии человека европейской культуры борются сциентистские философии, которые точнее назвать не-философиями, и действительные, «живые» философии. «Живая» философия — это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека.

Если человек — разумное существо, то сущность человеческого начала — это разумность. Следовательно, человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. В итоге вся история выступает как самоосуществление разума. Попытку рационализма XVIII века обосновать положительный ответ на этот вопрос Э. Гуссерль характеризует, однако, как «наивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для XVIII века скрытым, а прошлые успехи рационализма были оплачены распространением иррационализма. Для философа выбор один: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, попытаться преодолеть ее «наивность». «Наивность» прежней

61

философии заключается в том, что она абстрагировалась от человека, отвлеклась от культурных контекстов, трактуя мир как сферу телесных вещей. Именно так она воспринимала природу. Тогда мир изначальный распадается на два мира: природу и душевный (психический мир). Возможна ли в этом случае философия как всеобщая объективная наука? Скепсис превращается в субъективизм. Если для прежнего способа философствования «смысл» непосредственного жизненного мира раскрывался в объективистски истолкованной рациональной конструкции, то для новой философии он предстал как «субъективное образование».

Необходимо восстановить объективизм в новом облике. Это и пытается сделать Э. Гуссерль. Феноменология в собственном смысле слова есть своего рода онтология — «эгология»: познавательные отношения в ней предстают как момент бытия. Теория познания в рамках феноменологического подхода противоестественна. Э. Гуссерль считал, что есть практический мир человека, его «жизненный» мир. Понять «самого себя» — изначальная задача философии. Мир есть собственная человеческая деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а путь к самопостижению — это путь к осознанию своей «полу-судьбы», «полузадачи».

История, раскрывающая человеку одновременно свою и его суть, поможет человеку стать счастливым. Ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная философия упустили из поля зрения человека и потому оказались неспособны дать ему ориентацию. Они формировали человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали европейского человека таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю.

И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в «его» истории, в «его» традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собою бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. В этом — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Э. Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» и распад, либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма. Тогда, уверен Э. Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из пепла.

Мир должен быть миром «субъективно-соотносительного», т. е. миром всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются

62

в предметах. Если жизненный мир рассматривать в естественной установке, тогда мы просто погружены в него, если же в феноменологической — тогда мы осознаем его как пред-данный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения.

Постижение смысловых связей Э. Гуссерль называет «созерцанием сущностей», где каждая сфера анализа сознания — изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т. д. — сравнима по обширности с естествознанием. Таким образом, человек, включающий в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира; в то же время он конституирует весь мир.

ВXX веке метафизика специфическим образом соотносится с наукой. Необходимо подчеркнуть в связи с этим, что в это время сложился своеобразный культ науки, который привел к формированию и утверждению сциентизма (уверенность в способности науки решить все социальные проблемы). Идеалом науки стали считаться результаты и методы естественных и технических наук. Теоретическим выражением сциентизма стала технократическая концепция неопозитивистов. (Наука есть культур- но-мировоззренческий образец). С этой точки зрения все виды деятельности

изнания приемлемы постольку, поскольку копируют науку. Наука есть высшая ступень развития человеческого разума, ее необходимо оберегать от ненаучных влияний и распространять на все виды деятельности. В сциентистской программе осуществляется попытка построить метафизику как «точную науку» о действительности. Ее критериями должны быть, соответственно, опытность, точность, проверяемость. Так как метафизика не отвечает этим критериям, то ее необходимо устранить из философии

икультуры.

Впротивовес позитивистам были попытки переинтерпретировать метафизику с мировоззрения на онтологию. Достижение единства знаний, построение мировоззрения выходят за пределы опыта: отождествление метафизики с картиной мира, охватывающей природу, духовную жизнь были предложены Г. Зиммелем и В. Дильтеем. Неокантианцы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) рассматривали метафизику как учение о структуре, законах

ипринципах теоретического и практического разума.

Неопозитивисты считали, что основная проблема демаркации между метафизикой и наукой — центральная проблема науки. Это было желание очистить науку от идеологического мировоззрения, квазинаучных представлений, вненаучных влияний. Их позиция позволила по-новому поставить ряд методологических и гносеологических проблем, в частности вопрос о критериях научности. Так К. Поппер выявил новый критерий, кото-

63

рый заключен не в проверяемости, а в опровергаемости научных теорий. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что в отличие от науки метафизика неопровержима. Это обусловлено неограниченной универсальностью ее предпосылок. Поэтому К. Поппер считает важной роль метафизических допущений в науке. В настоящее время признано эвристическое значение метафизики в любом, в том числе и в научном знании, так как оно включено в контекст культуры.

Наука внутри себя имеет и формирует определенные метафизические основания. Метафизика является важным посредствующим звеном между культурой и наукой, между миром ценностей и поиском истины, между мировоззрением и научным поиском. Метафизика не только формирует модели реальности или онтологические схемы, но и их интерпретирует. Метафизика транслирует ценности культуры и мировоззренческие предпосылки в научное знание. В связи с этим необходимо отметить, что различие исследовательских программ есть различие в исходных метафизических основаниях, принимаемых научным сообществом, которые выражаются часто в противоположных трактовках истины.

Оказалось невозможным формализовать в полной мере язык науки. Выяснилось, что в самой структуре научных теорий имеются метафизические высказывания, которые невозможно проверить с помощью принципов верификации (эмпирической проверки знания). Более того, само понятие полностью формализованной теории — слишком сильная идеализация, не соответствующая структурам реально функционирующих в науке теорий. Поэтому предпринимаются попытки переинтепретировать метафизику, соединить ее с мировоззрением и с онтологией. Действительно, нельзя достигнуть единства знания без мировоззренческого знания, выходящего за пределы человеческого опыта.

Метафизические допущения играют важную роль в самой науке (К. Поппер). В настоящее время признана эвристическая роль метафизики для методологии науки. Дело в том, что знания, в том числе и научные, вплетены в контекст культуры. Внутри себя наука имеет и формирует определенные метафизические основания; метафизика является важным посредническим звеном между культурой и наукой, между миром ценностей и поиском истины, между мировоззренческим и научным поиском.

От метафизики надо ждать размышлений о вечных ценностях, возвышающимися над изменчивыми временными процессами. Ценности упорядочивают деятельность, вносят в нее осмысленные оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты действительности. Они соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале, желаемом, нормативном. Они придают действительности некий смысл. Хотя ценности более субъективны, чем научные истины, они далеко не всегда противостоят

64

друг другу. Я, например, вряд ли смогу доказать, что добро — это благо. С другой стороны, приверженность добру — глубинная человеческая потребность, а не только мой индивидуальный выбор.

В истории сталкиваются различные ценности. Например, технократическое сознание предлагает людям следовать социоинформационным рецептам. Общество представляется грандиозной машиной, где отлажены все человеческие связи. Однако часто люди неуправляемы. Именно ценности выражают человеческое измерение культуры, воплощают в себе отношение к формам человеческого бытия, существования, как бы стягивая все духовное многообразие к разуму, чувствам, воле.

Ценность — не только «осознанное», но и жизненно, экзистенциально прочувствованное бытие. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания, поскольку пропущена через личность, ее внутренний мир. В данном контексте интересным будет рассмотрение метафизики, связанной с именем Э. Кассирера. Он считает, что объектом познания не могут быть предметы, поскольку, в противном случае, мы вынуждены признать, что они уже до познания были независимо определены и даны как предметы. Таким образом, человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Предмет впервые конструируется формой познания, и познание имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным.

Центральное понятие для Э. Кассирера — это понятие «символа». Понятия «пространство», «время», «масса», «сила» — это образы, которые проектирует наше познание, чтобы овладеть миром чувственного опыта

иобозреть его как закономерно-упорядоченный мир. Но в мире им ничто не соответствует. Поэтому, с точки зрения Э. Кассирера, логика вещей неотделима от логики знаков. Знак — не просто случайная оболочка мысли, а ее необходимость, существенный элемент. Он — инструмент, благодаря которому готовое мысленное содержание складывается в определенность. В этом новом мире языковых знаков и сам мир впечатлений приобретает совершенно новое состояние. Это придает ему (миру) определенное мыслительное качество. Содержание «вещи» и «знака» неразрывно связаны, простое слово или образ таят в себе магическую силу, которая позволяет нам проникать в сущность вещи. Например, пространство в геометрии

ипространство в искусстве — это разные пространства, разные способы пространственной ориентации мира.

Существует еще одно представление о метафизике. Для тех, кто сосредоточил свое внимание на осмыслении религиозного опыта, метафизика

есть важный путь постижения целостного бытия и его Творца. Так, М. Шелер подчеркивал абсолютную ценность религиозного сознания.

65

Н. Гартман под метафизикой понимал проблемы всего сущего. В русской философии XX века (братья Н. и С. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев) под метафизикой понималась целостность религиозного опыта. Это есть метафизика всеединства, которая связана с выходом в сферу абсолютного. Такое представление о метафизике наиболее полно раскрывается при исследовании проблем человеческого существования.

Человек не существует как какая-то данность, как предмет, как стол или стул, человека вообще нет как чего-то неизменного, постоянного, наличного. Человек — это стремление быть человеком: нет стремления — нет и человека. Существуют метафизические характеристики человеческого существования. Так, К. Ясперс выделяет пять особенностей человека как метафизического существа: метафизическая сущность человека проявляется, прежде всего, в неудовлетворенности, поскольку человек постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, духовным миром положением. Человек устремлен к безусловному. Поскольку его жизнь постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, ему нужно найти безусловную опору для своего бытия в некой трансцендентальной силе. Человека отличает также беспрестанное стремление к единству, вечности, стремление не просто познать, а понять мир. И, наконец, метафизичность его существования проявляется в сознании бессмертия, но не как продолжения в другом, а как своей укрытости в вечности, т. е. каждый должен сделать в жизни что-то такое, чтобы остаться и пребывать всегда.

Литература

1.Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

2.Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

3.Западная философия ХХ века. М., 1998.

4.Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. , Т. 2, ч.I. Л., 1991.

5.Культурология. ХХ век: Антология. СПб., 1995.

6.Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1991.

7.Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

8.Мень А. История религии. М., 1997.

9.Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

ГЛАВА IV. ДИАЛЕКТИКА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Рассмотрение проблем диалектики может показаться в настоящее время несвоевременным и даже неактуальным. Так, в Государственном образовательном стандарте Российской Федерации, на который сориентировано преподавание философии в высших учебных заведениях страны, отсутствует тема «Диалектика», хотя имплицитно, неявно вопросы диалектики присутствуют при расшифровке других тем. Однако это делает необходи-

66

мым обоснование того, почему же все-таки мы посвящаем рассмотрению проблем диалектики специальный раздел данного учебного пособия.

Начнем хотя бы с того, что диалектика имеет давнюю историкофилософскую традицию. Возникнув в наиболее развитой форме в античной философии, она существует и поныне в радикально модифицированном виде. В современной западной философии развиваются такие концепции диалектики, как экзистенциалистская, негативная, неомарксистская, феноменологическая и другие. Наконец, длительное время в нашей стране исповедовалась, преподавалась в учебных заведениях и стала частью российского менталитета марксистско-ленинская диалектика. Все это требует объективного анализа сущности, места и перспектив диалектики в структуре философского знания, выработки адекватного (в идеале) отношения к ее проблемам. Совершенно ясно, что замалчивание этих проблем, а равно и их либо огульное отрицание, либо некритическая реставрация неприемлемы. Попытке осмыслить место диалектики и ее важнейших проблем в структуре новой парадигмы философии и посвящается данный раздел. При этом мы сознательно ограничим изложение: постараемся охарактеризовать основные концепции диалектики, проследив их (насколько это позволяет объем настоящего пособия) историческую эволюцию.

1. Основные концепции диалектики

Объективная диалектика. Традиционно диалектика в ее наиболее общем виде определяется как учение, рассматривающее все сферы реальности в движении, развитии, а предметы, явления реальности — как взаимосвязанные между собой. Диалектический взгляд на мир, таким образом, позволяет представить этот мир в качестве постоянно меняющегося; фрагменты его находятся в состоянии беспрерывного становления, взаимодействия, возникновения и исчезновения. Принято, далее, различать диалектику объективную и диалектику субъективную. Диалектика объективная есть движение, развитие и взаимосвязи самой реальности, действительности. Это движение и взаимосвязи есть условия существования самой реальности, иначе говоря, она существует лишь через движение и взаимосвязи. Диалектика субъективная есть идеальное отражение и выражение объективной диалектики в человеческом сознании в форме науки диалектики, а также законов, которым подчиняется наше мышление. Договоримся сразу, что такое резкое разграничение объективной и субъективной диалектики нужно нам лишь в целях уяснения существа дела и носит несколько искусственный характер. Во-первых, потому, что само мышление есть специфическая реальность, подчиняющаяся объективным законам (и в этом смысле можно сказать, что объективная диалектика есть учение и о мышлении). Во-вторых, занимаясь изучением сферы мышления, мы одновре-

67

менно постигаем и закономерности реальности, находящейся вне мышления. Иными словами, приняв разграничение диалектики на объективную и субъективную, необходимо видеть условность этого разграничения.

Создателем (точнее, родоначальником) объективной диалектики обычно считают древнегреческого философа Гераклита (520–460 гг. до н.э.) из города Эфеса, имевшего прозвище «темный». Это прозвище Гераклит заслужил потому, что его философские высказывания, дошедшие до нас

ввиде отдельных фрагментов, носят весьма неоднозначный характер, допускают их различную интерпретацию и трудны для понимания. Разумеется, Гераклит совсем не стремился сделать свою философию труднодоступной для понимания, причины здесь иные. Во-первых, во времена Гераклита еще не был выработан специфический понятийно-категориальный аппарат философии, предписывающий философу держаться в рамках определенных, принятых в данном философском сообществе, смыслов. Как правило, сам древнегреческий философ пользовался для выражения своих идей естественным языком, языком обыденности, чрезвычайно многозначным по своему характеру. Во-вторых, при изложении философской проблематики Гераклит использует, как только что было отмечено, не абстрактные понятия, а особые мыслительные образования — философемы, т. е. смыслообразы, где воедино слиты конкретный образ и абстрактное содержание. Например, часто употребляемая Гераклитом философема «река» одновременно означает и чувственно воспринимаемую реку, и абстрактную идею постоянного течения, изменения реальности. Все это необходимо учитывать при знакомстве с его текстами.

Вчем же заключается основное содержание гераклитовской объективной диалектики? Многим известны его высказывания, ставшие, в сущности, крылатыми выражениями, авторство которых помнит далеко не каждый: «Все течет, все изменяется», «В одну и ту же реку нельзя войти дважды» и т. д. На этом основании иногда предполагается, что Гераклит был первым, кто поведал миру о вечном движении и изменении реальности. Однако, как однажды заметил один из лучших наших исследователей античной философии В. Ф. Асмус, если бы Гераклит узнал, что его вклад

вобласти философии и диалектики ограничивается лишь этим, он бы всерьез огорчился и обиделся. Факты движения, изменения в реальном мире фиксируются без особого труда любым человеком, имеющим нормальную психику, и никакой философии и диалектики в этом еще нет. Гераклит же был философом, и его, естественно, не могли удовлетворить банальности и тривиальности, фиксируемые уже на уровне обыденного сознания.

Действительная заслуга античного диалектика заключается в том, что он попытался объяснить природу, сущность, источники движения, обосновать его всеобщность.

68

Источник постоянных изменений всех предметов реальности Гераклит усматривает в наличии в них противоположных моментов (характеристик, определений). Учение об объективных противоположностях и взаимоотношениях между ними и образует, следовательно, суть диалектической концепции Гераклита. Обнаруживая противоположные стороны, моменты в любом процессе, явлении, он сразу же констатирует, что противоположности, выявленные им, находятся в единстве, и выражает эту мысль в присущей ему афористической манере: «День и ночь — одно и то же», «Одно и то же в нас живое и мертвое» и даже так: жизнь и смерть одно и то же. Как правило, если с первыми двумя высказываниями еще соглашаются, то последнее высказывание у человека, мало знакомого с гераклитовской философией, не вызовет ничего, кроме недоумения.

В самом деле, не перемудрил ли в своей диалектике Гераклит, утверждая тождественность жизни и смерти? Дадим этому положению несколько иную, более, «мягкую» трактовку. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» пишет следующее: «Жить — значит умирать», с чем, думается, согласится каждый. Но, в сущности, именно это и утверждает Гераклит: противоположности едины в своем совпадении, в возможности и реальности перехода друг в друга, различаясь — они тождественны, будучи в отношении конкретного тождества — различаются.

Единство противоположностей приводит к их борьбе («войне», как иной раз говорит античный философ), борьба же — к уничтожению единства и самого существования конкретного фрагмента реальности. Однако борьба противоположностей — это не просто гибель и разрушение вещей, это условие существования реальности: нечто, погибая, порождает другое нечто; сам космос может существовать только через бесконечную смену одних вещей, явлений, процессов другими. Так космос живет, и это образует его внутренний ритм, внутреннюю гармонию, «прекраснейшую гармонию жизни», закон (логос) жизни, как утверждает Гераклит.

Исследуя процесс, в котором осуществляется противоречивый характер движения, Гераклит формулирует следующее известное положение: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». Это не следует понимать как фиксацию Гераклитом совершенно очевидного факта изменчивости предметов реальности. Его содержание значительно глубже, философичнее. Проблема будет более ясной, если мы сопоставим приведенное высказывание Гераклита с высказыванием его ученика Кратила. Он, «совершенствуя» диалектику своего учителя, сформулировал следующий тезис: в одну и ту же реку нельзя войти даже единожды, поскольку в процессе вхождения изменяется и сам человек, и сама река — они уже иные, чем были даже мгновение назад. Данное положение как будто легко опровергнуть, апеллируя к нашему обыденному опыту: как же так, ведь если я решил

69

войти именно в эту реку, я это и совершаю; да, я изменяюсь, как и река, в каждый момент времени, и все же это именно я и именно эта река. Но обыденный, повседневный опыт может породить сомнение в истинности определенной философской концепции, в то же время, не являясь ее опровержением, поскольку обыденное мышление оперирует конкретными фактами, не поднимаясь до уровня философских абстракций. Проще говоря, философские положения «недосягаемы» для повседневного мышления. Ошибка Кратила не в этом.

Кратил лишает движение противоречивости и выделяет в движении лишь одну сторону — изменчивость. Если бы движение носило именно такой характер, то предметы не смогли бы существовать в реальности: в силу их постоянной изменчивости они попросту не имели бы никакой формы

ипревратились в неопределенную массу. В том и состоит достоинство гераклитовской диалектики, что в самом акте движения он увидел единство противоположных моментов — изменчивости и устойчивости: да, и река,

ия одновременно и изменяемся, и остаемся самими собой. Такое объяснение, несомненно, более адекватно характеризует природу всякого движения.

Необходимо отметить, что Гераклит не ограничивается рассмотрением противоположностей и отношений между ними лишь в самой объективной действительности. Его внимание привлекает и субъективная диалектика (диалектика мышления), когда он говорит о познании вещей через противоположности, о том, что противоположности познаются лишь в сравнении: «Прекраснейшая обезьяна безобразна по сравнению с человеком...

Мудрейший человек — обезьяна перед Богом». Но все-таки в историю философии Гераклит вошел как один из родоначальников объективной диалектики, ставящей своей главной задачей изучение сущности объективных процессов.

Диалектика Гераклита оказала огромное воздействие на возникновение

иформирование концепций диалектики более позднего времени. Например, Г. Гегель, крупнейший диалектик ХІХ века, писал, что он готов включить фактически любое положение или высказывание Гераклита в собственное учение. Действительно, идеи Гераклита являются одним из источников формирования знаменитой гегелевской диалектики. Однако непосредственным теоретическим и идейным предшественником Гегеля был все-таки другой философ античности — Платон, о котором речь впереди.

Прямой наследницей гераклитовского учения оказалась все-таки иная диалектика — марксистско-ленинская. Если попытаться выделить главную мысль марксистского учения, то она заключается в построении человечеством бесклассового коммунистического общества. А для реализации этой

70