Филос_Учеб.пос_2009 для студ. всех форм обуч. - копия

генту, в дополнение к вышеперечисленному, свойственны нравственные искания.

Нельзя не сказать еще про одну особенность русской культуры — ее литературоцентризм, выразившийся во влиянии русской классической литературы ХIХ века на развитие философии, музыки и изобразительных искусств, которые в значительной степени были одушевлены литературными образами, идеями, сюжетами. Также для России характерно олитературивание самой действительности, восприятие ее через призму литературных образов.

Эти характеристики русской культуры нашли свое выражение в ее характерных традиционных установках, а именно: 1) коллективизм; 2) бескорыстие, непрактичность; 3) экстремизм; 4) преклонение перед государственной властью; 5) русский патриотизм. Все это наложило отпечаток на возникновение и развитие русской философии, в частности ее религиозной традиции.

Особенности русской культуры помогают увидеть специфические черты русской религиозной философии, которые раскрывают степень ее новаторства в сравнении с западной философией. Во-первых, русские религиозные философы в структуре мироздания предполагают наличие Абсолюта (Бога), который понимается как всецело рациональное начало, как Высший Разум, который обеспечивает разумность, целесообразность всего происходящего в природе и истории. В западной материалистической традиции философии такую роль выполняет закономерность. Русские религиозные мыслители опровергали представление о рациональности мира и истории, как выражении материальных законов, существующих «самих по себе», от века, беспричинно. Во-вторых, главную роль в структуре человеческой личности русские философы отводили разуму и рациональному началу, которое по своей природе является продолжением божественного разума. Человек в своих поступках подчиняется Абсолюту (Богу) как Высшему Разуму. Поэтому русская философия отвергала идею рационального начала в человеке, только как способность подчиняться материальным законам. В-третьих, в западной традиции сама философия понимается как система рационального знания, т. е. наука. В России же философия не рассматривалась как высшая «наука», а считалась именно любовью к мудрости, как способ обретения подлинного смысла жизни через размышления человека о Боге, добре, зле и даже просто о самом себе.

В таком понимании философия представляет по своей сути нечто большее, чем наука, скорее наднаучное интуитивное мировоззренческое учение. Русская философия, в отличие от западной, в гораздо большей степени является мировоззренческой теорией, так как ее суть и основная цель никогда не лежали в области чисто теоретического, беспристрастного по-

131

знания мира, но всегда — в религиозно-эмоциональном толковании жизни. Таким образом, русская религиозная философия выполняет главную, на наш взгляд, функцию философии — выступать своеобразным средством ориентации человека в мире, т. е. помогать человеку осознать себя, свой способ бытия, свое место и назначение в мире, тем самым культивируя потребность и способность человека быть человеком. Помимо этого русская философская мысль учит человека не только познавать и действовать в мире, но и совершать поступки. Отсюда вытекает необходимость расширения категориального аппарата философии, которая разрешается в рамках русской религиозной философии, где изначально были сформированы категории именно для выражения гуманистической ориентации философского знания, его соотнесенности со сферой субъективности и индивидуаль- но-личностным планом человеческого бытия. Это такие понятия, как смысл, жизнь, смерть, признание, достоинство, счастье, любовь, вера, личность, добро, зло и многие другие.

2. Антропологизм русской философии

Русская философия — это философия духовности, поднимающая проблему человека и нацеливающая на достижение духовного единства всего человечества. Все проблемы, возникавшие в русской философии, рассматривались и осмысливались «через» человека. Можно на это возразить, заявив, что тема человека существует и в западной философии и в восточной, но все же определенные черты русской культуры, о которых говорилось выше, позволяют нам говорить об особом понимании человека в русском философствовании. Связано это, в первую очередь, с влиянием православия, в котором человек понимается как «великое в малом», макрокосм

вмикрокосме — целый мир и целая вселенная, одетая в «кожаные одежды» Богом после грехопадения прародителей. Человек является не просто одним из многочисленных творений Бога, а Его родным чадом, носящим

всебе Его образ и подобие, а потому человек представляет огромную ценность в очах Господа. По мнению русских религиозных философов сущность человеческой личности доказывает действительное существование Бога, а размышления о Боге неминуемо приводят к размышлениям о человеке. И вот здесь требуется объяснения самого термина «личность» и прояснение того смыла, который вкладывают в него русские философы.

Вотличие от классического немецкого идеализма русские философы, размышляя о человеке, делают акцент не просто на некоем абстрактном субъекте, а на целостной личности. Подлинным содержанием бытия в понимании отечественных мыслителей являются не отвлеченные, идеальные сущности, а реальные субъекты воли. Именно носители силы и воли,

132

т. е. живые люди, обладают, согласно В. С. Соловьеву, онтологической реальностью. Это значит, что личность есть прежде всего духовное существо, определяемое свободным способом существования и самостоятельностью в своем бытии; имеющее иерархию ценностей, вовлеченное в деятельность, совершающее свободно творческие акты и посредством их реализующееся во всем своем своеобразии.

Однако не следует считать русских философов представителями персонализма в классическом понимании этого слова, так как в отличие от западного материалистического персонализма русские философы определяют личность, сопрягая ее с понятиями трансцендентного и духовного. «Человек несет в себе образ Бога» — это символ, не выразимый в конкретных понятиях. Классический персонализм западного образца не мог осознать эту истину, такую понятную и естественную для русских мыслителей, так как видел в привязанности человека к абсолюту унижение человеческой свободы.

Религиозная философия различает в человеке личность как ипостась (ипостась в данном контексте как божественная сущность, роднящую всех людей между собой и Богом, и индивидуальность, определяющую границы бытия конкретного человека. Личность и индивидуальность существуют в человеке в единстве, при этом необходимо, чтобы единство личностного и индивидуального бытия не нарушалось. Последствиями такого дисбаланса бывают обычно эгоизм, самоутверждение, самообособление, нелюбовь, равнодушие, гордыня, ненависть и все грехи, которые совершает человек против Бога и своего ближнего. Личность существует не за счет самоутверждения и исключения других. Она проявляет себя тогда, когда человек отказывается обладать чем-то исключительно для себя. В личности всегда присутствует устремленность к другому. Когда же личность начинает обособлять и присваивать себе часть природы, она превращается

виндивидуума, разделяющего природу с другими индивидуумами, и человек теряет свою личность. Поэтому то, что считается личностью в обыденном понимании, является не подлинной личностью, а человеческой индивидуальностью.

Но в понимании русских религиозных философов, человек не ограничен своей индивидуальной природой, он не есть только часть целого, он содержит в себе целое, он содержит в себе уникальное выражение вселенной и всю природу в целом. Таким образом, именно человеческая личность является тем целым, которое содержится в части, это и есть то «великое»

в«малом». При этом личность проявляется не в природных свойствах человека, а в способности выходить за пределы своего собственного «я», возвышаться над собой, так как личность обладает уникальным качеством

— свободой. Только человек наделен свободой, и в идеале он может быть

133

свободен от любого своего состояния и от общей своей природы. Свобода — это дар, отличающий человека от всего остального в мире; благодаря ему человек может быть выше всех обстоятельств, он также может встать над самим собой. «Мое личностное бытие и означает свободу — свободу стать личностью. Это свобода от своей фактичности, свобода своей экзистенциальности. Свобода стать иным».

Личность всегда стремится к запредельному, выходит за пределы своей ограниченности. Способность личности выходить за пределы своей природной данности необходимо человеку не только для того, чтобы смотреть на себя со стороны, но и для внутреннего развития в целом, так как только устремленность к запредельному позволяет наполнить смыслом человеческую жизнь. Это свойство личности дает человеческой сущности возможность соприсутствия «другому», иной человеческой сущности или Богу. Именно это качество делает людей со-творцами Бога, благодаря ему становится реальной возможность познания.

Из такого понимания человеческой личности вырастает представление о соборности, связанное с центральной особенностью русской культуры — характерного предубеждения против индивидуализма и приверженностью к определенного рода духовному коллективизму. Необходимо сразу сказать о том, что такой коллективизм не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, и отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности. Социально-политический коллективизм основывается на механически-атомистическом понимании общества. Отдельные люди для него являются попросту атомами, которые сами по себе благодаря своим спонтанным свойствам могут случайно внести порядок в целое, в действительности же это оказывается возможным только через внешнее принуждение.

Она предполагает неразложимое единство индивидуального и общественного, «я» и «мы». «Мы» — конкретное целое, в котором не только могут существовать его части, неотделимые от него, но которое и само внутренне пронизывает каждую часть и в каждой наличествует полностью. В таком понимании соборность — это внутренняя гармония между личной душевностью и надындивидуальным единством. Соборность — коллективное жизнетворчество, единодушное участие человека в жизни мира.

Из этого следует, что не природа, а человек стоит в центре русской философии, и этот человек всегда воспринимается как представитель человечества, его коллективной сущности. Судьба человека всегда мыслится как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения мира, и подлинная его суть всегда проявляется в социальной жизни. Тема человека, смысла жизни, смерти и бессмертия, предназначения человека — вот что волнует Ф. М. Достоевского прежде всего. И не случайно,

134

что она раскрывается не в строгих логических философских рассуждениях. В своих произведениях он порывает с традиционной моделью человека и предлагает экзистенциальное понимание его природы и сущности. В этом смысле именно Ф. М. Достоевский является предшественником за- падно-европейского экзистенциализма. Отказываясь от классической формы наукообразного философского трактата и превращая свои романы в адекватную форму философствования, Ф. М. Достоевский как раз и изменил существующий стиль философствования. Его произведения являют собой особый стиль интуитивно-художественного прозрения самых глубоких тайн человеческого бытия.

Устами своих героев Ф. М. Достоевский пытается решить проблемы, связанные с жизненным выбором каждого человека. Для его героев главным является вопрос об отношении человека к Богу, т. е. вопрос о сущности веры и ее роли в жизни человека. Мучительные поиски ответа на этот вопрос привели Ф. М. Достоевского к выводу, что человек — это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, вбирающее в себя всю противоречивость мироздания. Человек — уникальный носитель всех мировых противоречий и потому обречен постоянно метаться между ними, постоянно выбирая. Ф. М. Достоевский и не идеализирует и не демонизирует человека. Он слишком хорошо видит все «вершины» человеческого духа и все его «пропасти». Человек в своей душе соединяет и самое высокое и самое низменное. Но несмотря на такую противоречивость, человек представляет собой цельность, которую почти невозможно разложить на составляющие и признать вторичной по отношению к какой-то более фундаментальной сущности — даже по отношению к Богу. Это и порождает проблему взаимосвязи Бога и человека. Их отношения в определенном смысле становятся отношением равноправных сторон, подлинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек оказывается иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающего его за счет своей свободы, своего «своеволия».

Так возникает тема свободы, которая красной нитью проходит через все произведения Ф. М. Достоевского. Апофеозом трагического и драматического противостояния Бога и человека, свободы и несвободы станет «Легенда о Великом инквизиторе». В то же время герои, способные на «бунт против Бога» (Раскольников, Кириллов, Иван Карамазов), соответствуют парадоксальному идеалу человека. Только пройдя все искусы «своеволия и бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и окружающем мире. На примере своих героев Достоевский показывает, как из своего «подполья», из своей бездны человек взывает к Богу, он хочет

135

оправдать перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую, ограниченную личность во всем богатстве ее благих и злых проявлений.

3. Историософские проблемы русской философии

Русскую философию всегда интересовали не столько отвлеченные теоретические вопросы, сколько проблемы переустройства мира и человека, а проблема историзма традиционно занимала существенное место в русской религиозной философии. В. В. Зеньковский писал о том, что русская мысль «сплошь историософична». С точки зрения С. Л. Франка, самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями относится к области философии истории и социальной философии. Н. О. Лосский, определяя черты русской философии, отмечал ее постоянный интерес к вопросу о сущности исторического процесса, к проблеме «метаистории». Согласно Н. А. Бердяеву, русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософии.

Можно выделить следующие особенности русской религиозной историософской мысли: в русской философии обосновывается органичность исторического развития, в которой решающее значение отдается культурной традиции; в трудах русских философов осуществляется поиск критериев общественно-исторического прогресса, прежде всего нравственных; ставится проблема общественного идеала и вопрос о его социальноисторической роли; проявляется интерес к судьбе личности в истории; показывается тесная связь исторических проблем с проблемами онтологическими; проявляется сложная диалектика утопических и антиутопических идей, а также их критика; выносится предупреждение об опасности мнимых ценностей и идеалов. Произведения Ф. М. Достоевского, а в ХХ веке. Н. А. Бердяева, П. И. Новгородцева, Г. В. Флоровского, Г. П. Федотова и И. А. Ильина могут много сказать современному человеку не только о прошлом, но и о смысле существования в ХХI в. Поэтому для объективной оценки наследия русской религиозной философской мысли необходимо понять, какое содержание вкладывалось самими философами в понятие «история».

История, по мнению русских философов Н. А. Бердяева и Н. Ф. Федорова, оказывается не просто цепью сменяющих друг друга событий, подчиняющихся безличной закономерности, а олицетворением человеческой судьбы во времени. При этом Н. А. Бердяев настаивал на различении «исторического» и «историзма»: «историзм» относится к исторической науке, имеющей дело с эмпирическим, или феноменальным миром исторических событий, совершающихся в разорванном времени одно после другого, вытесняющих это другое; «историческое» — сфера философии истории.

136

Внем раскрывается сущность бытия и духовная сущность самого человека.

Втрадиционной философии истории русские философы видели механизм обездушивания культуры и ее перехода в цивилизацию. В работах русских религиозных мыслителей проблема исторического неразрывно связана с вопросом о природе и специфике времени, о соотношении времени и вечности, потому что история есть процесс во времени, укорененном в вечности. В частности, Н. А. Бердяев различает три времени: время космическое, историческое и экзистенциальное, или «метаисторическое». Время космическое равномерно и имеет метрическое измерение. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенциальное не измеряется метрически, здесь нет различия между прошлым и будущим, концом и началом, но совершается вечная мистерия духа. История происходит в своем историческом времени. Но она не начинается и не кончается в нем. По Бердяеву, нет ничего важнее для исторического познания, как установление должного отношения к прошлому и будущему, необходимо преодолеть тот культ будущего, во имя которого различные теории прогресса приносят в жертву настоящее, а разрыв между вечным и временным — препятствие на пути создания подлинной философии истории.

Человек есть существо историческое. История же использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. И в этом смысле вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода — в этом проявлена трагедия мировой истории, разгадка которой заключена в абсолютной свободе, совершенно иррациональной. Свобода есть метафизическая основа истории, которая рассматривается Бердяевым как драма, или мистерия свободы в отношениях между Богом и человеком. Свобода придает напряжение, драматизм их отношениям. В результате человеческая судьба есть не только земная, но и небесная, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая драма, но и драма Божественная.

С этих позиций Н. А. Бердяев проводит последовательную критику теории прогресса, с ее верой в светлое будущее человечества: «В истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого — есть лишь трагическое: все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла».

Враскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. Проблема от-

137

ношения человека и истории, согласно русским религиозным философам, разрешима только на почве эсхатологии, т. е. философии истории как учения о конце земной истории и ее завершении в вечности, в Царстве Божьем. Но наступление его не придет само собой или милостью Божьей. Оно «уготовляется человеком», зависит от его творческих усилий.

Смысл истории в ее аннулировании, ее снятии; в том, что человек устремлен, как стрела, к будущему, где мертвенность объективированного бытия будет побеждена, где будет торжествовать полностью творческий дух, где он будет играть, где он будет расцветать. Поэтому эсхатология в работах русских философов не была чем-то устрашающим: человек должен приближать конец мира, так как тем самым он стремится к моменту преображения бытия. Поэтому движущей силой истории не могут быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек во всей целостности своего существа, включающего в себя и то, и другое. Чтобы быть движущей силой, потребность должна быть связана с каким-нибудь идеальным началом. Общественная жизнь имеет своим единственным назначением «обожение» человека, т. е. возможно полное раскрытие в совместной общественной жизни всей полноты Божественного. Наиболее полным выражением этого является любовь во всех своих проявлениях — от любви к ближнему до любви к Богу. Самоотверженная любовь является единственно правильным и плодотворным путем борьбы со злом. В связи с этим в русской религиозной философии возникают две основополагающих проблемы: всеединства и богочеловечества.

4. Проблема богочеловечества и всеединства

Понятие богочеловечества необходимо возникает в русской философии для обоснования причины бытия и задания целей человеческого существования, так как обращает человека к сфере духовного, трансцендентного. И здесь в очередной раз прослеживается влияние православия на развитие русской религиозной философии, т. к., несомненно, прообразом богочеловека для русских философов является личность Иисуса Христа. В основании представления о богочеловеке лежит идея нравственного начала, содержание которой и основное условие заключается в любви. Любовь к Богу, уподобление Ему — высшая цель богочеловеческого процесса преображения. Такая любовь дает силы человеку вырваться за границы своего наличного, ограниченного временем и пространством существования, ощутить бессмертие своего духа, причастность к вечному, божественному миру.

Но в русском идеализме наряду с концепцией богочеловечества была разработана и концепция всеединства. Если богочеловек — это способ показать человеку его предназначение, его подлинную природу, то всеедин-

138

ство — это путь, способ обретения духовной природы. Рассмотрим эту проблему. Собственно сама идея всеединства не является изобретением русской мысли. Этот принцип разрабатывался задолго до русских религиозных философов Платоном, неоплатониками, Августином, Н. Кузанским, Г. Гегелем, Ф. Шеллингом. Суть идеи всеединства состоит в предположении, что мир не только един, несмотря на многообразие и разнообразие вещей, процессов, состояний, но и всеедин, т. е. подчинен некоему высшему принципу.

В русской философии идея всеединства мира является одной из основных онтологических проблем. При этом она выражается в стремлении мыслителей увидеть некое безусловное начало во всем, везде и всюду, как всеобъемлющий принцип внутренней формы совершенного множества, согласно которому все элементы множества тождественны между собой и целому. Это отчасти похоже на оркестр или многоголосый хор, где каждый голос или инструмент ведет собственную партию, но вместе с тем составляет часть единого целого.

Впервые проблема всеединства в русской философии была поднята и разработана В. С. Соловьевым. Убеждение в необходимости построения собственной религиозно-философской системы выработано у него как следствие осознания неудовлетворенности существующими философскими и богословскими конструкциями. Н. А. Бердяев почитал В. С. Соловьева как основателя русской национальной философской традиции, впервые понявшего философию «не как «отвлеченное начало», а как цельное органическое миро- и жизнепонимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении жизни, с религией».

По представлению В. С. Соловьева в основе мира лежит божественное начало (Абсолют — Бог). Бог является не только источником, первоначалом, первоосновой мира, но и высшим нравственным принципом, носителем абсолютного Добра, Истины и Красоты. Божественное начало пронизывает мир, а мир в нравственной творческой эволюции восходит к Богу. Отсюда в философии В. С. Соловьева возникает следующая основополагающая идея — идея софийности как высшей идеи (пользуясь терминологией Платона), начала гармонии, порядка, красоты, целесообразности, просветляющей мир, делающей его цельным. Разработка Соловьевым идеи софийности приводит его к следующему заключению — всеединство открывается только в «цельном знании», которое по своей сути представляет единство философского, научного и религиозного знания.

После В. С. Соловьева проблему всеединства продолжали разрабатывать Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Несмотря на все различие подходов к решению проблемы всеединства этими философами, несомненно, можно выделить общее

139

вих взглядах. Реальность представлена двумя мирами: миром Бога (Абсолюта) и земным миром. Материальный мир, по мнению русских религиозных философов, — иное», «другое» Бога. Эта инаковость проявлена в сотворенной земной природе, во временности происходящего всего в этом мире. Но вместе с тем, материальный мир сопричастен божественному как его порождение, при этом мир в процессе эволюции восходит к Богу. А венцом эволюции является человек, который, раскрывая в себе богочеловеческую природу, соединяется с Богом. В Боге человек находит оправдание своего бытия, он — высшая ценность в этом мире, выше природной и социальной необходимости. И это подводит к пониманию одной из основных идей русской религиозной философии, выступающей против диктата политических и социальных условий жизни: нельзя изменить мир насильно, по приказу, извне. Только когда изменится сам человек, можно будет менять мир.

Полагаясь на идеальное соотношение между частью и целым, в концепции всеединства русские мыслители надеялись достичь идеального решения проблемы личность — общество, найти совершенное равновесие и гармонию индивидуального и коллективного начал. Следует констатировать, что надежды не оправдались. Если бы принцип всеединства мог отвечать реальному социуму, то он, несомненно, не оставлял бы желать лучшего в качестве краеугольного принципа государственного устройства. Однако по самому своему определению он несовместим с главным предикатом бытия человека — конечностью: если социум — всеединство, то что же происходит с тождеством части и целого, когда часть (скажем, любой человек) пожирается смертью? Аргумент этот тривиален, и тем не менее идея общества как всеединства продолжала существовать из поколения

впоколение, обходя его стороной. Всеединство принципиально неосуществимо в здешнем бытии, оно может лишь частично отражаться в нем.

Врешении этого противоречия философская мысль избрала разные пути. Наиболее влиятельным было направление, представители которого создали так называемую метафизику Всеединства или учение о Всеединстве. Ее развивали Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Особо хотелось бы выделить позицию С. Л. Франка.

С. Л. Франк говорит не просто о всеединстве, он разделяет его на две составляющие: «абсолютное всеединство» и «эмпирическое всеединство бытия». Первое есть абсолютная реальность Бога, второе есть эмпирическая реальность. Концепция Франка позволяет говорить о богочеловеке

врамках «абсолютного всеединства», как о результате, о высшей духовной цели, и в рамках эмпирии, и тогда богочеловек предстает как некая потен-

140