Генецинский В.И. Предмет психологии дидактический аспект

3.1. СУБСТАНТИВИРОВАННОСТЬ ПСИХИЧЕСКОГО

Одно из наиболее парадоксальных и фундаментальных свойств психики, обнаруживаемых на уровне сознания, состоит в том, что психика, существуя как продукт взаимодействия носителя психики с окружающей его средой (компонентом которой он сам является), предстает как некая новая (третья) реальность, относительно автономная и по отношению к носителю психики, и по отношению к той реальности, которая отражена (воспроизведена) в ней. Назовем это свойство субстантивированностью и интерпретируем его в различных аспектах.

Логический аспект проблемы можно вскрыть, если предельно минимизировать разнообразие компонентов действительности и принять, что в мире существуют только вещи, их свойства и отношения между ними. Отмеченная парадоксальность допускает интерпретацию отношения (психика есть отношение) в форме вещи (психика есть некий компонент действительности, т.е. вещь). Диалектика указанных категорий вполне это допускает: вещь как совокупность (система) свойств или как "узел" многообразия включающих ее отношений, свойства и отношения могут представать в виде вещей, т.е. объектов, обладающих теми или иными свойствами (свойствами n–х порядков).

Висторическом плане открытие субстантивированности психики следует отнести к античной культуре. Центральная задача, которую решила психологическая мысль европейской античности, заключалась в переходе от представлений, квалифицировавших психику в качестве некоего двойника конкретного живого существа или другого предмета (анимизм), к представлениям, трактовавшим ее как особый составной элемент космоса (гилозоизм). Античные мыслители, размышляя об устройстве универсума, высказывали различные мнения о числе его первоэлементов. Одни решали эту проблему в духе последующего монизма, выделяя единственный первоэлемент: вода (Фалее), айперон (Анаксимандр), воздух (Анаксимен), огонь (Гераклит). Другие ограничивались оперированием категориями "бытие" (жизнь) и "небытие" (смерть). Третьи, исходя из тезиса о том, что небытия нет, разграничивали внутри сущего различные виды бытия. Так, Анаксагор считал, что мир состоит из бесчисленного множества качественно различных элементов (гомеомерий), движением которых управляет ум (нус); Эмпедокл говорил о четырех корнях существующего: огонь, воздух, вода, земля, которые под действием начал любви и ненависти образуют бесконечное множество соединений. В рамках такого рода воззрений и сформировалось представление о душе как о квинтэссенции (пятой субстанции). Тем самым психическое, рассмотренное как первоэлемент, выступало как субстанция (субъект).

Важной вехой в процессе осмысления такого признака психики, как субстантивированность, является трактат Аристотеля "О душе". К нему мы уже обращались в гл.1. Теперь отметим некоторые моменты в понимании Аристотелем сущности души: Аристотель в значительной мере уже отходит от гилозоистических представлений и трактует психику как эффект организации носителя психики (предикат). Одушевленными, по Аристотелю, являются только живые существа. Душа – это начало живых существ. "Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а потому она и пребывает в теле, и не так, как наши предшественники приноравливали ее к телу, не уточняя при этом, что это за тело и каково оно, тогда как мы видим, что не любая вещь воспринимается любой" (Аристотель. Сочинения. T.l. М., 1975. С. 399). При этом проблема для Аристотеля заключается в том, как различить свойства, присущие психике как таковой, от свойств существ, которые являются носителями души, и в том, как связаны свойства, характеризующие психику, со свойствами, присущими телу. "Состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость" (там же, с.374).

Врамках понятия души Аристотель разграничивает три ее вида: растительный, животный

и разумный, так что существование каждого последующего вида невозможно без существования предыдущего. "Нечто живет тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка или роста" (там же, с.396) Разумной душе присущи троякого рода процессы, которые мы разделяем, используя соответствующие существительные: ощущение, представление (воображение), мышление. Все эти процессы взаимосвязаны. "Воображение же есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений..." (там же, с.430). Затрагивая вопрос о природе души, Аристотель трактует ее как возможность (энтелехию), восприимчивость. "Относительно любого чувства необходимо вообще признать; что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота" (там же, с.421).

Процесс спиритуализации понятия души как субстанции – носителя отдельных психических процессов, состояний, качеств получает в последующем отражение в эволюции представлений о пневме (воздухе как элементе космоса). Аристотель различал два вида пневмы: пневму как вдыхаемый воздух, регулирующий температуру тела, и психическую пневму, находящуюся в крови. Гален понимал пневму уже как субстанцию – посредника между душой и телом, используемого в качестве орудия чувственного познания и телесных движений. В стоицизме (Хризипп) пневма – это тончайшая и подвижнейшая субстанция, отождествляемая с панкосмическим имманентным божеством, пронизывающая космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм, различающаяся по степени интенсивности натяжения. При этом иерархия натяжений следующая: 1) габитус, сообщающий единство неорганическим телам; 2) природная пневма, вызывающая рост растений; 3) животная душа (псюхе); 4) разум (логос). Наряду со спиритуализованным представлением продолжало использоваться и воззрение на пневму как на тончайшее вещество. В такой трактовке она встречается еще у философов Нового времени в виде представления о жизненных духах (spiritus vitales), обитающих в крови и нервах.

Новые аспекты проблемы обнаруживаются в рамках распространенной в средние века дискуссии номиналистов и реалистов. В центре этой дискуссии находится вопрос об онтологическом статусе универсалий – общих понятий. Оба направления исходили из противоположности бытия и сознания, как бы вынося последнее за пределы бытия.

Реалисты считали, что универсалии существуют независимо от сознания (universalia sunt realia). При этом отдельные мыслители, принадлежавшие этому направлению, выдвигали, естественно, несколько отличавшиеся друг от друга трактовки. Так, согласно фоме Аквинскому, универсалии существуют в трояком виде: "до вещей" в божественном разуме

– как их идеи, вечные прообразы; "в вещах" – как их сущности, субстанциальные формы; "после вещей" в человеческом разуме – как понятия, результат абстракции.

С точки зрения номиналистов бытие общих понятий имеет иной характер, чем бытие признаков единичных предметов; вторые существуют действительно, реально, в то время как общие понятия существуют лишь как отвлечения, в мышлении человека, идеально. В их позициях также были оттенки. Например, согласно концепции Вильгельма Оккамского, только единичное, индивидуальное создается природой, только ему может быть приписано бытие. Универсалиям же не может быть приписана реальность ни вне души, ни в душе. Вне души универсалии не существуют, ибо немыслимо, чтобы нечто единое и неделимое, но в то же время отличное от единичных предметов, могло пребывать в них. Нельзя допустить, чтобы общее только формально отличалось от единичных предметов, ибо в предметах нельзя делать формальных разграничений, не сделав в то же время реальных. Общее, находясь в душе, существует там не реально, а только как представление, ибо предмет не может быть предикатом. Иначе говоря, отрицание реальности общих понятий имело в данном случае смысл приписывания им

особого онтологического статуса.

В Новое время моменты противоположности объекта и его образа в сознании были возведены в философии Декарта в ранг постулата о существовании двух субстанций: материальной (для которой характерны протяженность и количественная измеримость) и духовной (внепространственной, мыслительной). Противоречия провозглашенного таким образом дуализма были преодолены, с одной стороны, Спинозой на основе пантеистического монизма, для которого мышление и протяженность – не две субстанции, а два атрибута единой субстанции, а с другой стороны, Кантом, трактовавшим категорию субстанции как условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта.

Обозначив узловые пункты в историческом развитии проблемы субстантивированности психики, важно отметить, что применительно к психологии проблема онтологического статуса общих понятий осложняется тем, что бытие психического не может быть вынесено за скобки бытия как такового. В каком бы виде общее ни существовало в рамках форм психического отражения, оно все–таки существует. Тезис о том, что психическое характеризуется признаком субстантивированности, не следует смешивать с поло* жением о квалификации психики (сознания) в качестве субстанции (субстанциальность психики). Как известно, категория субстанции используется как выражение (указание на) предельного основания, позволяющего сводить феноменологически наблюдаемое многообразие и изменчивость к постоянному, устойчивому, самостоятельно существующему. Тезис же о субстантивированности психики лишь фиксирует особый модус существования психики, феноменологически обнаруживаемую ее специфику, которая доступна изучению и нуждается в объяснении.

Для современного сознания в целом более характерно негативное отношение к использованию самой категории субстанции. В наибольшей степени такого рода отношение свойственно концепции (нео) позитивистской ориентации. Здесь понятие субстанции рассматривается как рудимент обыденного сознания. В рамках лингвистической философии, в частности, понятие субстанции рассматривав?ся как исходный принцип натуралистической метафизики, а его возникновение объясняется специфической структурой индоевропейских языков, для которых характерно противопоставление субъекта и предиката суждения. Однако не следует упускать из виду и то обстоятельство, что для психологии изучение обыденного сознания, соответствующей ему речевой деятельности – неустранимый, а нередко и основной объект исследования.

Именно в качестве подтверждения факта наличия у психики свойства субстантивированности можно рассматривать и выделение соответствующих лингвистических категорий. Такими категориями являются, в частности, категории одушевленности/неодушевленности, личности/безличности. Категория одушевленности/неодушевленности лингвистическими средствами фиксирует разделение человеком всех предметов окружающего его мира на живых (одушевленные существа) и неживых (неодушевленные предметы). При этом в качестве критерия такого разделения выступает характер сочетаемости соответствующих существительных с глаголами, обозначающими психические процессы. В современной лингвистической литературе вводится разграничение участников описываемой в предложении ситуации в зависимости от характера исполняемых ими ролей. Термином агенс обозначают участника ситуации, ее намеренного инициатора, который ее контролирует, непосредственно исполняет действия, является источником энергии этого действия. В отличие от агенса в роли актанта квалифицируется любой член предложения, обозначающий лицо, предмет, участвующий в процессе, обозначенном глаголом. Цациенсом называют участника, вовлеченного в ситуацию, которую он не контролирует.

Категория личности/безличности выражает соотнесенность субъекта предложения с каким–либо объектом, рассматриваемым в качестве источника–инициатора активности.

Координаты этого субъект–объекта могут быть заданы с различной степенью определенности. Они могут быть указаны как особая точка (Я) в пространственно– временном континууме. В случае использования безличных конструкций при отсутствии формально выраженного субъекта предикат становится средством реализации не только собственного предикативного, признакового, но и субъектом содержания ("Знобит", "Жутко", "Радостно"). Поскольку в безличных конструкциях источник признака не локализован, им становится среда как пространство, организованное этим признаком. Границы этого пространства могут быть достаточно неопределенными4. В самом безличном предложении акцент переносится на охваченность лица этим признаком. ("Я часто тревожусь", "Мне с самого утра грустно").

Характерно, что в лингвистической литературе при анализе безличных конструкций производится разграничение типов среды в качестве носителей субъектных признаков на конкретно физический тип ("было тихо и совершенно безветренно"), физиологический ("Он почувствовал участившееся сердцебиение"), мыслительно–эмоциональный ("Во мне шевельнулось маленькое подозрение, но мне стало стыдно"). При этом безличные конструкции, представляющие ментально–эмоциональный тип среды, разграничиваются по типу локализаторов. Последние подразделяются на условно–пространственные, характеризующие наивную геометрию внутреннего мира ("На душе у нее было беспокойно и жутко"), и реально–пространственные ("Мне тут одиноко и беспокойно").

Противопоставление личных и безличных предложений является градуальным в том смысле, что между ними может быть выделено несколько переходных форм. В лингвистической литературе отмечается, что для индоевропейских языков характерен следующий вариант градаций по типу субъекта. Субъект является:

лицом – "Я убежден в конечном торжестве справедливости"; индивидом–лицом, кроме Я – "Моя мать никогда не наказывала меня"; определенным множеством людей – "Члены моей семьи ладят друг с другом"; индивидом–не–лицом – "Слеза скатилась по щеке";

неопределенным множеством индивидов–лиц или не–лиц – "Люди легко поддаются панике"; определенным по пространственно–временным границам явлением внутреннего или

внешнего мира – "Меня часто охватывает беспокойство"; неопределенным по пространственно–временным границам явлением природы – "Темно", "Страшно".

При перенесении проблематики, связанной с осуществлением градуирования высказываний по критерию личности/безличности, в собственно психологическую плоскость важно учесть градации, обусловленные фиксацией меры подконтрольности самому субъекту различных состояний, процессов, образов, выделяемых им в своем внутреннем мире. Конкретным вариантом реализации подобного рода градации может служить, например, следующий ряд утверждений:

"Сопротивление моим начинаниям, как правило, усиливает мою настойчивость." "Раз уж я взялся за работу, я делаю ее тщательно."

"Мне всегда хватает энергии, чтобы решить задачу, которую я считаю необходимой." "Я всегда полон энергии."

"Меня трудно вывести из себя."

"Временами из–за своей застенчивости мне трудно отстаивать свои права." "Ожидание действует мне на нервы."

"Мне часто говорят, что я вспыльчив."

"У меня бывают странные и необычные мысли."

"Временами мне хочется нанести повреждецие себе или кому–нибудь из окружающих." Для современного психологического сознания такие понятия, как душа и пневма, в значительной мере утратили свой объяснительный потенциал, однако в феноменологическом плане, находящем выражение и подтверждение в характере

использования лексики, относящейся к описанию психической реальности, особая форма данности психического продолжает требовать выработки соответствующих объяснительных схем. Среди представлений, выработанных современной психологией и используемых в ней, к попыткам ответить на такого рода запросы можно отнести представления о психической резистентности (сопротивляемости психическому отображению неблагоприятных факторов внешних воздействий), толерантности (снижению чувствительности к психологически неблагоприятным воздействиям) и механизмах психологической защиты.

Общий смысл понятия защиты (социальная защита населения, юридическая защита обвиняемого, природозащитные сооружения, защита электрических цепей, защитная одежда, защитная сигнализация и т.д.) указывает на наличие особых мероприятий или создание особых по отношению к морфологии рассматриваемой системы устройств, направленных на предотвращение проникновения в функционирующую систему разрушающих ее или патогенных для нее воздействий. Соответственно можно сказать, что психологическая защита в общем смысле действует как механизм предотвращения дезорганизации и поддержки целостности психики, запускающийся в ситуациях конфликта, требующих несовмещающихся способов реагирования, основывающихся на вытесняющих друг друга психических образованиях. Специфика использования понятия защиты в психологическом контексте проявляется, в частности, в том, что оно часто указывает прежде всего на механизм усиления психически травмирующих факторов, на их использование патологически измененной личностью для укрепления патогенных факторов. Поэтому понятие психофизической защиты, употребляемое в этом смысле, должно быть дополнено представлениями о психических механизмах, обеспечивающих нормальные режимы функционирования психики, и возможности ее развития в направлениях, задаваемых системой ценностных ориентации, т.е. о ее уже саногенных функциях.

Как известно, представление о существовании механизмов психологической защиты в научный оборот было введено З.Фрейдом ("Нейропсихология защиты", 1894) и обосновывалось тем, что отдельные психические образования могут менять свой статус внутри психической реальности, перемещаясь по ее стратам, в результате напряжения, возникающего у того или иного образования внутри включающего его психологического поля. В рамках психологических концепций, сформировавшихся после Фрейда, понятие психологической защиты получало, естественно, несколько иные интерпретации, сохраняя, однако, общий смысл свидетельства о приверженности и современного психологического сознания представлению о субстантивированности психики. Так, с точки зрения одного из лидеров современной недирективной психиатрии К.Роджерса неконгруентность самости и опыта приводит к тому, что опыт, не совместимый с представлением индивида о себе (Я – образ), имеет тенденцию не допускаться к осознанию. При этом есть поведенческий ответ индивида на угрозу, цель которого поддерживать сформировавшуюся структуру самости. В психологической литературе были описаны и разнообразные конкретные механизмы: вытеснение, вымещение, интроекция (идентификация), проекция, рационализация, регрессия, сублимация, основываясь на которых, можно уточнить и конкретизировать представления о способах проявления субстантивированности психики. С точки зрения подобного рода представлений психическая реальность предстает как особый модус бытия, способный к информационным и энергетическим взаимообменам с внепсихической реальностью, характеризующейся особой структурой и собственными законами изменения конфигураций, входящих в него образований и преобразования их энергетического потенциала.

Понятие души возникло как концепт, позволяющий подчеркнуть: а) специфику психических явлений по сравнению с физиологическими (оппозиция душа – тело); б) целостность и единство многообразия (оппозиция душа – психические свойства,

процессы, состояния). Впоследствии, после того как место атрибутивного признака психических процессов (состояний, явлений) заняла их осознанность, понятие души сменилось понятием сознания. Уместно в этой связи воспроизвести вариант разграничения понятий "душа" и "сознание", предложенный Титченером (1910). По его мнению, следует разграничивать два главных значения слова "сознание". В первом смысле сознание означает, что душа воспринимает свои собственные процессы. Характерно, что в подтверждение того, что такой вариант употребления понятия сознания имеет место, Титченер приводит высказывания Локка (1690): сознание есть "восприятие того, что происходит в собственной душе человека", и Д.Стюарта (1793): "сознание есть непосредственное знание, которое дух имеет о своих ощущениях и мыслях". Иначе говоря, с нашей точки зрения речь идет скорее о рефлексивности сознания, о том, что сознание есть осознание самого себя (отличие самого себя от себя же и идентификация себя с самим же собой). Во втором, по Титченеру, смысле сознание тождественно с душой и слово "сознательный" тождественно со словом "душевный". "Пока, – говорит Титченер,

– имеют место душевные процессы, имеется налицо и сознание; и как только прекращаются душевные процессы, наступает бессознательное состояние".

Подтверждая упомянутый вариант употребления понятия "сознание", Титченер ссылается на Д.Милля (1829): "То, что я сознаю мое собственное чувство, значит то же самое, как если бы я сказал, что я его чувствую. Иметь чувство – значит сознавать и сознавать – значит иметь чувство". От первого варианта употребления понятия сознания Титченер предлагает отказаться: "Говорить о сознании как о самовосприятии души не только нет никакой необходимости, но это даже вводит в заблуждение", поскольку, по его мнению, восприятие и самовосприятие неотличимы. "Мы, – говорит он, – будем считать сознание равнозначным душе. Но так как мы имеем два различных выражения и желательно отличать их друг от друга, будем говорить о душе тогда, когда будем иметь в виду совокупность душевных процессов, которые протекают в продолжение всей индивидуальной жизни; а о сознании будем говорить тогда, когда будем иметь в виду совокупность душевных процессов, которые налицо теперь, кому–нибудь даны в "настоящий" момент. Сознание является, таким образом, сечением через душевный поток" (Титченер Э.Б. Учебник психологии. Ч.1.М., 1914.С.16).

Приняв во внимание такой вариант коррекции обыденного словоупотребления, все же следует признать его непродуктивность, речь должна идти не о наложении на определенный вариант словоупотребления, а об указании условий и обстоятельств, при которых тот или другой вариант оправдан. Разграничение понятий души и сознания целесообразно с этой точки зрения дифференцировать с позиций их соотнесенности с разными аспектами картины мира: мереологической и процессуальной. Что же касается понятия сознания, то здесь важнее было бы выделить составляющие его содержания. И одной из таких составляющих как раз и выступает признак субстантивированности.

3.2. ЭВИДЕНТНОСТЬ ПСИХИЧЕСКОГО

Определяющим моментом в развитии любой отрасли знания является процесс нахождения релевантных по отношению к изучаемой ею реальности методов исследования, т.е. познавательных процедур, позволяющих дифференцировать качественно различные образования в структуре самой реальности (в уровнях ее существования) и осуществлять обоснованные переходы по уровням и компонентам этой реальности. Для развития психологии в процессе обретения ею научной автономии ключевым в этом смысле стал XVII в., когда наряду с возрастанием общего интереса к методологии появились работы, в которых методически упорядоченные познавательные процедуры начали систематически применяться к изучению психической реальности. Одним из основоположников такого рода исследований выступил Ренэ Декарт.

Исходя из того, что человеку свойственно заблуждаться, и понимая науку прежде всего как способ отыскания истины, Декарт предпринял попытку найти основоположения, которые сами характеризовались бы достоверностью и тем самым не требовали бы дополнительных обоснований. Приведенные им характеристики смены познавательных установок в процессе выработки собственного мировоззрения укладываются в указание этапов, свойственных естественной эволюции сознания вообще: от этапа некритического накопления опыта к разграничению его источников на два класса – внешний и внутренний, от выработки критериев анализа содержания опыта к разграничению его составляющих в соответствии с сознательно выработанными принципами. В содержании индивидуального опыта, по Декарту, естественно разграничиваются продукты воображения (идеи), эмоции и суждения. "Что касается идей, если их рассматривать только сами по себе, без отнесения к какой–нибудь другой вещи, то они, собственно говоря, не могут быть ложными. Ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту, и другую. Не следует опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо, хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все–таки существование моего желания не станет от этого менее истинным. Таким образом, остаются одни суждения, относительно которых мне необходимо тщательно остерегаться, чтобы не впасть в заблуждение. Самое же главное и обычное заблуждение, которое здесь может встретиться, заключается в моем суждении о том, что идеи, существующие во мне, сходны или согласуются с вещами, находящимися вне меня" (Декарт Р. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1950. С.355). Результатом его усилий в этом направлении стали "Правила для руководства ума".

"Первое – никогда не принимать за истинное ничего, чего я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе – делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье – придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны

вих естественной связи.

Ипоследнее – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений" (там же, с.272).

Как уже было отмечено, принципиальный момент, который характеризует методическую установку Декарта, заключается в следовании им требованию радикального сомнения. Он ищет положение, в истинности которого невозможно было бы усомниться, и находит его в утверждении: "Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, я существую" (Cogito ergo sum).

Иначе говоря, он приводит пример самообосновывающегося утверждения, т.е.

утверждения, отрицание которого утверждает его же. Тем самым устанавливается и критерий, сравнение с которым дает возможность определять степень достоверности всех других утверждений.

К числу положений, обладающих степенью несомненности, сопоставимой с очевидностью основополагающего критерия, Декарт относит утверждение о существовании души. Здесь принципиально важно отметить, что по сравнению с предыдущим этапом развития психологии меняется направление рассуждений: не из тезиса о существовании души выводятся ее свойства, а наоборот, само ее существование обосновывается из факта несомненности утверждения, в справедливости которого каждый может убедиться сам, на своем опыте. "Исследуя со вниманием, что я такое, и видя, что я могу вообразить, будто у меня нет тела и нет никакого мира, никакого места, где я мог находиться, но что я никак не могу вообразить, что я существую, а напротив, из самого факта, что я намеревался сомневаться в подлинности других вещей, вытекает весьма очевидно и достоверно, что я существую; если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существование когда–либо в моем воображении и оказывалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя существующим. Отсюда я заключаю, что я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте, не зависит ни от какой материальной вещи. Так что мое я, т.е. душа, благодаря которой я есмь то, что я есмь, совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело, и если бы тела вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть" (там же, с.283).

Обосновав таким образом характер существования души (Я как некая психическая инстанция, тождественная с мышлением–сомнением в существовании бытия) и обратившись к анализу души как таковой, Декарт разграничивает два рода ее состояний: страсти (страдания, т.е. то, что вызвано воздействием извне) и действия, т.е. то, источником чего является сама душа. Отдельные функции души (воображение, память, чувствование) являются, по Декарту, модификациями интеллектуального сомнения. "Всякая идея, будучи делом души, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает или заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, т.е. известным приемом или способом мышления" (там же, с.359). Поэтому мы вправе были бы сказать по аналогии с декартовским основоположением: "я воображаю, следовательно, я существую", "я представляю, следовательно, я существую", "я чувствую, следовательно, я существую".

Нельзя не заметить, что основополагающее утверждение Декарта есть не столько когнитивный акт мышления в собственном значении этого термина, т.е. акт усмотрения– обнаружения общего в многообразии данного и выделение–обозначение этого общего, а скорее интеллектуальное переживание–чувство. Иначе говоря, мышление–сомнение следует поместить в ряду других родственных душевных состояний. Поэтому представляет интерес разграничить отдельные состояния, в которых, согласно Декарту, может находиться душа.

Обращаясь к вопросу о многообразии душевных состояний, вызванных внешним воздействием, Декарт приводит следующий их перечень: удивление, уважение, пренебрежение, великодушие, гордость, унижение, низость, благоговение, презрение, любовь, ненависть, желание, надежда, страх, беспечность, отчаяние, нерешительность, мужество, смелость, соревнование, трусость, ужас, угрызения совести, радость, печаль, злорадство, зависть, жалость, самоудовлетворенность, раскаяние, благосклонность, признательность, негодование, гнев, слава, позор, отвращение, сожаление, веселость. Приведенный перечень включает в себя простые и сложные эмоции, число же простых и первоначальных страстей–эмоций, по Декарту, шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Поэтому за Декартом, следуя выработанным им установкам, мы могли бы сказать: "Я удивляюсь, следовательно, существую", "Я люблю, следовательно, существую", "Я ненавижу, следовательно, существую", "Я желаю, следовательно,

существую", "Я радуюсь, следовательно, существую", "Я печалюсь, следовательно, существую".

Таким образом, следуя проведенному Декартом анализу, можно выделить слой феноменов, который характеризуется в пределах психологии наибольшей достоверностью. Эвидентность есть общее свойство этой части психологических образований. Обладание этим свойством говорит о самодостоверности соответствующего феномена. Нужно сказать, что выделение такого слоя реальности не есть прерогатива или особенность только психической реальности. В любой области знания производится разграничение данных, которыми она оперирует, по степени достоверности и соответственно выделяется класс изначально достоверных данных. Другое дело, что в процессе исторического развития отрасли происходит изменение статуса отдельных образований. Методология Декарта, будучи ассимилированной европейской культурой, дала мощный импульс развитию как философско–спекулятивных, так и специально научных, включая психологию, методов исследования. Несколько более подробно в этой связи имеет смысл остановиться на характеристике аксиоматического и феноменологического методов.

Под аксиоматическим методом в современной его трактовке понимается определенный способ построения (изложения) теории, при котором множество ее утверждений разделяется на два класса: аксиомы и теоремы. Оба эти термина греческого происхождения. Аксиомой называют положение, удостоенное признания, принятое, теоремой – положение, подлежащее рассмотрению, изучению. В пределах аксиоматического метода за исходные положения теории принимаются положения, в пределах данной теории невыводимые (это аксиомы), в отличие от всех остальных (теорем), которые обосновываются (доказываются) на основе этих положений. Назначение аксиоматического метода заключается в ограничении произвола при принятии утверждений в качестве истинных, в повышении компактности и обозримости совокупности утверждений, образующих состав теории. Аксиоматический метод в наиболее полной и аутентичной форме реализован в области математики. Здесь в его развитии обычно выделяют три периода.

Наиболее известное произведение первого периода – это "Начала" Эвклида. В нем в качестве аксиом избраны положения, истинность которых представлялась самоочевидной на уровне обыденного сознания. Например, "через каждые две точки можно провести прямую и притом только одну; существуют хотя бы три точки, не лежащие на одной прямой; через точку вне прямой в плоскости, проходящей через прямую и точку, можно провести лишь одну прямую, параллельную данной. Начало второго периода развития аксиоматического периода в математике связывают с именами Н.Г.Лобачевского и К.Гаусса, которые продемонстрировали возможность непротиворечивым образом построить геометрию исходя из системы аксиом, отличной от эвклидовой. В частности, в геометрии Лобачевского в системе эвклидовых аксиом заменена аксиома параллельности: через точку, не лежащую на данной прямой, проходят по крайней мере две прямые, лежащие с данной прямой в одной плоскости и не пересекающие ее. Эта, казалось бы, явно противоречащая очевидностям повседневного опыта аксиома, дала тем не менее возможность построить непротиворечивую систему утверждений.

Такое открытие разрушило убеждение в абсолютной самоочевидности аксиом. Аксиомы стали пониматься просто как исходные положения данной теории, обоснование выбора которых выходит за рамки данной теории. Начало современного периода развития аксиоматического метода в математике положено работами Д.Гильберта. Основная идея Гильберта – полная формализация языка науки, при которой ее суждения рассматриваются просто как последовательности знаков (формулы) и которые приобретают смысл лишь в результате интерпретации. Для вывода теорем из аксиом формулируются специальные правила. Доказательство в такой теории – это просто последовательность формул, каждая из которых либо аксиома, либо получается из

предыдущих формул последовательности по какому–либо правилу вывода. Приведенный абрис последовательности этапов развития аксиоматического метода в геометрии вовсе не свидетельствует в пользу тезиса о том, что непосредственно очевидное постепенно устраняется из сферы математического знания. Он говорит лишь о том, что происходит историческое развитие содержания категории эвидентного.

Начало разработки феноменологического метода в качестве специальной философско– психологической процедуры положено работами З.Гуссерля. Центральная задача метода – прояснение смысла предмета, замутненного словами, оценками, разноречивыми мнениями. Его исходная установка базируется на отказе от натуралистического противопоставления сознания и бытия. В феноменах Гуссерль выделяет различные слои: языковые оболочки, многообразные психические переживания, предмет, мыслимый в сознании, смысл – инвариантную структуру и содержание языковых выражений. Феноменологический метод направлен на обнаружение в содержании опыта таких данных, статус которых определяется не как явления некоей лежащей за ними сущности, а как того, что само себя обнаруживает, обладает непосредственной достоверностью. Цель феноменологического метода – обнаружение слоев, содержащих априорные условия мыслимости предметов, чистых структур сознания. Предметное бытие и сознание здесь коррелятивны друг другу. Сознание предстает как двуединство, включающее в себя познавательные акты – ноэзис и предметное бытие – ноэмы. Феноменологический метод реализуется с помощью эпохе: воздержания от суждения, состояния ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем. Эпохе состоит в извлечении предмета из многообразия обычных эмпирических связей, в устранении всех суждений о его пространственно–временном контексте, в воздержании от их теоретического применения. В результате предмет преобразуется в эйдос, в объект интеллектуальной интуиции, имманентных актов чистого сознания.

Если рассматриваемый вопрос переместить в плоскость собственно психологии и спросить: "Каким образом методологическая установка, ориентированная на поиск эвидентного, была реализована в сфере психического?", то искомый ответ может быть извлечен из истории интроспекции, но при условии, что нам удастся избежать расширительной трактовки ее функций и возможностей.

Методологическая установка, сформулированная Декартом, часто в почти неизменной форме принималась многими последующими психологами. Так, уже в конце XIX в. американский психолог У.Джемс писал: "Интроспективное наблюдение – вот то, на что нам следует полагаться в первую очередь, главным образом и всегда. Понятие интроспекции необходимо четко определить – оно означает, очевидно, смотрение в собственную душу и отчет о том, что мы там открываем. Каждый согласится, что мы обнаруживаем при этом состояние сознания. Насколько мне известно, наличие такого состояния еще ни один критик не подверг сомнению, каким бы скептиком он ни был в других отношениях. Существование познавания такого рода есть незыблемый факт, в то время как в отношении других явлений нередко случается, что в сфере философского сомнения они вдруг теряют ясность своих очертаний. Все люди непоколебимо уверены, что они ощущают себя мыслящими, что они могут отличать свои психические состояния (такие, как внутренняя активность или страсть) от объектов, вызывающих эти состояния. Я считаю эту уверенность самым фундаментальным постулатом психологии и отвергаю какое–либо исследование этой уверенности как слишком'метафизическое" (с. 185).

Однако наряду с подобной солидарностью и стремлением методически усовершенствовать процедуры, основанные на использовании интроспекции, не прекращались и попытки подвергнуть сомнению возможности интроспекции. Тот же Джемс по поводу аналогичного приведенному высказыванию утверждения Брентано: "Феномены, постижимые умственно, верны сами по себе. Поскольку они возникают, постольку они существуют в действительности" (1874) заметил, что "если бы иметь чувства или мысли в их непосредственной данности было бы вполне достаточно, то дитя в