3305

не то сон, не то видение: «Я думаю, что был уже час первый в начале; я совершенно не спал и лежал с открытыми глазами; вдруг дверь моей комнаты отворилась, и вошел Рогожин. Он вошел, затворил дверь, молча посмотрел на меня и тихо прошел в угол к тому стулу, который стоит почти под самою лампадкой. Я очень удивился и смотрел в ожидании; Рогожин облокотился на столик и стал молча глядеть на меня. <…>В том же, что это действительно сам Рогожин, а не видение, не бред, я сначала нисколько не сомневался. Даже и мысли не было. <…> Но когда мне пришла мысль, что это не Рогожин, а только привидение, то помню, я нисколько не испугался. Мало того, я на это даже злился».

Такое настойчивое и угнетающее слежение психологически очень действует на людей. Настасья Филипповна, Мышкин и Ипполит чувствуют эту зловещую ауру, окружающую Рогожина и его мрачный дом.

Предчувствуя свою гибель, Настасья Филипповна сама просит Парфена увезти себя к нему в дом, а не к ней, потому что «там он (князь Мышкин – примечание мое Д.С.) меня чуть свет разыщет, а ты меня скроешь». И они едут в этот дом, похожий на склеп. Таковым он и явился в итоге для Рогожина, Настасьи Филипповны и Мышкина. Это место смерти физической и душевной.

Стоит отметить, что князь, после бегства Настасьи Филипповны изпод венца, сразу бросается искать свою невесту именно у Рогожина, и уже

невероятно, чтоб она приехала прямо ночью к Рогожину». Мышкин бессознательно чувствует, что дом Рогожина станет тем местом, где решатся судьбы его, Настасьи Филипповны и самого Рогожина.

Интересно и то, как тонко через пространство передаются Достоевским взаимоотношения Мышкина и Рогожина. Перед самой развязкой, когда Мышкин с Рогожиным идут к нему домой, мы видим их отношения на протяжении всего романа в фактическом действии: они идут по тротуару то сближаясь, то расходясь, то опережая один другого, то вновь выравниваясь.

131

Таким образом можно сделать вывод, что через образы пространства, окружающие того или иного героя, читатель может лучше понять его психологию. У Достоевского не только окружающая действительность формирует человека, но и человек создает вокруг себя определенное пространство, которое является проецированием вовне его внутреннего состояния.

Литература

1.Альми И.Л. О сюжетно-композиционном строе романа «Идиот» //

Опоэзии и прозе.- СПб.: Издательство «Семантика-С» совместно с издательством «Скифия», 2002.- С. 364-372

2.Дунаев М.М. Православие и русская литература. Ф.М. Достоевский. – М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002.- 176 с.

3.Жирар Рене. Достоевский: от двойственности к единству/ Пер. с фр. (Серия «Религиозные мыслители»).- М.: Издательство ББИ, 2013.- vi + 162 c.

4.Касаткина Т. Роль художественной детали и особенности функционирования слова в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»: [Электронный ресурс].- http://komdost.narod.ru/kasat.htm (10.05.2013)

5.Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество// Гоголь. Соловьев. Достоевский.- М.: Республика, 1995.- С. 219-549

4.прпп. Иустин(Попович). Философия и религия Ф.М. Достоевского.- Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2008. – 312 с.

5.Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского: [Электронный ресурс]. - http://lib.rin.ru/doc/i/215687p.html (5.05.2013)

6.Шутая Н.К. Художественное время и пространство в современном литературоведении: состояние исследований.// Русское литературоведение 20 века: имена, школы, концепции: Материалы Международной научной конференции (Москва, 26-27 ноября 2010г.) под общ. Ред. О.А.Клинга и А.А. Холикова. – М.; СПб.: Нестор-История, 2012. – 320 с.

132

Раздел 2

ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ

ЧАСТЬ I

Абрамов А.В.

Учение Феофана Затворника о главных христианских добродетелях: вере, надежде и любви

При анализе понятия веры, надежды и любви в учении Феофана Затворника, обращает внимание на себя тот факт, что данные понятия у него является полисемантичными, особенно это суждение касается его учения о вере. Поскольку они выступают в его трудах, как в виде определенной познавательной деятельности, так и определенной добродетели.

Надо сказать, что сам вопрос веры, к которому мы здесь приступаем, вошел в философию и богословие по преимуществу лишь со времени Иисуса Христа. В античности такой необходимости в нем не было, потому что в то время сомнения в существование объективной реальности общества, удостоверялись человеческими органами чувств и разумом. Факт боговоплощения Христа и многие события из его земной жизни нельзя было обосновать одним разумом, их можно было принять только через веру. Поэтому уже у апостола Павла встречается классическое определение веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в неви-

димом» (Евр. 11, 1).

Проблема соотношения религиозной веры и морали довольно хорошо изучена в философии и богословии. Кьеркегор, например, предавал особую значимость вере как важнейшего средства борьбы с грехом, которая является его противоположностью [4, с. 357]. Но отношения к понятию веры со временем подверглись различного рода искажениям. Поэтому в XX веке, например П. Тиллих анализируя учение о вере, хотя сам в ней не со-

133

мневался, констатировал, что «Это один из тех терминов, который сам нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей» [11, с.132]. Аналогичным образом пересматривалось традиционное христианское представление и отношение к нему в его учении о надежде и любви. Так, например, П.Я. Чаадаев еще в XIX веке, как отмечал М.К. Мамардашвили, предлагал отказаться от христианской добродетели надежды [5, с. 247]. Ф. Ницще развивал свое учение «о любви к дальнему». Тем самым противопоставляя его христианскому учению «о любви к ближнему»[8, с. 43].

Такое критическое восприятие добродетелей веры, надежды и любви делает особенно актуальным обращения к святоотеческой мысли выраженной в трудах Феофана Затворника. Итак, как же он их понимал, и какое значение им придавал в нравственной жизни человека? По его учению все три добродетели: вера, надежда (или упование, как он чаще всего именует надежду) и любовь находятся между собою «в неразрывной связи и в непрестанном взаимновлиянии» [25, с. 30]. Поэтому каждая из них одна без другой не являются полноценными и связь между ними не должна прерываться. Любовь, по нему рождается из самоотвержения, из нее следует терпение, с которым связана вера, а венчаются они надеждою [19, с. 401402].

Такое понимание добродетелей веры, надежды и любви не было новым, оно восходит еще к апостолу Павлу, на все послания которого святитель Феофан написал толкования. Его заслуга состоит в том, что он расширил эти понимания, выведя их из рамок чисто мистического в практическую плоскость реализма, придав им жизнеутверждающий смысл посюсторонней жизни. При этом связь мистического и реалистического у него не утрачивается, наоборот, в его учении их синтез достигает наибольшего развития. «Христианство, – пишет он в одном из своих писем, - не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь, как определенный образ, воззрение на все сущее и бывающее» [22, т. 1, с. 29].

134

Отсюда идет у него и то, что добродетель надежда ставится им, в отличие от апостола Павла выше любви, поскольку любовь им мыслится в своей идеальной проекции. Однако надо заметить, что любовь в его учении существует не в одном, а в двух модусах: реального и идеального, где и состояния человека рассматривается в соответствии с ними двояким образом: того, что есть и того, к которому он должен стремиться. Поэтому когда Феофан Затворник пишет о том, что надежда выше любви, то подразумевает ее реальное значение, а когда любовь рассматривает как вершину добродетелей, то подразумевает ее идеальное состояние.

«Очевидно, - пишет он, - что чистая любовь есть венец совершенства

вбогоугождении и является в силе только в конце трудов, на сем пути подъемлемых. Вначале, при первых проявлениях Царствия Божиего в нас, ее и требовать нельзя: она может быть в цели, но не на деле; она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все наше». Но как быть и чем руководствоваться в настоящей жизни задается вопросом святитель Феофан? И приходит к выводу, что прежде чем придет любовь, необходимо воодушевлять себя надеждою «которая все живит» [2, с. 121]. В другом месте размышляя об этом же, он вполне в духе платонизма пишет о том, что вера «окрыляется надеждою», а затем «вырождается в любовь». Ее он уподобляет пламени своим огнем проникающим веру и надежду, преобразуя сам дух человеческий в единый пламень [23, с. 471-472].

Взаимосвязь веры и надежды по учению Феофана Затворника, проявляется еще и в том, что вера способствует душевному равновесию и утешению, а надежда поддерживает нас в этом, чтобы мы не впали в отчаяние [9, с. 126, 191-192]. Подобное значение в религиоведении получило наименования терапевтической функции.

Особое значение им придается также компенсаторской функции, как деятельностной силе этих добродетелей. Он отмечает, что «истинно созидаться, как и расти, можно только в Господе. Кто в Господе верою и упованием (надеждою. - А.А.), тот уже и созидается: ибо как только кто входит

вобщение с Господом, так и начинает в нем действовать созидательная

135

Господня сила» [17, с. 103]. Под влиянием веры, проявляет себя как «деятельная любовь», так и надежда, которая также как и любовь «осеняет настоящую жизнь и простирается на будущую…» [25, с. 96-97].

Феофан Затворник разделял понятия верования и разумения. Он считал, что прежде, чем достичь разумной веры необходимо, приобрести «страх Божий», а он связан с деятельностью разума, когда человек своим волеизъявлением и чувствами доверится Богу и осознает, тот путь каким необходимо ему следовать [20, с. 67]. Такое гармоничное сочетание веры и разума с участием «страха Божьего» в учении святителя Феофана можно обозначить как веру «сердечную», свойственную патристике и оказавшую заметное влияние на русскую философию [6, с. 167].

Иллюстрацией к этому может послужить его суждение о том, что «Вера – не всезнание, а лишь верное знание и обладание тем, что необходимо для спасения. Вера спасает и мудрецами делает лишь в деле спасения. Прочая мудрость бывает ли при ней, или не бывает – дело безразличное». Такое утверждение у него связано с тем, что сама сущность веры сокровенна и поэтому ее действия в нас одним лишь разумом до конца непостижима [22, т. 5, с.51, 535]. В отличие от современного энциклопедически ориентированного понимания веры как «определенной системы ценностей» [7, с.65] Феофан Затворник, не рассматривал христианскую веру, системно. Она предстает у него как «образ восстановления падшего в силу смерти Богочеловека, благодати Духа Святаго» [14, с. 22] в чем проявилась одна из форм его выражения этики «спасения».

Вера и добрые дела по его учению находятся в неразрывной связи и восполняют недостатки друг друга [18, с. 105-106]. Поэтому человеку необходимо в своей жизни соединять два пути: деятельный и созерцательный, последний из которых считается наивысшим в философии со времен Пифагора. В христианстве эти два пути символизируют образы «Марфы и Марии» (Лк. 10, 38-42). Где предпочтение отдается также пути созерцательному, но достичь его можно только с участием пути деятельного. В патристике этот синтез по Феофану Затворнику выражен в словах

136

«руки за работой, ум же и сердце с Богом» [22, т. 1, с. 362]. Таким образом, здесь освещается труд, но отвергается по выражению, святителя Феофана «многозаботливость», а также мнимо-добрые дела, которые совершаются не из-за уважения, а или ради приличия, или по необходимости, а иногда даже со злым намерением [15, с. 209-210]. Ссылаясь на тезис святителя Тихона Задонского «чего на сердце нет, того и в самой вещи нет». Феофан Затворник заключал: «вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда

всердце не имеет места» [12, с. 190; 15, с. 210]. По его учению, вера и знание, наука и религия органически дополняют друг друга, поэтому ошибочно мнение тех мыслителей, прежде всего среди них стоит назвать позитивистов, которые их противопоставляют, так как вера и наука соединяются

вчеловеке в его духе, поэтому неверно их противопоставлять как нечто несоединимое [18, с. 521].

Анализируя учение о добродетели надежде, Феофан Затворник отмечал, что он следует отличать «спасительную» надежду от «обманчивой». Их различия познаются опытным путем в процессе, которого «спасительная надежда» утверждается, вытесняет надежду «обманчивую» и выступает руководительным основанием в дальнейшей жизни [23, с. 27]. Такая надежда, не уничтожая страха к смерти, отрезвляюще действует на душу человека [22, т. 4, с. 411-412].

Любовь, святитель Феофан определял, как основу «всем законам и добродетелям», следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью. Однако любовь по его учению не сводится лишь к исполнению одних законов, поскольку она «выше и шире» их. «Есть действия любви, не определяемые законом положительным», - писал он, но они не противозаконны. Но те действия, которые определяются законом и не исполняются «лицом подзаконным… беззаконны и любви противны, хотя бы они клонились к благу кого-либо», например оправдание виновного судьей [22, т. 3, с. 450-451]. Из этих утверждений следует, что гражданское право является составной частью закона любви, того что Владимир Соловьев назвал минимумом нравственности, которое, по словам Ев-

137

гения Трубецкого «до времени мешает миру превратиться в ад» [10, с. 72; 13, с. 483].

Любовь есть «начало и конец», «корень» и «вершина» добродетели, которой по ее значимости нет равных [26, с. 370]. Именно поэтому «Без любви, никакие подвиги и добрые дела, как утверждал святитель Феофан, не имеют цены» [3. с. 17]. Ей свойственно «всепрощение» и любовь к своим врагам, за которую и «Бог прощает грехи любящего» [16, с. 159, 115; 2, с. 120]. В этих сентенциях святителем Феофаном выражается максимальный пафос золотого правила нравственности, где соотнесенность и воздаяние за свои поступки рассматривается по отношению к тому, как ты относишься к действиям своих противников. Здесь он обращается с призывом к тому, чтобы чувства своих врагов, рассматривать как свои собственные [16, с. 227-228].

Поэтому любовь к врагам по учению Феофана Затворника не должна быть лишь пустой абстракцией. Любить нужно не только бывших врагов, обида на которых уже отчасти забылась, но и тех, к кому ты в настоящее время испытываешь неприязнь, что является гораздо сложнее, но в этом-то и проявляется в полной мере настоящая любовь к врагам. «Любовь к врагам, – пишет он, – заповедуется не к тем только, со стороны которых нападки прошли и отчасти забыты, но и к тем, злоба коих испытывает-

ся…» [23, с. 116-117].

Также святитель Феофан критикует абстрактное учение о любви к человечеству прогрессистов за его внутреннее противоречие, за то, что в нем нет места любви к конкретному человеку, а в их лице и ницшеанское учение о любви к «дальнему». Поэтому поводу он приводит наглядный пример, как один филантроп, выступая в Санкт-Петербурге в одном из собраний «юных радетелей о всеобщем благе», произнес красноречивую речь о любви к человечеству. А после этого пришел домой и избил своего собственного слугу за малейшую провинность [27, с. 66-67].

В связи с христианским учением о любви к врагам, которое развивал Феофан Затворник, особенно проблемным является вопрос, как сочетать

138

его с учением о войне и военных действиях. Как известно из писем святителя Феофана он не был пацифистом, допуская по выражению И. Ильина «сопротивление злу силою». Следуя тем самым традиционной линии христианства начиная с IV-V вв. Что нашло выражение в ее учении о справедливой войне [28, с. 427-428, 459].

Феофан Затворник, не только не отвергал участие христиан в войне, но и в своей переписке с разными лицами во время русско-турецкой войны (1877-1878) пристально следил за ходом ее развития. И обсуждал эту тему со своими корреспондентами. «Христиане,- писал святитель,- воюют по любви к своим, чтобы они не подверглись плену и насилию вражескому» и сам воинский долг он рассматривался в ряду дел, «Богом определен-

ных» [24, с. 208; 21, с. 281].

Но, как относиться к войне, если речь идет о войне между христианами? Этот вопрос, ставший особенно острым в XX веке, после двух мировых войн Феофан Затворник не поднимал. Он остается открытым и в наши дни. Антоний Сурожский, например, отметил, что только за две тысячи лет христианства между его представителями, не считая войн с людьми другого вероисповедания, их насчитывается более трех тысяч [1, с.

803].

Поэтому христианское общество все же еще далеко от Евангельского идеала. Суть которого по нашему пониманию заключается не в том, чтобы не воевать, а в том, чтобы достичь такого состояния общества, когда сама война сделается излишней. Гипотетически – это можно вывести и из самого идеального модуса о любви Феофана Затворника. Но воплотить его в реальном модусе любви, по ряду причин, в том числе и не зависимых от христиан в земной несовершенной жизни практически невозможно.

139

Литература

1.Антоний Сурожский, митр. Труды. М.: «Практика», 2002.

2.Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. Изд. 2-е. М.: Даръ, 2008.

3.Игнатов А.А. Педагогические воззрения и практика духовного воспитания святителя Феофана Затворника. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2004.

4.Кьеркегор С. Болезнь к смерти // С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010.

5.Мамардашвили М. Вольномыслие (Материалы «круглого стола») // Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004.

6.Матвеев П.Е. Ценностный подход в этике. Владимир: ВФ РУК,

Собор, 2009.

7.Митько А.Е. Вера // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.

8.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-ух т. Т. 2.

М.: «Мысль», 1996.

9.По творениям святителя Феофана Затворника. Так устроил Господь. М.: Изд-во «Благовест», 2009.

10.Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2-ух т. Т. 1. М.:

Мысль, 1988.

11.Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

12.Тихон Задонский, свт. Размышления и замечания из текстов // Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.1. Изд-во Свя- то-Успенского Псково-Печёрского монастыря, 1994.

13.Трубецкой Е. Смысл Жизни: Антология / Сост., общ. ред., и прим. Н.К. Гаврюшина. М.: Изд. «Прогресс-Культура», 1994.

14.Феофан Затворник, свт. Житие, изречения, святыни. М.: Эксмо,

2012.

140