Типи прав людини

Існує чимало критеріїв для класифікації прав людини.

У залежності від часу проголошення прав людини вчені поділяють їх натри покоління. Концепцію трьох поколінь прав людини вперше висунув французький вчений К.Васак у 1977 р. Згідно з цією концепцією, до першого покоління відносять громадянські та політичні права, які називають негативними, оскільки для їхньої реалізації держава не повинна робити якихось конкретних дій, а повинна лише не втручатися в їхнє здійснення окремими індивідами. Коли в епоху буржуазних революцій стали прийматися перші декларації прав людини, то мова дійсно йшла лише про політичні, громадянські права.

Друге покоління, тобто соціально-економічні права, стали з'являтися завдяки та в результаті боротьби трудящих за покращення свого становища в капіталістичному суспільстві. Друге покоління прав інколи ще називають також позитивними правами, оскільки для їхньої реалізації вимагаються конкретні акції держави.

Третє покоління прав — це колективні або солідаристські права. Васак відніс до третього покоління прав т.зв. колективні права, засновані на солідарності людей. Сюди він зарахував права на розвиток, мир, здорове довкілля, на загальну спадщину людства, а також право на комунікацію, яке він пов'язав із концепцією міжнародного інформаційного порядку.

Інші автори до третього покоління прав відносять т.зв. «нові права», тобто ті, які були проголошені різними урядо­вими та неурядовими організаціями, а також окремими вченими за роки, які минули від часу прийняття Загальної декларації прав людини (право не бути вбитим під час війни, право на самоосвіту тощо). Останнім часом визнання отримала точка зору, що т. зв. колективні права належать народам і націям та їх слід класифікувати як права народів™.

Існує також відміність між основними (конституційними) і всіма іншими правами людини. Це пояснюється тим, що неможливо зафіксувати всі права людини на вищому законо-

_і

давчому рівні, тому так, як правило, закріплені тільки ті права та свободи, які втілюють вищі цінності людського буття, гуманістичні ідеали суспільства та які захищають людину від сваволі влади й беззаконня. Тому поняття «основні права людини» притаманне бутьшості новітніх конституцій різнома­нітних держав.

Відомим є поділ прав на негативні та позитивні (про які вже згадувалось). Негативні права вважаються основоположними, їхнє здійснення не залежить від ресурсів держави, рівня соціальн о -економічного розвитку. Вошт складають підґрунтя індивідуальної свободи. Більшість ліберальних прав мають характер негативного права.

Позитивні права — це ті, які фіксують обов'язки держави надати громадянину ті чи Інші блага: право на працю, відпо­чинок тощо. Характер позитивного права мають усі соціальні права. Реалізувати ці права набагато важче, ніж права негативні. Здійснення позитивних прав неможливе без наявності в державі відповідних ресурсів. У випадку обмежен­ня ресурсів позитивні права можуть гарантувати громадянам лише рівність у бідності (як це було в країнах адміністративно-командної системи).

Відповідно до більш детальної класифікації права людини поділяють на громадянські (особисті), політичні, економічні. соціальні (у вузькому значенні), культурні, екологічні⁸⁰.

Громадянські права — це природні, невід'ємні права людини, вони покликані охороняти індивідуальну автономію та свободу, захищати особу від сваволі влади та інших людей. До громадянських прав відносять право на життя, свободу, особисту недоторканість, права на захист честі та доброго імені, на справедливий суд, свободу пересування та вибору місця проживання тощо. Це права, які часто в конституціях об'єднані з правами політичними. Цими правами наділені як громадяни певної держави, так й іноземці та особи без громадянства (апатриди).

Політичні права визначають можливість активної участі громадян в управлінні державою та в суспільному житті. Це права тільки громадян певної держави. У залежності від виду благ, які лежать в основі політичних прав і свобод, що нерозривно пов'язане з окремими сферами політичної свободи людини, політичні права можна класифікувати на такі типи (групи):

Прам

людини

438

439

Прма людини

• права, які опосередковують приналежність особи до держави, тобто відносини громадянства та надання притулку (право на громадянство та на його зміну, право притулку);

• права та законні інтереси, які витікають із принципу рівності громадян перед заковом;

• права, які опосередковують здійснення народоправства, управління справами суспільства та держави. До них належать наступні права: а) формування представницьких органів державної влади (виборчі права); б) участь громадян у здійсненні безпосередньої (прямої) демократії (право на участь у всенародних референдумах (голосуваннях), у зборах за місцем проживання); в) участь громадян у роботі державних інститутів І контролю за їхньою діяльністю (право займати виборні й інші посади в державному апараті, право вносити в державні інститути пропозиції, звертатися зі скаргами на дії посадових осіб в державні інститути, у тому числі й в суд); г) участь громадян у зборах виробничих колективів (право на участь у зборах виробничих колективів);

• свобода переконань, думки, висловлювань у будь-якій галузі суспільного життя: а) свобода об'єднань, б) права, спрямовані на захист прав і законних інтересів громадян*¹¹.

Усі види політичних прав і свобод складають єдиний комплекс, вони нерозривно та глибоко пов'язані між собою в їхній реалізації. Разом із політичними обов'язками вони складають політико-правовий статус, підсистему загального конституційного статусу громадянина.

Для виявлення співвідношення громадянських і політи­чних прав наведемо формулювання деяких статей Пакту про громадянські та політичні права. Так Ст. 9 говорить, що кожна людина має право на свободу та особисту недоторканість; Ст. 10 — що «всі особи, позбавлені свободи, мають право на гуманне ставлення та повагу достоїнства, властивого людській особі»; Ст. 14 — що всі особи рівні перед судами та трибуна­лами; Ст. 19 — що кожна людина має право безперешкодного дотримання своєї думки. На відміну від цих статей, Ст. 25 визначає, що кожний громадянин повинен мати без будь-якої дискримінації право та можливість: а) брати участь у веденні державних справ; б) голосувати та бути обраним: в) мати доступ у своїй країні на загальних умовах рівності до державної служби.

Варто зазначити, що ряд держав надає й іноземцям чи особам без громадянства, які постійно проживають у даній

країні, право брати участь у виборах у місцеві інститути влади (наприклад Аргентина). У деяких державах іноземці можуть бути членами політичних партій і таким чином брати участь у політичному житті країни. Тобто й тут немає абсолютної межі між громадянськими та політичними правами⁸².

Економічні права пов'язані з забезпеченням можливості вільно розпоряджатися предметами споживання та основними факторами господарської діяльності, умовами виробництва та робочою силою. Особливе місце серед економічних прав займає право приватної власності. У західних державах це право розглядалось як одне з перших і важливих для існування громадянського суспільства та забезпечення індивідуальної свободи. У соціалістичних державах воно заперечувалося, хоча зводилося до права особистої власності на предмети індиві­дуального споживання. У той же час досвід засвідчує необхід­ність певного обмеження права приватної власності. У законодавстві окремих країн встановлюються допустимі межі приватної власності, обговорюється необхідність її викорис­тання в інтересах суспільства.

Західні концепції в своїх інтерпретаціях прав людини традиційно підкреслюють особливий характер економічних прав, протиставляючи їх ■«класичним правам», до яких відносять особисті та політичні права й свободи. Відмінність вбачається в мірі їхньої гарантованості та механізмі правової захищеності. Якщо класичні права вважаються абсолютними справжніми суб'єктивними правами та забезпечуються захистом у судовому порядку, то міра та форми гарантії соціальних прав зі сторони держави знаходяться в залежності від стану економіки, тобто соціальної дієздатності держави. Це ж стосується таких прав як соціальні, які пов'язані з забезпе­ченням кожній людині достойного рівня життя та соціальної захищеності. Це права на соціальне забезпечення, житло, охорону здоров'я. Встановлення в законах соціальних прав, як би юридично грунтовно вони не формулювалися, ще не означає для громадян реальної можливості та безпосередньої реалізації їх правопретензій. Закріплюючи їх в конституції, законодавець повинен одночасно регулювати соціально-економічні умови та гарантії щодо їхнього здійснення. Іншими словами, оскільки соціальні права знаходяться в залежності від реального стану економіки, конституційно-правовий режим їхнього регулю­вання повинен бути максимально гнучким, втіленим у систему загальних установок щодо соціальної захищеності. Із цим

Думка передує дії. як блискавка — граму.

Генріх Гепне

45

Пон«гп) т* структура полігамної свідомості

поняття та структура політичної •

СВІДОМОСТІ

політичні знання •

типи політичної свідомості •

Поняття та структура політичної свідомості (Б.К.)

Слово «свідомість» має латинське походження (сопзсіепґіа — свідомість від соп — разом, спільно та всіеп&а — знання), у теорії пізнання та психологи ця категорія ще XVIII століття розглядалася як «співзнання» або «самознання». тобто спостереження власних психічних переживань, й означала будь-який психічний акт. трохи пізніше — внутрішнє спосте­реження власних психічних переживань або здатність до самоспостереження. XIX століття ця категорія розглядалася як належність до певного «Я», сплетіння взаємопов'язаних і взаємопроникаючих актів, переживань і психічних станів. Пізніше свідомість розглядали як властиву лише людині рису будь-яких явищ і психічних процесів, які проявляються в усвідомленому переживанні пізнання змісту предмета (об'єк­та). Це визначення стало означати найвищу форму інтеграції особистого життя людини¹.

Одним із видів свідомості є суспільна свідомість, що визначається як збір сумарних ІДшТцшностей, які_служать суспільній інтеграції. Про суспільну свідомість йдеться годі, коли мається на увазі певна суспільна група понадінди-відуального характеру, яким вона відрізняється від неповторної свідомості конкретної особистості*.

Суспільна свідомість розкривається через певні ознаки — пояснення, тобто відтворення суперечливих процесів в ідеальних формах: поняттях, судженнях, гіпотезах, теоріях. Разом із тим, певні особистості теж здатні самі нав'язувати суспільству своє бачення суспільних процесів, власні кон­струкції, утопії, які можуть охопити загал, проникнути в

Віра я політичну культуру

440

441

Віра • політичну культуру

пов'язана й типова для Заходу кваліфікація соціально-економічних прав як програмних, які зобов'язують державу на соціально-орієнтовану діяльність.

Проблема конкретизації соціальних прав породжує в свою чергу особливості їхнього правового регулювання. Оскільки можливості їхнього забезпечення зі сторони держави в принципі обмежені, то на відміну від особистих і політичних прав, соціально-екоиомічні не можуть бути безпосередньо захищені правовими засобами. Деякі юристи вважають, що соціально-економічні права неможливо гарантувати як суб'єктивні права. Питання про статус і гарантії соціально-економічних прав залишається дискусійним не тільки на рівні концепції, але й у практиці судів.

Віра ■ політичній культурі (Г.Т.)

У поетичній збірці Дзюби є такі рядки:

«...Боже, змилуйся, прости.

Дай віри. Тільки віри...»

Справді, чого в людини майже ніколи не забагато — це віри. Вона завжди з нами, вона не зраджує нас, вона така, як ми хочемо! Віра залишає нас останньою, навіть у вкрай безнадій­ній ситуації залишається хоч якась іскорка віри. Тому віра не гак раціональна, як Ірраціональна, оскільки чим менше ми розуміємо оточуючий світ, процеси, що в ньому проходять, тим більше в нас віри, тим більш несвідомо ми відносимся до них. Отже, що ж таке віра? Очевидно, насамперед це почуття надії на щось, це наша впевненість, наприклад, у саме такий перебіг подій, це наш певний ідеал. Хіба бувають ідеали без віри? Раз ідеал, то віра структурно складається не лише з емоцій, але й із певних знань, якихось принципів, певних норм, а це означає, шо наша віра — це певний показник нашої культури. Правда, як на мене, вимагати, як поет, «лише віри, віри...» у практич­ному житті замало. Адже вірили вже десятиліттями в світле майбутнє, у прекрасне та сите, а чим закінчилося? Отже, чи можна допускати віру в практичне життя людини, чи може залишити її лише як необхідний атрибут релігії, де вона є вирішальною. Але ж є одна сфера суспільного життя людини, де віра майже такий же необхідний атрибут, як і в релігії. Ця сфера — владні відносини та діяльність. Справді, чи можливо собі уявити політику без суб'єкта та об'єкта політики? Неможливо. А там, де вони є, завжди присутня віра. Віра в

політичних лідерів, державців, вождів, віра в президентів, уряди, депутатів, а навіть у голову сільради чи мікроначаль-ника, віра в справедливість свого устрою, політичної влади. Нарешті, віра в слушність лавини політичних рішень, які оточують людину від ранку до вечора, щодня, щомісяця, щороку. Як віра та релігія є нероздільними, так, видається, віра та політика теж завжди разом. У першому в Україні Політо­логічному енциклопедичному словнику пишеться: «Віра політична ~ ставлення до дійсності, продиктована глибокою прихильністю до політичного ідеалу, векторно-регулятивний чинник змін у суспільному житті»⁸³. Отже, віра — це ставлення до дійсності, детерміноване почуттями індивіда щодо його політичного ідеалу. А яке місце займає віра як елемент свідомості та культури?

Із точки зору філософії, віра, поряд зі знаннями, є елемен­том сип огляду людини. Світогляду свою чергу є «...не стільки відтворенням світу як такого, скільки мобілізаційною програ­мою щодо включення людини в стосунки зі світом»**. Світогляд виступає як духовно-практичний спосіб освоєння світу та людини. Він формується на основі знання образу світу та самообразу людини. Формування світогляду індивіда відбу­вається в суспільстві, і тому він являє собою суспільну форму самосвідомості людини. Важливу частину світогляду людини складає її політична самосвідомість. Віра найбільшою мірою втілює в собі світоперетворюючі можливості світогляду, отже, вона відіграє важливу роль і в політичній діяльності. Розгля­немо детальніше значення віри в політичній культурі.

По-перше, за допомогою віри людина включає в свій духовний світ і в своє практичне життя те, що не входить безпосередньо до складу її життєвого досвіду. Ми, наприклад, віримо в те, що є країни з розвиненою демократією, громадян­ським суспільством тощо. На чому грунтується така віра? Підставою для нас є сукупний досвід людства, свідченням якого є розповіді інших людей, телебачення, преса тощо. Але щоб повірити, ми повинні свідчення чужого досвіду сприймати як певну смислову реальність, яка є для нас не нижчою, а можливо навіть вищою, ніж реальність нашого власного досвіду. Ці свідчення повинні бути для нас авторитетними. Джерелом авторитету можуть бути вік, досвідченість, високий рівень освіти, високе посадове або громадське становище. Віра робить своїми можливості багатьох інших людей, у тому числі здійснювані раніше та ті, які ще можуть колись здійснитися.

_г

442

Віра • полНмчну

Отже, без віри немає прилученості до широкого світу. Вона розширює межі політичної свідомості та політичної культури.

П о-друге, віра стає активним моментом у перетворенні політичної дійсності. Реальність така, що людина володіє обмеженими знаннями не тільки щодо пізнання світу загалом, але й у сфері політики, і це не дозволяє їй в усьому об'ємі передбачити політичне майбутнє та свідомо творити його. Майбутнє завжди несе в собі щось непередбачене, невідоме. У цій проблемній ситуації людина використовує інший елемент свого політичного світогляду, а саме — віру. «У ситуації, коли можливості розуму обмежені, особливо важливу роль відіграє сфера підсвідомості, сила та глибина емоційних переживань. Саме в проблемних ситуаціях емоційне життя досягає крайньої напруги. У ситуації сліпоти розуму, сум'яття почуттів, боротьби страху, надії, віри, сумнівів, стійкості, передбачлива реакція на невідоме виробляється стихійно, вольову дію не можна назвати розумною, але якраз у таких діях, звільняючися від обставин, особистість реалізує себе, творить свою долю»^м.

Отже, віра стає активним моментом у перетворенні світу, у досягненні майбутнього. Але для того, щоб людина повірила в здіснення й необхідність того, що вона робить, усі партії, громадські рухи, політичні лідери неодмінно повинні створю­вати якісь ідеї, шо могли 6 запалити в людях вогонь віри в справедливість і необхідність боротьби за здійснення цієї ідеї. Коли ж ідея стає настільки близькою людям, що стає їхніми духовними почуттями, вона набирає характеру ідеалу.

Ідеал — це образ бажаного. У принципі немає світогляду без ідеалу. Але світогляди можуть відрізнятися між собою мірою тяжіння до ідеалу, тим, яку роль у ствердженні ідеалу в системі конкретного світогляду відіграє віра.

Окрім Ідей та ідеалів, які повинні підтримувати віру людей. Вебер звертав увагу на необхідність існування таких видів влади, що повинні породжувати віру, а значить стимулювати активність суб'єктів політики. Із цієї точки зору, можуть бути виділені та протиставлені одна одній дві моделі: 1) раціональ-но-правова влада, суттєвим елементом якої є професійна бюрократія; 2) харизматична влада, що опирається на ірраціо­нальну віру мас в надлюдські або надприродні якості вождів.

Віра, за Вебером, стає фатальною й в діяльності політика. Оскільки бувають такі політики, в яких прагнення *... влади стає неділовим, предметом суто особистого сп'яніння...»*⁶, тому кінцевий результат політичної діяльності майже завжди

443

Вфа ■ погштниу культуру

н еадекватний її початковій суті. Отже, не можна, щоб в політичній діяльності «...ця суть — служіння справі була відсутня. Як повинна виглядати та справа, виконуючи яку, політик рветься до влади та використовує владу — це питання віри, ...якась віра повинна бути в наявності завжди»".

Але слід зазначити, що в нашому світогляді, окрім віри, мас місце й сумнів. Це здатність співвідносити зміст наших вірувань та їхні джерела з життєвими реаліями та доказами розуму. Навіть із точки зору ортодоксальної християнської доктрини, сумнів не є гріхом, а лише слабкістю духа. Коли ж мова йде про розвинені форми релігійного світогляду, то тут віра в своєрідному сполученні з сумнівом постає як сутнісний неспокій, одвічна бентежність духу, наполегливий пошук свого шляху до Бога. Гака віра, наприклад, у відомих представників релігійно-філософської течії XX ст. — діалектичної теології: Карла Варта і Пауля Тілліха. які виходили з того, що вірою не можна володіти: це завжди напружена боротьба, неможлива можливість. Віра завжди означає вибір, кризу, переміну. Справжня віра можлива лише як суб'єктивна сміливість, сумнів сам по собі, ризик зануритися в хибності.

Своєрідно підходили до визначення ролі віри в творенні майбугнього філософи-екзистенціалісти релігійного напряму Серен Кіркергор, Ясперс, Лев Шестов, Бердяєв, які виходили з того, що в проблемній ситуації зіткнення з невідомим, коли розум вже не може мотивувати дії, у людини залишається один вибір — віра в того єдиного, який тільки й може бути вище розуму — в Бога. Віра рятує від свавілля. Поступати свавільно — це значить володіти абсолютною волею, але така властива тільки Богові: діяти свавільно — значить бажати бути Богом, а це вбиває віру. Віра, згідно з поглядами цих філософів, веде до відмови від свавілля, але вона не забирає свободи у віруючої людини, яка залишається вільною, тільки воля її полягає не у виборі між добром І злом (такий вибір перед невідомим майбутнім неможливий), а в свободі поступати, як Бог, вільно творити «добре зло».

Розглянувши деякі аспекти значення віри як складової частини світогляду людини, зупинимося на взаємозв'язку релігії з політичною свідомістю та культурою.

Великого значення релігії для супільно-політичного розвитку надавав, зокрема, Еміль Дюркгейм. Саме релігія, із точки зору вченого, повинна відігравати найважливішу роль у забезпеченні вищого морального принципу суспільства — його

ЬІра в пшіїтичну

культуру

444

445

Віра ■ політичну культуру

солідарності. Релігійна віра має забезпечити порядок, єдність суспільства, спадкоємність культур. Виходячи з великої об'єднуючої ролі релігії в житті людей, Дюркгейм навіть колективне, суспільне порівнював Із Богом.

Вище вже йшла мова про те, як розумів Вебер зв'язок віри (в її філософському розумінні) із політикою. Але в своїй концепції він приділив багато уваги й впливові протестантської віри на суспільний розвиток як економічний, так і політичний. І дійсно, оскільки саме існування демократії передбачає засвоєння таких чеснот, як ініціативність, працелюбність, терпимість, аскетизм, повага до закону, то ці вимоги відпові­дають і релігійним моральним нормам.

Як же здійснюється зв'язок релігії з політикою в конкрет­ному житті? Оскільки складовою української національної самосвідомості виступає ідеологія православ'я, то візьмемо її за приклад для цього питання.

Відносини східного християнства з політикою завжди були напруженими. Уже в Візантії православ'я було перетворене на ідеологічний інструмент й довгий час виконувало стійку функцію апології державної влади. Звичайно, ідеологізація релігії мала місце й на Заході, нроте тут більша незалежність церкви від держави давала можливість більшого різноманіття в межах самого ідеологічного трактування. З іншої сторони, цей стан речей на Заході зробив можливим (звичайно, значно пізніше) істотне звільнення віри від чужих для її природи ідеологічних конструкцій. Що ж стосується православної віри, то вона залишається державною «справою» й в нашому столітті. Відокремлення держави від Церкви, що поширюється на Заході (хоча, звичайно, і там досить повільно та непослі­довно), у православних державах і не починалося.

Світовий політичний розвиток призвів до того, що після Першої світової війни в Російській імперії, а після Другої світової війни в усіх європейських державах із православним населенням (за виключенням Греції) до влади прийшли комуністи. Тим самим східне християнство було втягнуто в ще більший драматичний ідеологічний і політичний конфлікт, але розвивався цей конфлікт у напряму, зворотньому до поперед­нього. Якщо монархічна система влади вбачала в православній релігії державну ідеологію та очікувала від неї, як і від Церкви, легітимізації свого існування, то атеїстична комуністична держава розглядала православ'я як ворожу собі реакційну ідеологію, з якою слід боротися всіма засобами. Результатом було безпрецедентне переслідування Церкви та віруючих.

У період політичних змін встановилася істотно нова ситуація, придушення релігії та Церкви припинилося. Право­славне християнство отримало тепер повну свободу і навіть більше того — широку державну підтримку. Православна церква користується нині не тільки необмеженою свободою, але й демонстративним благоволінням зі сторони правлячої еліти.

Проте звільнення та «реабілітація* православної віри ні в якому разі не поклали кінець використанню її як інструменту політики, але щоб детальніше зрозуміти цю проблему, повернемося до теорії.

Ідеологічно інструменталізацію східного християнства (як і всякої релігії) не слід змішувати з привнесеним ідеологічним змістом самої релігії. Перше - безперечне, друге — стоїть під запитанням. Ідеологічно інструменталізацію релігії можна виявити протягом усієї історії. Проте це не значить, що релігія сама по собі с ідеологією. Ідеологію можна визначити як систему релевантних у соціально-політичному відношенні ціннісних суджень, які виражають інтереси панування та гласності, які проте не є судженнями про стан речей. Релігія ж являє собою задоволення чуттєвих і трансцедентних потреб, які не обумовлені соціально, але залишаються інваріантними в ході історичних змін. Таємність буття, трагедія смерті, швидко­плинність і страждання життя не залежать від структури суспільства та соціально-політичних інтересів, вони визнача­ють долю як дворянина, так і буржуа, владні як над пролета-ріями, так і над селянами. Тому зводити їх до інтересів панування та класових інтересів і вважати Ідеологічним маскуванням таких — грубе спрощення. Якщо, наприклад, християнство приписує покору та любов до ворогів, то ця вимога стосується всіх класів, а не тільки «народу» .

Таким чином, ідеологічні висловлювання, які ще властиві сьогодні представникам релігії, а також ті погляди, що мають віруючі, ні в якій мірі не суть конструктивні елементи східного християнства. Вони лише ідеологічні тлумачення церковного вчення, які ще користуються сильним впливом, але поділяють їх уже не всі. їх відносну живучість можна пояснити історично: через татарську навалу православний світ меншою мірою відчув Ренесанс, Реформацію, епоху гуманізму. Демократія на Балканах також завжди була нестабільною, недосконалою та часто переривалася диктатурою. Таким чином, Церква мала недостатньо досвіду існування в умовах демократії, вона ще не

446

Вірз В політичну культуру

н авчилася поводитися з демократичними ідеями. У порівнянні з західним християнством православ'я певною мірою застигло в своєму візантійському вигляді.

Антидемократичні, правоконсервативні ідеї зустрічаються й у сучасній православній соціально-політичній думці. Спектр цих поглядів різноманітний. Наприклад, помірковано консер­вативний православний мислитель — письменник Солженіцин приєднується до тих ідей, які раніше висловлювалися захід­ними консерваторами. Сучасну владу він характеризує як перемогу беззмістовної кількості над змістовною якістю. Проте Солженіцин не заперечує демократію загалом і рекомендує комбінувати її зі старими інститутами, такими, як «слово мудрих*⁸⁹.

Православні фундаменталісти йдуть далі, особливо виді­ляється митрополит Санкт-Петербурзький і Ладозький Іоанн — «Усі ідеї демократії замішані на неправді»-⁹⁰.

Архієпископ Серафим (Соболєв) у своїй роботі «Російська ідеологія», яка вперше була опублікована в еміграції в 1939 р. і перевидана нещодавно в Росії, заперечує всі форми держави за виключенням самодержавства⁹¹.

Подібні думки висловлює болгарський ієромонахХристо-фор (Субєв), який вважає, що тільки монархію слід вважати тією формою влади, що підходить для посткомуністичної Болгарії, оскільки Богом помазаний тільки один правитель.

Далі розглянемо вплив релігії на масову політичнх свідомість. Тут найперше звертає на себе увагу різкий ріст релігійності населення, починаючи від 1987 р. Наприклад, 63,2 відсотка сучасного населення України вважають себе вірую­чими⁹², тоді як дані опитувань до початку 80-х р. стабільно показували 7—11 відсотків⁹¹⁵.

Зростання релігійності, очевидно, є результатом розпаду тієї системи цінностей, що існувала ще 10 років тому та заповненням того вакууму, який утворився на місці комуні­стичної ідеології та її ерзаців. Із іншої сторони, очевидно, що значна частина тих, хто нині прийшов у релігію, робить це через сприйняття західної системи цінностей, в якій християнство відіграє не останню роль. Для цих людей релігія — один з елементів «цивілізованого» способу життя.

Таким чином, зростання релігійності безпосередньо пов'язано з крахом колишньої ідеологічної системи та світо­глядним пошуком народу нових західних цінностей. Але ж у релігії залишається й реальна історична пам'ять відносин

447

ц еркви та держави. Тож яке на цьому ґрунті утворилося ставлення самих віруючих до демократії?

Соціологічні дослідження, які проводилися в 1990 р. за завданням видавництва «Прогрес» науковим центром СОЦЕКСУ в деяких регіонах Росії та в Харківській області України показали⁴⁴, що політичні погляди православних віруючих характеризуються як більшим несприйняттям комуністичної ідеології, тоталітарних символів, так і меншою орієнтацією на західні цінності. Тобто в православних віруючих ще не вироби­лося повне розуміння вірних шляхів проведення демокра­тичних реформ. Вони більш нетерпимі, ніж невіруючі, до ринкових цін, часткового безробіття, кооперативів тощо. їм меншою .мірою, ніж невіруючим, властива толерантність до інших релігій і народів. У зв'язку з цим, висловлюється занепокоєння, що при такій нестабільності більшої частини населення важко буде виробити «демократичну, правову дисципліну, стійкі організаційні форми, навіть дійсну від-даність демократи» .

Як при стовідсотковій відсутності віри до офіційної ідеології, коли ми змогли створити лише слабкий дисидент­ський рух, так і тепер ми дуже легко можемо стати жертвою нового авторитаризму.

Більше того, при такій ідейній основі навіть довге існування авторитаризму здається проблематичним.

Сьогодні ясно тільки одне — наша ідейна невизначеність є результатом низки складних чинників. Ми вступаємо в свій новий «віковий період», в якому є й свої плюси (менша небезпека від необмежених ідеологічних пристрастей) і свої мінуси (ідейна в'ялість). Такою є реальність, і, намагаючися зробити наше майбутнє більш «людяним», ми повинні виходити із неї.

~~ ВИСНОВКИ:

1. У соціально-політичному аспекті суть справедливості розкривається як суспільний ідеал, як принцип організації суспільних відносин та як елемент соціальної психології. Справедливість реалізується в суспільстві за принципами пропорційної, розподільної та розподільно-компенсаційної справедливості. Ідеал справедливості пройшов довгий шлях розвитку від ідеї до концепції, якого зміст полягає в стані виконання або невиконання важливіших політичних культур­них цінностей.

Примітки

448

449

2. Суть демократії полягає в реалізації ідеї народовладдя, її зміст — у розкритті форми устрою організації, заснованої на рівноправній участі її членів у керівництві та прийнятті рішень більшістю як певної системи цінностей та ідеалу суспільства, її основні форми — представницька та пряма, що пройшла ряд історичних етапів, сформувалася а певні типи. Сучасні концепції демократії — це ідентитарні, колективістські та індивідуалістичні. Відомі її різновиди: ліберальні, плюраліс­ тичні, елітарні, партиципаторні, ринкові теорії демократії. Важливішими принципами демократії с принцип більшості та п редставницт ва.

3. У своєму розвитку ідеали свободи та рівності пройшли кілька етапів. За структурою свобода складається з об'єктивної, суб'єктивної, системи рішень та їхньої реалізації. Вирізняють базові свободи, серед яких важливішими є політичні. Поняття рівності розкривається через відношення між складовими будь- якої природи, що задовІльняють означені умови, ідеал рівності пояснюється концепціями рівності можливостей і рівності підсумків.

4. У вузькому значенні поняття «права людини» — це права, що охороняються та гарантуються державою незалежно від їхнього конституційного закріплення (право на життя, рівність перед законом, свобода совісті, віри та інші). У широкому — це весь комплекс прав і свобод людини. Існують два напрями ставлення до прав і свобод: природно-правовий і позитивний. Права людини поділяються на фізичні, особистісні, культурні, економічні та політичні. Політичні права визначають можливість активної участі громадян в управлінні державою та в суспіль­ ному житті, вони тісно пов'язані з громадянськими правами.

5. Віра є невід'ємним атрибутом політики, структурно вона складається з почуттів, ідеалів, певних знань, принципів та норм і як така є частиною політичної культури. Вона є важливим компонентом політичної ідеології.

Примітки:

3.

Політична соціологія. Конспекти лекцій. За заг. ред. М.Ф.Карпенка, К.Е.Жолковського. - К. 1992. - С. 103. Політологічний енциклопедичний словник. За ред. Ю.С.Шем-шученка, В.Д.Бабкіна. - К., І997. - С. 337. Гиро Поль. Частная и общественная жизнь римлян. — СП6., 1995. - С. 132.

4. Там само. — С. 132.

5. Карсавин Лев. Философия истории. — СПб., 1993. — С. 225.

6. Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запала. - М., 1992.-С. 259.

7. Там само. - С. 259.

8. Материалистьі древней Греции. Собрание текстов Гсрак- лита, Демокрита и Зпикура. — М., 1955. — С. 158—159.

9. Платои. Государство. Соч.:ВЗ-хт. — М, 1971. — Т.З. — Ч. 1.— 331, є; 332, д; 339.

10. Там само. — 433. а, б.

11. Аристотель. Никомахова зтика. Соч.: В 4-х т. — М., І983. — Т.4.- 1131 а^1ІИ5.

12. Там само - 1253 а, 35.

13. Аристотель. Политика. Соч.: В4-хт. — Т. 4. — 1282 6,10.

14. Там само. -1282 6, 15.

15. Цит. за: История политических и правових учений. Под обшей ред. В.С.Нерсесянца. — М., 1995. — С. 64—65.

16. Див.: Лінч Джозеф. Середньовічна церква. — К., 1994. — С. 98.

17. Див.: СггуЬомгекі Копзіапіу. НізСогіа сЬкігуп роіїїусгпусЬ і рга^пусЬ. — \Уаг52а\уа, 1967. — 5. 176-178.

18. Гоббс Томас Избранньїе произведения.: В 2-х т. — М., 1964. — Т, 2. — С. 169.

19. Локк Джон. Соч.: В 3-х т. - М., 1988. - Т. 3. - С. 268.

20. Там само. - С. 316, 330, 337.

21. Токвиль Алексис де. Демократия в Америке. — М, 1992. — С 197.

22. Фихте Иоганн. Соч.: В 2-х т. - СПб, 1993. - Т. 2. - С. 263.

23. Там само. — С. 237.

24. Цит. за: Зкаг^а ВагЬага. Сотїе. - ХУагзга^а, 1966. - 5.203.

25. Спенсер Герберт. Синтетическая философия. В сокращен- ном изложении Г.Коллинза. — К., 1997. — С. 467.

26. Там само. — С. 470.

27. Ортега-и-Гассет Хосе. Дегуманизация искусства. — М., 1991.-С. 98.

28. Ролз Джон. Теория справедливости. — Новосибирск, 1995. — С26.

29. Ролз Джон. Теория справедливости. — С. 66.

30. Там само. — С. 35.

31. Там само. - С. 27.

450

451

Примітки

32

Хеффе Отфрид. Политика. Право. Справсдливость.

Основоположення критической философии права и

государства. — М., 1994, — С. 9.

33 34

Там само. — С. 11—12.

Див.: Фелералист: Политические зссе Александра Гамиль-

тона, Джеймса Медисона и Джона Джея. — М., 1993. — С.

104.

35. Хайек Фридрих. Дорога к рабству. - М., 1992. — С. 56.

36. Пугачсв В.П., Соловьев А.И. Введение в политологию. — М., 1996. -С. 164.

37. Гам само. — С. 165

38. Дарендорф Ральф. Дорога к свободе // Вопросьі филосо­ фии, 1990.-_:№ 9. - С. 91.

39. Шумпетер Йозсф. Капіталізм, комунізм, демократія. — К., 1995. - С. 74-82.

40. ПаЬІ А. КоЬегС. Оетокгаф і ^е^ кгуіусу. — Кгако», 1995. - 8.310-311.

41. Спиноза Бенедикт. Богословско политический трактат. Избр. произв.: В 2-хт. - М., 1957. - Т. 2. - С. 299.

42. Монтескье Шарль. О духе законов. Избранньїе произве- дения. - М, 1955. - С.389.

43

Руссо Жан Жак. Рассуждения о происхождении и основа-

ниях неравенства между людьми. Трактати. — М., 1969. —

С.45.

44

Там само.-С. 94-98.

45. Кант Иммануил. О поговорке «может бьггь зто и всрно в теории, но не годится для практики». Соч.: В 6-ти т. — М., 1965. -Т. 4.- 4.2. -С. 79.

46. Каїп Иммануил. Метафизические начала учення о праве. Соч. - Т. 4. - Ч. 2. - С. 147.

47. Гегель Георг. Философия духа. Знциклопедия философ- ских наук. — М., 1977. — Т. 3. — С. 354.

45. Гегель Георг. Философия права. — М, 1990. — С. 77.

46. Там само. - С. 98.

45. Гегель Георг. Философия духа. Знциклопедия философ- ских наук. — Т.З. — С. 352.

46. Токвиль Алексис де. Демократия в Америке. — М.. 1992. — С.371.

45. Там само. — С. 189.

46. Там само. — С. 481.

47. Там само. - С. 372-373.

45. Актон Джон. История свободьі // Полис, 1993. — № 3. - С. 109.

56. Шкода В.В. Вступ до правової філософії. — Харків, 1997. — С. 48.

57. Там само. — С. 48.

58. Там само. — С. 50.

59. Фромм Зрих. Бегство от свободи. М., 1990. - С. 118,123.

60. Трельч Зрнст. Метафизический и религиозньгй дух немецкой культури // Культурология. XX век. Антология. — М., 1995.-С. 552-553.

61. Там само. — С. 554.

62. Див.: Скиба В.Й., Горбатенко В.II., Туренко В.В. Вступ до політології: Екскурс в історію правничо-політичної думки. — К., 1996.-С. 594.

63. Див.: Берлін Ісая. Чотири есе про свободу. — К.. 1994. — С. 180-181.

64. Там само. - С. 190.

65. Роулз Джон. Політичний лібералізм // Сучасна політична філософія. Антологія. - К., 1998. - С. 226.

66. Там само. - С. 227-228.

67. Див.: Шкода В.В. Вступ до правової філософії. — С. 33.

68. Фридман и Хайек о свободе. — Минск, 1990. — С. 87.

69. Сорокин Питирим. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. -С. 253.

70. Див.: Введение в политологию. Словарь-справочник. Под ред. В.П.Пугачева. - М., 1996. - С. 185-187.

71. Хрестоматия по истории государства и права зарубежньїх стран. -М., 1984. -С.99.

72. Гоббс Томас. О гражданине. Избр. соч.: В 2-х т. — М., 1991. -Т. 1.-С.331.

73. Локк Джон. Два трактата о правлений. Соч.: В 3-х т. — М., 1988. - Т. 3. - С. 334.

74. Руссо Жан Жак. Об Общественном договоре, или Прин­ ципи политичєского права. — М., 1969. — С. 176.

75. Декларация прав челонєка и гражданина. 26 августа 1789 г. // Хрестоматия по истории государства и права зарубеж­ них стран. - М., 1984. - С. 207-208.

76. Права человека // Сб. Междуиароднмх договоров Органи- зации Обьединенньїх Наций. — Нью-Йорк, 1978. - С. 1—3.

77. Токвиль Алексис де. Демократия в Америке. — С. 188.

78. Див.: Антонюк 3,, Маринович М. Щодо питання прав людини в Україні// Право України, 1995. — № 2. — С. 44—48.

79т- Цит. за: Карташкин В.А. Права человека в международном я внутригосударственном праве. — М-, 1995. — С. 47.

452

СОЦІАЛЬНІ ТА ЕКОЛОГІЧНІ АСПЕКТИ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

_г

Примітки

80. Р абінович II.М. у своєму навчальному посібнику «Права людини та їх юридичне забезпечення» (К., 1992) наводить таку класифікацію за сферою суспільних відносин і характером потреб людини або цінностей, що виступають їхнім об'єктом: фізичні, особистісні, культурні, економічні, політичні права.

81. Политология. Курс лекциії. Под ред. Марченко М. — М„ 1997. -С. 330.

82. Мюллерсон Р.А. Пра&а человека: идси, норми, реальность. — М., 1991,- С. 53-54.

83. Політологічний енциклопедичний словник. За ред. Ю.С.Шем- шученка, В.Д.Бабкіна. — С. 56.

84. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. — К„ 1995.-С. 76.

85. Философия. Современньїе проблеми мира и человека. — М., 1995. -С. 32-33.

86. Вебер Макс. Іїротестантская зтика и дух капитализма. Избр. произв. - М., 1990. - С. 691.

87. Там само. - С. 692.

88. Див.: Игнатов А. Богословские аргументи в политической борьбе // Вопросьі философии, 1997. — >й 5. — С. 16.

89. Там само. - С. 17.

90. Там само. - С. 17.

91. Там само. - С. 17.

92. Див.: Людина І світ, 1997. - № 4. - С. 37.

93. Див.: Вилов Л., Филатов С. Религия и политика в обвдес- твенном сознании советского народа // Религия и демо- кратия. - М, 1993. - С. 11.

94. Див.: Религия и демократи»: на пути к свободе совестн. — М., 1993.-С. 31-32.

95. Див.: Филатов С, Фурман Д. Религия и политика в массовом сознании // Социологические исследования, 1992.-№ 7.-СІЇ.

ІГ

соціальна політика • як складова політичної культури

екологічний аспект • політичної культури

Благо народу нехай буде найвищій лаканом.

Марк Ціцерт

Природа перелииаетьіл тічьки підкорянням ііі

Френсіс Бешт

455

Соціальна політика як складом по і#п*чмоГ культур*

С оціальна політика як складова політичної культури (П.Ш.)