7. Пантеистический характер гегелевского историзма

Пантеистический характер гегелевского историзма

Провозглашенное Гегелем тождество мышления и бытия, ко­нечного и бесконечного означает снятие водораздела между божественным и человеческим, Творцом и творением. На ме­сто трансцендентного личного Бога здесь встает пантеистичес­ки истолкованный Абсолют - абсолютная идея, имманентная миру и составляющая основу всего существующего. Гегель соединил на­туралистический пантеизм Спинозы («субстанцию») и мистический пан­теизм Фихте («субъект»), освободив последний от остатков трансценден­тного. Пересмотр значимости категории бытия осуществляется Гегелем именно для того, чтобы устранить трансцендентность Бога: «Если Бог -всереальнейшее существо, то он превращается для нас в нечто потусто­роннее, и тогда не может быть и речи о познании Его...»⁹¹⁵

Монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию, в «общее после вещей», как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их. «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицатель­ное, взятое так же непосредственно, есть ничто»⁹¹⁶. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие»⁹¹⁷.1

Неудивительно, что истиной таким образом понимаемого бытия Ге­гель считает становление: ведь именно в становлении единичные эмпи­рические явления обнаруживают свою конечную и преходящую приро­ду. Становление - как движение и изменение - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности - специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие — дух — Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление»⁹¹⁸- ^; В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменнос­тью и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу) сказы­вается кардинальное отличие гегелевского монистического идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников. У Платона Единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью диалектики (кото­рая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской); геге-

левская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (ди­алектического!) у него ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним и центральное у Арис­тотеля понятие бытия (сущности, субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики. Вопреки Аристотелю, сформули­ровавшему закон тождества (непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель за­являет: «Противоречие — вот что на самом деле движет миром, и смеш­но говорить, что противоречие нельзя мыслить»⁹¹⁹.

Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфичес­кую, отличную от классической античной трактовку определения как важ­нейшего действия логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслящего) у Платона и Аристотеля является Единое («су­щее и единое, — пишет Аристотель, — то же самое, и у них — одна при­рода»⁹²⁰), то определение мыслится греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом смысле - как ут­верждение, полагание: определенное выше неопределенного, беспредель­ного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего че­рез Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джорда­но Бруно и доведшего ее до логического конца, определение как ограни­чение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как Единое, но как бесконечное, точнее — как тождество противоположностей — Еди­ного и беспредельного. «Основа всякой определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь поло­жительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончится, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пус­то и бессодержательно»⁹²¹. Принцип тождества мышления и бытия, ко­торым держится гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тож­дество единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.

О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь — один из источников гегелевского имперсонализма, оказавшего определяющее влияние на философскую и политическую мысль XIX-XX вв. Специфи­ческой особенностью немецкого идеализма, начиная с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний Фихте как раз пытался преодолеть эту точку зрения), является представление о Боге не как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе), а как о развивающемся из первона­чально потенциального в актуальное. Абсолют у Гегеля не есть нечто действительно существующее, он есть возможное, т.е. сущее в понятии. Его актуализация мыслится как самоосуществление в ходе мирового про­цесса — сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо ми­рового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не име­ет: самосознание свое он обретает только благодаря человеку (идея, чуждая и античной философии, и христианскому теизму), в самой адекват­ной и совершенной форме — в диалектическом монизме гегелевской философии. Вот почему Гегель столь непримиримо критикует те пред­ставления о Боге, согласно которым первое и главное, что присуще Богу, есть бытие. История мира, по Гегелю, — это в сущности и есть жизнь Бога. Тут, правда, имеет место парадоксальная ситуация: с одной сторо­ны, все существующее растворяется в Абсолютном, представ как его не­истинное, преходящее, конечное явление; с другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет самостоятельной реальности и полно­стью поглощено миром. Не случайно последователи Гегеля раскололись на два лагеря — на правых и левых гегельянцев. Правые акцентировали первую сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально существует лишь Бог, а левые - вторую, будучи убежденными в том, что гегелевская философия открывает путь материализму. И они не очень заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом подготовила марксистский материализм.

Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс, в котором впервые рождается не только человек, но и Бог, поскольку лишь в чедо-веке он актуально реализует себя, достигая в человеческом духе своего полного самосознания.

Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально отли­чается от Аристотеля, на которого так часто любит ссылаться. С точки зрения Аристотеля, Бог есть чистая актуальность, и лишь в качестве та­ковой он является условием возможности всякого конечного существо­вания. Убеждение в том, что актуальное бытие есть предпосылка потен­циального, составляет кардинальный принцип античной и средневеко­вой философии: тезис немецкого идеализма о становящемся Боге — спе­цифически новоевропейский. Гегелевский пантеистический монизм, как видим, существенно отличается как от античного понимания Единого, так и от христианского учения о трансцендентном личном Боге.

Правда, тут может возникнуть вопрос: ведь в Логике Гегель показы­вает, что абсолютная идея развертывает свои определения в идеальной сфере чистой мысли до всякого «отчуждения» ее в природу и до возник­новения человечества и его истории. Так разве это не самостоятельное бытие трансцендентного Бога, как его понимает христианство? Однако в этой своей чисто логической стихии, в своем предмирном развитии Аб­солют есть именно потенциальное начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих своей актуализации в мировом процессе. И тем более это потенциальное состояние Абсолюта не есть нечто трансцен­дентное — ведь в раскрытии логического содержания идеи для человечес­кого — диалектического — разума нет ничего непостижимого. Правда, поскольку диалектический разум опирается на противоречие (то самое противоречие, которое, с точки зрения средневековой теологии, есть единственный запрет, который не может нарушить даже всемогущий Творец, ибо это означало бы попрание самой формы разумного мышле­ния), то ясность и прозрачность гегелевского «разума» нередко оставля­ет желать лучшего: грань между понятным для разума и непонятным для него до известной степени стирается. Высшим принципом мышления

арактер гегелевского историзма

для Человеко-Бога становится парадокс. Именно отмена запрета проти­воречия делает человека способным постигнуть процесс логического раз­вертывания абсолютной идеи, т.е. всю внутреннюю (хотя еще и только потенциальную) жизнь Божества. Такова сила, всемогущество диалекти­ки, этого поистине магического искусства.

Гегель выразил существенные черты миросозерцания Нового време­ни, определившие характер культуры XIX и XX вв.: во-первых, убежде­ние во всемогуществе человека, а точнее богочеловечества, которому надлежит овладеть природой и полностью подчинить ее своим целям; во-вторых, убеждение в железной необходимости, с которой совершается богочеловеческий процесс и в которой индивидуальная воля немногое может изменить. Имперсонализм — естественное следствие пантеисти­ческого монизма Гегеля.