Пиама Гайденко История новоевропейской философии в ее связи с наукой

1. От теоцентризма средних веков к антропоцентризму Ренессанса

Эпоха Ренессанса - это начало процесса секуляризации, определившего во многом характер новоевропейской культуры. Начавшаяся автономизация всех сфер социальной и культурной жизни существенно отражается и на роли и значении отдельного индивида, который обретает все большую самостоятельность по мере того, как ослабляются корпоративные и религиозные связи, через которые он обретал свое место в системе целого. А именно наличие этих связей характерно для средневекового общества. Немецкий историк Георг Фойгт еще в конце прошлого века подчеркивал эту особенность средневековой жизни: «Ничто так не проникает собой всю средневековую жизнь и не характеризует ее более, чем корпоративизм. После хаоса, вызванного переселением народов, обновленное человечество кристаллизовалось в группы, упорядоченные структуры, системы. Иерархия и феодализм — это были только самые крупные формы организации. Даже научная жизнь... подчинялась всеобщей тенденции: она, как замерзающая вода, стягивалась вокруг некоторых центров, а уже из этих центров во все стороны исходили лучи. Не было другой эпохи, когда такие массы людей жили бы и действовали - даже думали и чувствовали - настолько одинаково, как в средние века. Если появлялись выдающиеся люди, то они выступали только как представители системы, в центре которой они стояли, только как первые среди равных, точно так же, как главы феодального государства и церкви. Их величие и сила зависели не от случайностей и своеобразия их личности, а от того, что они энергично представляли идеальное ядро своей системы и при этом жертвенно отрицали самих себя... Предводителями человечества были не индивиды, духовно подчиняющие себе массы, а сословия и корпорации, для которых индивидуум представляет собой только некоторую норму (стандарт)».

В эпоху Возрождения эта ситуация меняется. Индивид все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя; отсюда вырастает его новое самосознание и новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта отличает человека эпохи Ренессанса. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции даже в том случае, если он как художник или ученый создавал нечто новое, индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги только самому себе. «Пробуждение индивидуальности, — пишет в этой связи Я. Буркхардт, — проявляется также в преувеличенном взгляде на самостоятельное развитие, в утверждении, что нравственное или умственное состояние индивидуума складывается независимо от родителей и предков, в отрицании наследственности»'.

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей, — людей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделяющихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, неуемной энергией. И дело, разумеется, здесь не в том, что по случайному стечению обстоятельств XV и XVI века оказались столь богаты крупными дарованиями, — дело тут в самой установке сознания, которая и содействовала формированию «ренессансного человека». В средние века мы видим немало людей с энциклопедическими познаниями. Такие теологи и ученые, как Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинат, такие поэты, как Данте, были людьми не менее одаренными и не менее образованными, чем Леонардо да Винчи или Альберти. Но у них была другая установка: они не стремились всех превзойти, это не было их сознательной целью, как у людей XV в., где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой личности, а дарования и мастерство — средством удовлетворения честолюбия.

Характерна в этом отношении биография Льва Альберти, рассказанная Буркхардтом, весьма глубоко проникшим в дух этой эпохи. «С самого детства Лев Альберти оказывается первым во всем, чем только может человек отличаться от других. Его успехи в гимнастических и всякого рода физических упражнениях вызывают вообще удивление; рассказывают, как он без разбега перепрыгивает через головы людей, бросает монету в соборе так, что она залетает под верхний свод; как он укрощает самых диких коней, потому что хочет превзойти всех в трех отношениях: в искусстве говорить, ходить и ездить верхом. Он обязан одному себе успехами в музыке и тем не менее знатоки удивляются его произведениям. Он стал изучать право, но после нескольких лет занятий заболел от переутомления; на 24 году у него стала ослабевать память к словам, хотя способность понимания вообще не уменьшилась, — тогда он перешел к изучению физики и математики, но в то же время не переставал приобретать познания в теории и практике наук и искусств, вступая в беседу с учеными, художниками и ремесленниками и перенимая у них технику искусств и ремесел, вплоть до сапожного мастерства».

Как видим, стремление Альберти к разностороннему образованию и всестороннему развитию личности не в последнюю очередь подогревалось желанием «всех превзойти» — и не только в одном каком-нибудь искусстве или науке, но превзойти именно в разносторонности, в умении все сделать и все познать. Видимо, в отличие и в противоположность средневековому мастеру, который принадлежал к своей корпорации, к своему цеху и который должен был достичь мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит свое принципиальное отличие именно во всесторонности своих умений и знаний. Такую установку мы встречаем и у другого выдающегося художника эпохи Возрождения — у Бенвенуто Челлини. Бенвенуто не знал усталости в овладении все новыми и новыми видами искусства; он был большим мастером в разных видах многогранного ювелирного мастерства, в резьбе печатей и медалей, чеканке монет; занимался фортификацией и зодчеством, артиллерийским искусством, играл на флейте и кларнете, и, наконец, был непревзойденным заявителем. Вот что пишет Челлини об этой своей многосторонности: «Все эти сказанные художества весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех моих сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах; и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем и говорю».

Стремлению быть выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. - содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением; их чтут теперь так, как в античности — героев или в средние века — святых. «В Италии в это время, — пишет Я. Буркхардт, — города считают величайшею честью обладать прахом кого-либо из знаменитых людей, даже родившегося в другом городе, и нас невольно поражает стремление флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче — обратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккачио и юриста Цанноби-делла Страда. Позже, в XV веке, Лоренцо Великолепный обращался к сполетинцам с личной просьбой уступить Флорентийскому собору останки художника Фра-Филиппо-Липпи, но получил ответ, что они, жители Сполето, не богаты излишними украшениями в своем городе, в особенности такими, как прах знаменитых людей, а потому не могут уступить его никому».

Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, искусств и ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее честолюбие и жажду славы, известности. Жажда стать известным была так сильна, что многие не останавливались ни перед какими средствами, чтобы прославиться. Как говорит Макиавелли, «многие, не имея возможности отличиться чем-нибудь похвальным, стремятся к той же цели постыдным путем».

Социально-экономическому развитию общества XV-XVI вв. и общей психологически-духовной атмосфере соответствовало и развитие философско-теоретической мысли. В эпоху Возрождения формируется совершенно новое самосознание человека; и хотя сама эта эпоха сознает себя по преимуществу как возрождение античной культуры, античного образа жизни, образа мышления и чувствования, но в действительности самосознание ренессансного человека существенно отличается от античного, греческого или римского. «Новое язычество» эпохи Ренессанса несет на себе явственные следы своего происхождения: хотя оно и противопоставляет себя средневековому христианству, но в то же время оно наследует — правда, в новой форме - многие черты последнего. Чаще всего возвращение к античности понимается философами и художниками Возрождения как возвращение в лоно природы. Этот мотив — центральный у большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого «возвращения». Вот что читаем мы в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы: сотворив человека и «поставив его в центре мира», Бог обратился к нему с такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю».

Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом, в том смысле, что его границы были определены его природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или же отклонится от нее. Отсюда — интеллектуалистский характер древнегреческой этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а, познав это, он уже последует доброму. В этом — нравственный аспект знания, как мы его видим у Сократа, Платона, в несколько меньшей степени — у Аристотеля. Образно выражаясь, античный человек признает природу своей «госпожой», а не себя — ее господином.

Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек — не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. По отношению к ним он — господин, точно так же, как господин и над всей остальной природой — тут в преобразованной форме мы встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме — потому что в средневековом христианстве человек является господином над природой лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных представлений человек сам становится на место Бога: он сам — свой собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио Фичино, человек способен «создать сами... светила, если бы имел орудия и небесный материал». Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что никем не создано (ср. понятие фюсис у Аристотеля, понятие естественного, противоположное понятию «искусственного», созданного мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и античного сознания вообще небесные тела, светила — нечто принципиально отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это божественные существа, «создать» их с помощью «орудий и небесного материала» было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.

Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными, только не человеческим, а божественным творцом. Но коль скоро человек получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать, божественные — творческие — функции, то у него появляется мысль о том, что для него нет ничего невозможного в природе — нужно только создать соответствующие орудия и найти — а то и создать — нужный материал.

А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола. Именно в том, что человеку не придано никакой полной оп­ределенности, подобно другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных возможностей человека. «Я не сде­лал тебя ни небесным, ни земным, - продолжает Бог свою речь, обра­щенную к Адаму — ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свобод­ный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпоч­тешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но мо­жешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!»(Курсив мой. - П.Г.)^п.

Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Толь­ко в эпоху Возрождения он осознал себя творцом, «свободным и славным мастером», только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой, которая была божественным началом у греков, ни Богом хри­стианской религии, отменившим божественность природы, а теперь по­степенно терявшим власть и над человеком. Вот почему в эпоху Возрож­дения фигура художника обретает особое символическое значение: в ней наиболее адекватно выражается самая глубокая для Ренессанса идея че­ловека-творца, вставшего на место Бога.

Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом зна­чении художника как едва ли не центральной в идеологическом отноше­нии фигуре эпохи Ренессанса: «Если живописец пожелает увидеть пре­красные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шу­товские и смешные, или поистине жалкие, то и над ними он властелин И Бог... И действительно, все, что существует во вселенной как сущ­ность, как явление или как воображаемое, он имеет сначала в душе, а затем в руках...»¹⁹. Отсюда понятна и та гордость, которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека, в противо­положность христианской добродетели смирения, и то поистине демо­ническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпо­ха. Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколь­ко творец, и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое чело­веческое достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает сво­его рода сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь де­ятельность - будь то деятельность художника, скульптора, архитектора ^или инженера, мореплавателя или историка и поэта - воспринимается ^Не так, как^ощуюспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не случайно ставилось выше деятельности, даже деятель­ности государственного человека, которую так уважали в греческих рес­публиках: созерцание приобщает человека к тому, что вечно есть, к са­мой сущности природы, в то время как в деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или военной, человек предстает в сво­ей партикулярное™, он погружен в мир преходящего, мир профанный, а не сакральный.

В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к нравственно-религиозной сфере — к спасению души; а эта деятель­ность во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный риту­ал, размышления о вещах божественных.

И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей деятельности человек теперь не просто удовлетворяет парти-кулярно-земные нужды — он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в мире, — самого себя.

Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот во­дораздел, который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью, — во­дораздел, который не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники — художники, архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть между «естественным» и «искусствен­ным», существовавшая в античной философии и науке, но это преодоле­ние осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и XVI вв. навстречу тенденции к философскому преодолению различия между «природным» и «техническим» идет стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником или практиком-инженером. Инженер и художник теперь — это не просто texv1tti<;, каким он был в древности и в средние века: это - Творец; своей деятельностью он не только создает жизненные удобства — он, подобно божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он подражает Творцу мира и приро­ды, а затем сам начинает творить мир и - вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и подлинный смысл со­творенного им, пройдет несколько столетий.

Все это создает предпосылки для становления философии и науки Нового времени.