- •Isbn 5—250—02645—1
- •7. Киркегор об экзистенциальном характере истины
- •2. Биография Киркегора и ее интерпретации
- •3. Разрыв с Региной Ольсен. Антиномия этического и эстетического
- •4. Тайна псевдонимов
- •5. Ирония как способ человеческого существования
- •6. Ирония и эстетизм
- •2. Противоречие "прекрасной нравственности" в мировоззрении Шиллера
- •3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания
- •7. Романтический* эстетизм как жизненная позиция
- •4. Различие между киркегоровской и кантовской этикой
- •1. Дон Жуан и Фауст — две стадии демонического эстетизма
- •2. Музыка* как медиум демонической чувственности
- •3. Трагическая вина как источник демонического эстетизма
- •5. Ръщарь веры — Авраам
- •Парадоксы свободы в романтической философии
- •7. Свобода как самоограничение и преступление границы
- •3. Свобода как метафизический страх
- •4. От Киркегора — к Фрейду
- •Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания
- •2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
- •3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности
- •4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта
- •5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
- •6. Проблема свободы у Канта и Ясперса
- •1. Коммуникация и ее виды
- •2. Экзистенция: произвол или свобода?
- •3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
- •4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма
- •1. Критика субъективизма новоевропейской философии искусства
- •2. Произведение искусства как сокровенность явленного
- •3. Хайдеггер и Мейстер Экхарт
- •2. Что такое феномен
- •3. Критика Декарта:
- •4. Выявление допредикативных структур сознания. М. Шелер, в. Дильтей, э. Кассирер
- •5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия
- •6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего
- •7. История сквозь призму эсхатологии
- •8. Историческая герменевтика. М. Хайдеггер и р. Бультман
- •9. Онтологическая герменевтика. М. Хайдеггер и г. Отт
- •7. Фр. Шлейермахер. Герменевтика как искусство понимания чужой индивидуальности
- •2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
- •3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
- •4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")
- •5. М. Шелер и проблема понимания чужого я
- •6. М. Хайдеггер. Понимание и язык
- •7. Э. Бетти.
- •8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
- •10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства
- •11. Г. Гадамер, ю. Хабермас, э. Хайнтелъ и другие:
- •1. Личность есть свобода
- •2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше
- •3. "В Христе все в известном смысле дозволено "
- •4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева
- •5. Люциферический характер свободы
- •I. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора
- •II. Парадоксы свободы в романтической философии (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
- •III. Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •IV. Человек и история в экзистенциальной философии к. Ясперса
- •VII. Философская герменевтика. От фр. Шлейермахера к г. Гадамеру
- •VIII. Проблема свободы в экзистенциальной философии н. А.Бердяева
- •Прорыв к трансцендентному.
- •Технический редактор е. Ю. Куликова.
ности понимания, в соответствии с
которым интерпретатор должен "перенести
чужую мысль, кусок прошлого, вспомянутое
переживание в актуальность собственной
жизни..." (5, 20). Этот канон Бетти
сознательно противопоставляет требованию
позитивистски ориентированных
историков освободиться в процессе
исторического исследования от всяких
влияний собственной личности, личных
вкусов, склонностей и т. д. В частности,
именно против учения Макса Вебера о
необходимости воздержания от
суждения, от ценностей установки
направлены следующие слова Бетти:
"Именно поэтому (т. е. в силу третьего
канона. — П. Г.) совершенно бессмысленно
стремление некоторых историков
избавиться от собственной субъективности"
(5, 20). Наконец, четвертый канон, относящийся
к субъекту и связанный со всеми
вышеназванными, именуется каноном
смысловой адекватности понимания
или герменевтического смыслового
соответствия. "Сообразно этому
канону, интерпретатор должен стремиться
к внутреннему согласованию своей живой
актуальности с импульсом, исходящим
от объекта" (5, 21). Другими словами,
интерпретатор должен настроиться в
унисон со своим объектом. В этом
требовании как бы подытоживаются все
четыре канона, предложенных Бетти.
Как видим, в своих канонах Бетти
возвращается, в сущности, к той
разработке герменевтического метода,
которая имела место у Шлейермахера и
Дильтея. Он сам подчеркивает при этом,
что хочет возродить богатое герменевтическое
наследие, почти забытое в современной
Германии (5, 13). Видимо, это замечание
Бетти связано с тем, что разработка
герменевтической философии Гадамером
осуществляется в значительной мере в
форме полемики с той традицией,
которая ведет свое происхождение
от Шлейермахера, романтиков, исторической
школы (Дройзен, Ранке) и Дильтея.
Как именно ведется эта полемика Гадамером
и каковы основные положения его
герменевтической философии, можно
увидеть, проанализировав основную
работу этого философа "Истина и
метод. Основные черты философской
герменевтики" (20).
В этой работе Гадамер предпринимает
попытку в отличие от Бетти не просто
возродить герменевтику в качестве
метода гуманитарных наук, но понять ее
как учение о бытии, как онтологию. Здесь
он идет вслед за Хайдеггером. Влияние
Хай-
4198. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
деггера сказывается у Гадамера и в том,
что в центре его герменевтической
философии тоже находится язык. Последний
выступает как основа герменевтической
онтологии, как "дом бытия". Однако,
часто ссылаясь на Хайдеггера и
положительно оценивая его вклад в
разработку герменевтики, Гадамер в то
же время пытается найти свою собственную
теоретическую позицию, отличную от
хайдеггеровской. Это выражается,
во-первых, в отказе Гадамера следовать
хайдеггеровскому методу при анализе
языка. Гадамер не прибегает ни к
тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным,
двусмысленным и темным "намекам",
когда речь заходит о том, что такое
язык. Свою мысль Гадамер излагает на
ясном и прозрачном языке традиционной
для Германии академической философии,
употребляя слова в их прямом значении,
не пользуясь метафорами там, где нужно
ввести философское понятие.
Этому способу изложения соответствует
и теоретическая установка Гадамера: в
отличие от Хайдеггера он не выступает
как ниспровергатель философской
традиции от Платона до Декарта, Канта
и Гуссерля включительно, он не намерен
разгадывать темные шифры "судьбы
бытия". Он ставит перед собой гораздо
более узкую и более, если так можно
выразиться, профессиональную для
философа задачу: доказать несостоятельность
того понимания бытия, познания и
человека, которое сложилось в эпоху
Просвещения и через философию Канта,
а также романтиков и близкой к ним
немецкой исторической школы сохранилось
по сегодняшний день, хотя и в измененном
виде. А доказывая это, он предлагает
свой путь преодоления этого способа
мышления — создание герменевтической
философии.
При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера
отнюдь не считает нужным пересматривать
всю европейскую философию начиная с
древнегреческой: напротив, в лице
Платона, а еще более Аристотеля он видит
союзников герменевтики и пытается на
них опереться. Более того, и в новое
время он находит философа, возродившего
способ мышления античности, — Гегеля,
и считает необходимым для современной
герменевтики пройти школу гегелевской
герменевтики.
Таким образом, перед нами попытка
связать герменевтику Хайдеггера с
гегелевским мышлением и объединить в
некотором новом синтезе "речь"
и "логос", герменевтику и диалектику.
Ориентация не на немецкий романтизм,
из круга которого вышла сама идея
герменевтики, а на Гегеля — вот важный
поворот Гадамера. В своей работе он, по
собственному заявлению, будет "больше
следовать Гегелю, чем Шлейермахеру"
(20, 162). Смысл этого заявления Гадамера
— не только в том, что он не разделяет
шлейермахеровского интереса к
индивидуаль-
420
ности и следует здесь Гегелю: конечно
же, гегелевская борьба против "гипертрофии
субъективности" у романтиков
импонирует ученику Хайдеггера,
ведшего многолетнюю полемику со всякого
рода "субъективизмом". Гадамеру
близка также объективность гегелевского
метода, при котором, как отмечал сам
Гегель, слово предоставляется самому
предмету, т. е. требуется максимальное
освобождение от субъективности
исследователя. "Истинный метод, —
соглашается Гадамер, — это деятельность
самой вещи" (20, 439).
Здесь уже видна существенная несхожесть
установок Бетти и Гадамера: Бетти в
своих "канонах", как мы видели,
требует максимальной актуализации
субъективного начала, личности
исследователя, который должен "пересадить"
в свой внутренний мир то, что лежит
вне его, в истолковываемой смысловой
форме, и дать этому пересаженному вновь
ожить, заново родиться и развернуться
в своем внутреннем мире. Это возможно
лишь при максимальной актуализации
внутреннего мира, а не при его
нейтрализации. Напротив, Гадамер считает
актуализацию такого рода лишь помехой
для герменевтического понимания.
Только отмирание всех актуальных связей
с изучаемым историческим явлением,
говорит Гадамер, позволяет выявить его
подлинную форму (20, 281). "Чтобы быть
интересным для историка, оно должно
быть в достаточной степени мертвым...
Только тогда, по-видимому, возможно
исключить субъективное участие
исследователя" (20, 282). Если для Дильтея,
Шлейер-махера, Бетти историческое
понимание прежде всего есть оживление
мертвого, то для Гадамера оно предполагает
отмирание живого. Пока историческое
явление еще живо для нас, оно не может
стать предметом исторического понимания
— таков принцип Гадамера.
Решающий тезис, который служит
предпосылкой гадаме-ровской герменевтики,
заимствован им у Хайдеггера: само
бытие есть время. "Когда Хайдеггер,
— пишет Гадамер, — вывел из абсолютной
временности бытие, истину и историю,
то уже это не было тождественно тому,
что сделал Гуссерль. Ибо эта временность
не была уже временностью "сознания"
или трансцендентального изначального
Я (Ur-Ich).
Хайдеггер хотел... преодолеть онтологическую
беспочвенность трансцендентальной
субъективности, как она представала в
феноменологии Туссерля, вновь ставя
вопрос о бытии. Что такое бытие, следует
определить, исходя из горизонта времени.
Таким образом, структура временности
выступала как онтологическое определение
субъективности. Но она была больше, чем
это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие
есть время. Тем самым взрывался весь
субъективизм новейшей философии..."
(20, 243).
421
Вслед за Хайдеггером Гадамер признает,
что определение бытия как времени
преодолевает главное положение
"субъективизма", состоящее в
том, что истинное бытие носит вневременный
характер, или, как его интерпретировал
Хайдеггер, носит характер "присутствия",
понятого как настоящее. Это положение,
как стремился доказать Хайдеггер, лежит
в основе "субстанционализма",
свойственного метафизике. Гадамер
разделяет этот тезис Хайдеггера.
Однако хайдеггеровская критика идеи
субстанции как некоторого вневременного
настоящего в действительности направлена
не только против "субстанциализма",
как он выступал в философии нового
времени — у Декарта, Спинозы,
Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер
ищет истоки метафизики у Платона и
Аристотеля: он ведет борьбу не против
"настоящего", а против вечного,
в какой бы форме последнее ни выступало
у того или иного философа. Корень
хайдеггеровского мышления — это
тезис: нет ничего вечного, бытие есть
время. И потому Хайдеггер не приемлет
не только вечности как "субстанции",
он не приемлет ее и тогда, когда она
предстает в виде субъекта. Поясним свою
мысль. В самом деле, каково логическое
содержание идеи субстанции? Субстанция
— это то, что всегда равно, тождественно
себе — и ничего больше не содержится
в общей идее субстанции. Субстанция,
таким образом, есть онтологизи-рованный
логический принцип тождества. В философии
немецкого идеализма — у Канта, Фихте,
Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в
качестве самотождественного начала
вместо субстанции выступает субъект
(трансцендентальный, а затем —
абсолютный). Учение Канта о
трансцендентальной апперцепции имело
целью указать нового по сравнению с
докантовским рационализмом носителя
вечности, и потому учение о
трансцендентальной субъективности
— от Фихте и Шеллинга до Гегеля и
Гуссерля — сохраняло в себе это
самотождественное начало, эту незыблемую
точку;" Архимедову точку опоры, на
которой, как на фундаменте, строилось
все здание философии. Этот фундамент
Хаидегг.еЕ„и хочет срыть^ заявляя, что
бытие есть '?ремя.~Именно допущение
чего-то вневременного, вечного, к чему
причастен субъект, но что не создано
самим субъектом, получает у Хайдеггера
квалификацию субъективизма.
То же самое мы видим у Гадамера.
Показательна в этом отношении критика
Гадамером историзма Дильтея, как и
герменевтики романтиков. По убеждению
Гадамера, романтики и историческая
школа ведут борьбу с принципами
Просвещения, но при этом не затрагивают
самого главного в Просвещении, а
именно допущения некоторой вневременной
и внеистори-ческой инстанции — cogito
ergo sum, с
позиций которой ведется
422
В конечном счете всякое научное
исследование. "Как сын Просвещения,
— пишет Гадамер, — Дильтей принимает
картезианскую формулу — от сомнения
к достоверности... Просвещение завершается
как историческое Просвещение..." (20,
226). Несостоятельность дильтеевского
понимания герменевтики Гадамер,
таким образом, усматривает в том, что
Дильтей еще не отрешился от декартовского
убеждения в необходимости найти
достоверный пункт, с которого следует
начинать науку, и таким образом философия
жизни Дильтея оказалась в неразрешимом
противоречии с неизжитыми им догмами
просветительского рационализма. По
Гадамеру, "историческая школа
примыкала к романтикам, но, как и сами
романтики, она была по существу
завершением Просвещения" (20, 259). Более
того, Гадамер считает историческое
сознание, возникающее вместе с
романтизмом, радикализацией
Просвещения (20, 260), по-видимому, в том
смысле, что оно переносило познавательные
идеалы Просвещения также и в науки
исторические.
В чем основной мотив гадамеровской
критики исторической школы? Почему
позиция таких историков, как Дройзен,
Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру
неприемлемой? Задача, которую ставили
перед собой эти историки, состояла в
том, чтобы сделать достоянием человеческого
знания то, что человечество несет в
себе бессознательно. Еще ранние романтики
утверждали: человек есть не только
то, чем он сам себя делает, но он всегда
плод определенной исторической традиции,
он формируется огромным числом
всевозможных исторических влияний —
нравственно-этических, теоретических,
литературно-художественных,
религиозных, которых он, как правило,
не сознает или сознает в очень малой
степени. Задача истории поэтому —
осознать все эти влияния, показать
человечеству, что оно такое на самом
деле. Именно историку надлежит, согласно
романтикам, выполнить древнее завещание
"познай самого себя". В этом смысле
историческая школа действительно, как
справедливо замечает Гадамер, завершает
традиции Просвещения, перенося центр
тяжести с естественно-научного знания
на историческое. Познать человека и
человечество — значит познать их
историю, т. е. сделать бессознательное
осознанным.
Такая постановка вопроса означает, что
историк — тоже просветитель: давление,
которое ранее традиция оказывала на
человека, может быть уменьшено, более
того, снято, если мы осознаем эту
традицию: тогда она перестанет нас
детерминировать .
Вот против этого и выступает Гадамер.
Традиция, заявляет он, нисколько не
меньше детерминирует нас в том случае,
когда мы знаем об этой детерминации,
чем в том, когда мы о ней не
423
знаем. Это первое. И второе: Гадамер не
согласен, что историк сам может выступать
как некий независимый от самой традиции,
свободный исследователь, его работа
тоже есть историческое действие и
тоже детерминируется традицией. С этой
точки зрения Гадамер критикует Макса
Шелера, видевшего в исторической
науке средство освобождения от
бессознательного давления прошлого.
"Шелер считал, — говорит Гадамер, —
что историческая наука уменьшает
досознательное давление традиции.
Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая
здесь независимость исторической науки
кажется мне либеральной фикцией..."
(20, 267).
9. Герменевтический круг и проблема
предрассудка
Как же сам Гадамер понимает задачи
исторической науки и что представляет,
по его мнению, герменевтика? Историческое
познание всегда протекает в круге,
говорит он. Этот круг носит онтологический
характер, и от него поэтому невозможно
и не нужно освобождаться. Круг этот
возникает потому, что бытие есть время,
а потому ученый не имеет в себе никакой
"внеисторической" точки, встав на
которую он мог бы занять вневременную
позицию. Стало быть, всякий исследователь
не только анализирует историю, но он и
есть история. Изучая традицию, он не
выходит за ее пределы, а, так сказать,
движется в ее круге. "В начале всей
исторической герменевтики должно
стоять разрушение абстрактной
противоположности между традицией и
историей, между историей и знанием о
ней. Действие живой традиции и
действие исторического исследования
образуют деятельное единство" (20,
267).
Подходя к любому историческому тексту,
историк, согласно Гадамеру, уже всегда
имеет некоторое его "предварительное
понимание", которое задано ему той
традицией, в рамках которой он живет
и мыслит; он может корректировать это
"предварительное понимание"
(Vorverstandnis), исправлять
его, работая над текстом, но никогда
не может полностью освободиться от
этой предпосылки своего мышления, —
беспредпосылочного мышления, подчеркивает
Гадамер, не существует вообще, коль
скоро признано, что бытие — это время.
Беспредпосылочное мышление — фикция
рационализма, и она отбрасывается
вместе с освобождением от всякого
следа "вечности" в индивиде.
Что же представляет собой предварительное
понимание? Гадамер считает, что в языке
существует слово, которое как нельзя
лучше передает смысл этой категории
герменевтической
424
философии: слово это — "предрассудок"
(Vorurteil). Это слово, говорит
Гадамер, стало бранным со времен
Просвещения, но по своему смыслу оно
не содержит в себе ничего отрицательного:
предрассудок означает нечто, предшествующее
рассуждению и размышлению, некоторую
дорефлексивную направленность,
установку сознания. "Исторический
анализ понятия показывает, что только
благодаря Просвещению понятие
предрассудка получило привычное
для нас отрицательное значение. Сам по
себе предрассудок означает суждение
(Urteil), которое выносится
до окончательной проверки всех предметно
определяющих моментов. В методике
юриспруденции предрассудок означает
справедливое предварительное решение
до вынесения подлинного окончательного
приговора... Таким образом, предрассудок
не означает ложного суждения, он может
быть оценен и положительно, и отрицательно"
(20, 255).
Герменевтическая философия, как видим,
пересматривает отношение к предрассудку,
видя в нем неотъемлемую характеристику
сознания, коль скоро оно понимается
исторически, а стало быть, герменевтически.
Точно так же переосмысляет Гадамер и
отношение к авторитету, который всегда
есть авторитет традиции. Неправильное
понимание авторитета, говорит Гадамер,
установилось в европейском мышлении
опять-таки со времен Просвещения.
"Утверждаемая Просвещением
противоположность веры в авторитет
употреблению собственного разума
сама по себе справедлива. Если авторитет
занимает место собственного суждения,
то он действительно является источником
предрассудков. Однако это не исключает
того, что он может быть и источником
истины, и это как раз забыто Просвещением"
(20, 263).
Авторитет, продолжает Гадамер, не
следует противопоставлять разуму
в качестве неразумия или противоразумия.
Всякий авторитет, говорит он, в свое
время был приобретен путем познания,
и потому "с простым подчинением
команде правильно понятый авторитет
не имеет ничего общего" (20, 264). Правда,
авторитету свойственно приказывать,
но это уже следствие, а не сущность
авторитета. Пересмотр содержания таких
понятий, как "авторитет" и
"предрассудок", имеет целью
осмыслить по-новому значение традиции,
если угодно, реабилитировать традицию,
оттесненную сегодня на периферию
индустриальной цивилизации.
Итак, восстановить авторитет традиции
— одна из главных задач философской
герменевтики Гадамера. Здесь мы можем
обнаружить серьезный мотив, один из
тех, что вызвал к жизни то направление
современной западной философии, которое
называют герменевтикой. Стремление
реабилитировать и сохра-
425
нить традицию — это один из основных
пунктов, по которым представители
герменевтики ведут полемику со своими
оппонентами. В кругу самих герменевтиков
такая задача никем не оспаривается,
вопрос стоит лишь о том, каким путем и
на каких условиях традиция может быть
сохранена.
Обращение к традиции имеет несколько
разных, хотя и связанных друг с
другом, причин. Во-первых, индустриальное
общество, заинтересованное прежде
всего в развитии научно-технического
образования, отводит весьма незначительное
место гуманитарным наукам. Что касается
последних, то в их структуре тоже
происходят изменения: возрастает роль
социологии, поскольку последняя тоже
может выступать как техническая наука
(социальная техника, социальная
инженерия), и падает удельный вес
исторических наук — истории политической
и гражданской, истории искусства,
литературы, религии, языка и т. д. Особенно
нетерпимо относится индустриальная
цивилизация к так называемому
классическому образованию; характерно,
что очень многие из современных
герменевтиков, в том числе и Гадамер,
— это филологи-классики. Классическое
образование, базирующееся на изучении
древних языков, древней истории и
литературы, испытывает ныне такой
кризис, какого оно не знало никогда
прежде, хотя борьба за "реальное"
обучение против классического
ведется во всех европейских странах
уже давно. Слово в защиту традиции —
это слово в защиту теснимых
историко-гуманитарных наук.
Другой причиной, побудившей герменевтиков
встать на защиту традиции, являются
события 60-х гг., прежде всего молодежное
движение, революционно-нигилистический
дух которого имеет резко выраженный
антитрадиционалистский характер.
Традиционализм герменевтики противостоит
здесь принципам отрицания, лежащим в
основе революционно-ниспровергатель-ских
устремлений бунтующей молодежи. Бунт,
который, должен "здесь и теперь"
"немедленно" осуществить надежды
бунтующих, не знает и не хочет знать
времени, для него время — это не
реальность, а фикция. И в этом смысле
бунт и традиция — понятия-антиподы.
Утопический революционаризм Маркузе
и Адорно — вот один из объектов критики
традиционалиста Гадамера.
Наконец, есть тут и третий момент. Идеи
традиционализма становятся привлекательными
еще и потому, что индустриализм,
разрушающий все традиционное, разрушает
и природу, исходное условие существования
человека на земле. Природа, таким
образом, невольно попадает в ранг
"традиционных ценностей", и,
хотя герменевтика, как правило, не
обращается к природе (а у Дильтея она,
как мы знаем, вообще проти-
426
йопоставлялась как метод исторических
наук наукам о приро-•де), тем не менее
историческая ситуация сегодняшнего
дня ставит новые акценты, и сегодня
герменевтика в своем стремлении
спасти традицию приобретает и
дополнительное звучание:
ее воспринимают как защитницу природы.
Правда, у Гадамера непосредственно мы
не найдем этих мотивов, но на симпозиуме
по герменевтике они отчетливо прозвучали
в одном из интересных выступлений
— докладе Эриха Хайнтеля "Понимание
и объяснение" (24).
Таким образом, защита традиции .— один
из основных мотивов философской
герменевтики Гадамера и помогает
понять как то, почему возникло это
направление в современной западной
философии, так и то, почему оно получило
в последние десятилетия столь широкий
резонанс. Хельмут Кун, один из докладчиков
на симпозиуме по герменевтике,
происходившем в 1970 г. в Зальцбурге,
склонен объяснять сближение немецкой
герменевтической философии (Хайдеггер,
Гадамер и др.) с Оксфордской школой
лингвистического анализа (это сближение
подчеркивает и сам Гадамер) общим для
той и для другой духом традиционализма
(35, 52).
Посмотрим теперь, каким образом Гадамер
осуществляет свою задачу — отстаивание
значения и важности традиции. Мы уже
знаем, что условием, при котором только
и может быть правильно понята сущность
традиции, является, по Гадамеру, понимание
бытия как времени. Соответственно
герменевтическим определением
человеческого существования становится
его конечность. Конечность человека —
это и есть онтологическая предпосылка
укорененности его в традиции. В силу
конечности человека всякий человеческий
опыт является, говорит Гадамер, с
необходимостью историчным опытом.
Эсхил, по Гадамеру, нашел формулу,
которая выражает внутреннюю историчность
опыта: учиться через страдание. Через
страдание человек получает не те
или иные эмпирические сведения — то,
что принято называть эмпирическим
опытом, — а обретает понимание границ
человеческого бытия. Именно из такого
знания, из такого опыта конечности,
согласно Гадамеру, произошла греческая
трагедия.
Таким образом, герменевтический опыт
— это опыт человеческой конечности.
"Опыт этот есть у того, кто знает, что
время и будущее ему не подвластны"
(20, 339). Только при наличии такого опыта
возможно отрешиться от того субъективизма,
который побуждает индивида высказывать
некоторые абсолютные оценки
исторических событий. Именно конечность
человеческого опыта делает невозможным
беспредпосылочное мышление, которого
искал традиционный рационализм; мышление
427
всегда начинается с предпосылки, и
такая предпосылка — это и есть
предварительное понимание, или,
что по Гадамеру то же самое, истинный
предрассудок. От него невозможно
отрешиться полностью, но можно, как
говорит Гадамер, привести его во
взвешенное состояние — и это как раз
составляет задачу историка. Обращаясь
к истории, последний совсем не должен
стремиться преодолеть временные
расстояния, ибо именно эти расстояния,
как мы уже отмечали, служат условием
возможности понимания, исключающего
субъективные привнесения исследователя.
"Отстояние во времени, — пишет
Гадамер, — позволяет разрешить
подлинно критический вопрос герменевтики,
а именно отделить истинные предрассудки,
благодаря которым мы понимаем, от
ложных, искажающих наше понимание"
(20, 345). Только когда мы встречаемся с
традицией, наши предрассудки могут
прийти во взвешенное состояние. А что
такое это "взвешенное состояние
предрассудка"? Когда предрассудки
приходят в это состояние? — Когда мы
задаем вопрос. Спрашивать о чем-нибудь
— значит быть открытым именно в том
направлении, в каком задается вопрос.
Подлинное историческое исследование
— это вопрошание традиции, диалог с
ней.
Нужно сказать, что гадамеровская
концепция исторической науки как
диалога с традицией представляет собой
один из наиболее интересных и плодотворных
разделов его книги.
Один из тезисов предшественника
Гадамера, английского философа Р.
Коллингвуда (тезис этот, собственно,
восходит к Гегелю), состоит в том, что
исторический текст может быть понят
лишь в том случае, если исследователю
удается правильно понять вопрос, на
который этот текст является ответом.
"Мы можем сказать вместе с Коллингвудом,
— пишет Гадамер, — что мы понимаем
нечто только в том случае, если нам
понятен вопрос, на который это нечто
является ответом" (20, 356).
Гадамер отмечает, что понимание вопроса,
ответом на который является
исторический текст или другое событие,
означает сплавление "горизонтов"
интерпретатора и интерпретируемого,
а сплавление горизонтов, т. е. попросту
взаимопонимание, в свою очередь, есть
обретение общего языка. "Найти общий
язык" — это выражение, смысл которого
может быть раскрыт по-разному. Но Гадамер
берет это выражение, не уточняя его, в
качестве ответа на поставленный выше
вопрос. Ответ гласит:
"Сплавление горизонтов, происходящее
при понимании, есть собственно действие
языка. Язык лежит в основе вопроса...
Всякий разговор предполагает общий
язык..." (20, 359).
В таком общем виде ответ вполне
справедлив, однако не очень содержателен.
Эта общая постановка вопроса не может
428
вызвать возражения, потому что она
слишком абстрактна. Несомненно,
взаимопонимание предполагает наличие
общего языка. Но в самом широком смысле
слова общий язык с историческим
текстом находит как историк науки, так
и историк литературы, как искусствовед,
так и историк техники. А делают они это
по-разному. Гадамера же как раз не
интересуют эти конкретно-методологические
вопросы, его внимание направлено на
общефилософское осмысление языка как
медиума герменевтического опыта. В
этом смысле он последователь Хайдеггера.
Но, предлагая свою философию языка,
Гадамер вступает в полемику с
определенной традицией интерпретации
исторического текста, в частности с
традицией неокантианской*, что дает
возможность конкретизировать точку
зрения Гадамера.
Не мы говорим языком, но он нами,
утверждает Гадамер. "Подлинный
разговор никогда не есть то, что мы
собирались вести. Собеседники в разговоре
— не столько ведущие, сколько ведомые.
Никто из них не знает заранее, что
"получится" из разговора" (20,
361).
Язык имеет самостоятельное бытие по
отношению к индивиду, и благодаря
языку впервые конституируется то, что
называют "миром"**. Язык, по Гадамеру,
составляет как раз содержание того
понятия, которое у Гуссерля названо
"жизненным миром". Гадамер хочет
освободить это понятие Гуссерля от его
связи с трансцендентальной субъективностью
и связать с языковой реальностью.
Язык, как его понимает Гадамер, это и
ecyf, время, обретшее
свою плоть, это стихия историчности в
ее непосредственном виде. Стало быть,
язык у Гадамера выполняет роль того
"третьего", о котором шла речь
выше; язык, историчность, время, бытие
— это для Гадамера в известном смысле
понятия-синонимы.
В такой роли выступает, конечно, только
естественный язык. Создавая любой
искусственный язык, берут только один
аспект живого языка и потому утрачивают
связь с бытием***.
* Неокантианская
"история проблем, — пишет Гадамер,
— это ублюдок историзма" (20, 359).
** Язык, по Гадамеру,
— это тот "фундаментальный слой,
который можно назвать... языковой
конституцией мира. Она представляется
в качестве исторически-деятельного
(wirkungsgeschichtliche)
сознания, которое выступает в качестве
предваряющей схемы всех наших
познавательных возможностей"
(19, 222).
***Как справедливо
отмечает Гадамер, в настоящее время
проблема языка занимает такое же
центральное место, какое "примерно
полтора столетия назад имела проблема
мышления, а в немецкой философии —
мышления, мыслящего само себя" (19,
215).
429
Знаковая теория языка представляет
собой теоретическое осмысление
практики образования искусственных
языков (в том числе прежде всего языка
естественных наук) и совершенно искажает
поэтому природу языка в собственном
смысле слова. "Везде, где слово берет
на себя только функцию знака, изначальная
связь речи и мышления... превращается
в инструментальное отношение... Это
превращенное отношение слова и знака
лежит в основе образования понятий
всей науки и стало для нас чем-то само
собой разумеющимся" (20, 410). В результате
утрачивается понимание подлинной
природы языка, говорит Гадамер. "Только
грамматика, ориентированная на
логику, отличает собственное
значение слова от переносного. То,
что изначально образует основу языка
и составляет его логическую продуктивность,
а именно гениально изобретательное
выявление общностей, посредством
которых упорядочиваются вещи, — это в
качестве метафоры оттеснено теперь на
периферию и инструментализировано в
некоторую риторическую фигуру"
(20,409). Гадамер видит заслугу Гумбольдта
в том, что последний попытался понять
язык в его целостности, не разрывая в
слове его "собственное" значение
и значение "переносное". Важная
роль Гумбольдта в разработке герменевтики
состоит, по Гадамеру, в том, что он
раскрыл сущность языкового понимания
как миропонимания (Spracheinsicht
als Welteinsicht)
(20,419), тем самым положив начало рассмотрению
мира не просто как окружающего мира
эмпирических вещей.
Итак, слово — это не знак, а скорее
зеркало, в котором видна вещь (20, 402).
Рассматривая язык, Гадамер в основном,
как видим, следует Хайдеггеру. Однако
в одном важном пункте он корректирует
позицию Хайдеггера, подчеркивая
внутреннюю связь слова и разума.
Язык, по Гадамеру, предметен, потому
слово и есть зеркало вещи. Но его
предметность не надо путать с
объективностью науки. Объективность
научного знания, поясняет Гадамер,
состоит в том, что если ученый познал
закономерность какого-либо природного
процесса, то тем самым он уже получил
его в свои руки, он может распорядиться
полученным знанием как своим владением
(20, 428). Ничего подобного не может иметь
места применительно к предметности
языка. "Говорение отнюдь не означает
возможность распоряжения и исчисления"
(20, 429). Язык — это бытие, а бытие невозможно
"иметь в своем распоряжении". Это
означает также, что в противоположность
науке, которая опредмечивает все, что
попадает в сферу ее действия, язык
ничего не опредмечивает. Гадамер
различает науку нового времени и
античное знание. Если наука нового
времени стремится преодолеть ту
установку по отношению к миру, которая
характерна для естественного языка,
тем самым создавая объективное знание
— овладение
430