Этими своими исследованиями языка и восприятия Шелер, в сущности, уже наметил ту постановку вопроса о понимании, которая была позднее развита Хайдеггером. Ставя проблему языка как стихии, опосредующей не только мое понимание другого, но и мое самовосприятие, как стихии, которая есть не просто средство понимания, а само понимание, как таковое, Шелер тем самым, в сущности, предлагает видеть в языке то "третье^в^дем -"Я" и "Другой" открыты друг другу нёТолько кай^лбгйческие субъекты, но как "целостные индивидуальнос­ти". Не есть ли язык, эта живая анонимная деятельность, ответ на поставленный Дильтеем вопрос о природе историчности? Не есть ли он тот самый жизненный мир, тотальный горизонт, к которому пришел также и Гуссерль?

6. М. Хайдеггер. Понимание и язык

Эти вопросы непосредственно подводят к феноменологичес­кой герменевтике М. Хайдеггера, которую определяют две предпосылки. Во-первых, вопрос о герменевтике Хайдеггер вслед за Гуссерлем и Шелером переносит в онтологическую плоскость. Полагая, что структура бытия трансцендентальной субъективности определяет структуру познания, он считает не­обходимым перейти от разработки герменевтики как метода познания к разработке ее как способа бытия. При таком подходе снимается дильтеевское разделение научных методов — объяс­няющего (в естественных науках) и понимающего (в гуманитар­ных). Коль скоро ставится вопрос о герменевтической структуре самого бытия трансцендентальной субъективности, то герме­невтика уже выступает как исходная, первоначальная харак­теристика, предшествующая всякому разделению на различные виды знания*.

Во-вторых, вслед за Шелером Хайдеггер уже в своей работе "Бытие и время" усматривает герменевтический характер бытия трансцендентальной субъективности в ее "языковости". Именно язык, понятый как речь, т. е. в его живом осуществлении, а не просто в виде грамматических форм и лексического арсенала, представляет собой реальную форму существования трансцен­дентальной субъективности. Язык не просто условие понима-

* Понимание, говорит Хайдеггер в "Бытии и времени", составля­ет бытийную структуру человеческого существования. "Напротив, "по­нимание" в смысле одного из возможных видов познания наряду с дру­гими, например в отличие от "объяснения", должно быть интерпретиро­вано как экзистенциальное производное от этого первичного понима­ния, которое вообще со-конституирует тут-бытие" (22, 143).

409

ния, он и есть понимание, как таковое. А потому понимание надо рассматривать не как предикат бытия, а как его субъект (хотя термин этот здесь и не очень удачен).

В "Бытии и времени" еще не стерлись следы пути, каким шел Хайдеггер к разработке герменевтической феноменологии. Так, герменевтическая структура бытия определяется и через понятие языка (речи), и через понятие историчности, и таким образом объединяются шелеровская и дильтеевская постановки вопроса о природе того "Третьего", в котором Я и Другой взаимно открыты. Впоследствии Хайдеггер все более освобождается от дильтеевских понятий и сосредоточивается на рассмотрении языка. Далее, Гуссерлево учение об анонимном характере транс­цендентальной субъективности оказывается связанным у Хай­деггера с антропологической тематикой, характерной для Шеле-ра, в результате чего вопрос о герменевтической структуре бытия (или, как Хайдеггер его еще формулирует, о смысле бытия) ставится в форме вопроса о смысле бытия человека (Dasein).

Это понятие хайдеггеровской философии требует специаль­ного пояснения, тем более что оно связано с герменевтической тематикой. Термином Dasein, или тут-бытие, Хайдеггер обозна­чает специфический способ бытия человека, который он описы­вает с помощью системы понятий (экзистенциалов). Введение этого термина Хайдеггер обосновывает тем, что все слова, с помощью которых обозначали человеческое бытие, — созна­ние, субъект, личность, душа и т. д., — несут на себе печать тех философских систем, в которых они употреблялись, а потому уже само их применение в той или иной мере ведет к принятию предпосылок этих систем. "Поэтому не из терминологического своеволия мы избегаем употреблять эти названия, так же как и выражения "жизнь" и "человек" для характеристики того сущего, которое суть мы сами" (22, 119).

Однако не только этим отрицательным фактором объясня­ется выбор Хайдеггером нового термина, для этого у него есть и положительное основание: в термине "тут-бытие" находит, по Хайдеггеру, свое выражение специфически "пространственный" характер человеческого существования. Специфически, потому что речь идет не о физическом пространстве, не об определен­ной точке на земном шаре, где находится данный индивид, а о пространстве экзистенциальном. Называя бытие, "которое суть мы сами", "тут-бытием", Хайдеггер косвенно полемизиру­ет с той традицией, в которой субъект Я мыслился как некото­рая внепространственная точка, которой поэтому невозможно приписать определения "здесь", "там". В отличие от чистого Я трансцендентального идеализма "тут-бытие" Хайдеггера все­гда уже характеризуется расположенностью (Befindlichkeit),

410

s.

опять-таки не физической, а экзистенциальной. Оно "располо­жено" не в пространстве, а скорее во времени, т. е. в мире культурно-историческом, а не физическом. "Тут" — это "место" его в той самой историчности, которая и составляет предпосыл­ку всякого понимания; а потому "тут-бытие" всегда уже и есть понимание.

Подобно тому как у Гуссерля чистое сознание интенци-онально, так что нельзя мыслить его отдельно от предмета, на который оно направлено, так и у Хайдеггера тут-бытие есть бытие-в-мире: расщепление на "мир" и "человека" можно про­извести только задним числом. Как ближе определяется Хай­деггером бытие-в-мире? Оно есть "забота", а последняя пред­ставляет собой целостную структуру, содержащую в себе нес­колько моментов и обозначаемую у Хайдеггера сложным сло­вом-предложением: "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-ка-честве-бытия-при внутримировом сущем" (Sich-vorweg-im schon-sein-bei innerweltlichem Seienden).

Термин "забота" на первый взгляд может показаться произ­вольным, но если присмотреться к нему внимательнее, то мож­но понять, почему Хайдеггер избрал именно этот термин. Уже у Гегеля мы встречаем понятие "беспокойство" — применитель­но как к жизни вообще, так и к душевной жизни индивидуума. С помощью этого термина Гегель хочет передать именно харак­терную черту жизни, постоянно устремленной к чему-то, не пребывающей в равновесии, не равной себе. В хайдеггеровском понятии заботы, несомненно, имеется и этот оттенок. Но поми­мо него Хайдеггеру еще важно подчеркнуть, что это непрерыв­ное беспокойство принимает форму устремленности в будущее, с одной стороны, и обращенности к внутримирскому сущему — с другой. А в термине "забота" как раз выражены и времен­ной, и практически ориентированный аспекты той реальности, которую надлежит описать.

Хайдеггер опирается на рассмотренную выше концепцию Шелера. Душевно-духовный мир человека с самого начала не замкнут, а открыт, он есть "бытие-в-мире", а значит, и "бы-тие-с- другими". Эта его открытость и составляет, собственно, то, что называется пониманием. "Понимание, — пишет Хайдег­гер, — в качестве открытости всегда характеризует всю основ­ную конституцию бытия-в-мире" (22, 144). Истолкование уже с самого начала заложено в понимании и не есть нечто отдель­ное от него. "Понимание скрывает в себе возможность истол­кования" (22, 160). Язык, по Хайдеггеру, столь же изначален, как и понимание и истолкование, правда, язык в качестве речи:

"Экзистенпионально-онтологический фундамент языка — это речь" (22, 160).

411

Как связывает Хайдеггер между собой понимание и речь? Здесь он тоже встает на путь, намеченный Шелеро^. "Понят­ность, — говорит Хайдеггер, — всегда уже расчленена, струк­турирована до всякого усваивающего истолкования. То, что может быть артикулировано в истолковании, а тем самым еще изначальное — в речи, мы назвали смыслом" (22, 161). Речь, продолжает Хайдеггер, всегда есть речь о чем-то, и это потому, что она составляет конститутивный момент бытия-в-мире — этого хайдеггеровского аналога гуссерлевской категории ин­тенциональности. Именно живая речь, т. е. язык в его осущест­влении, в его протекании, является для Хайдеггера онтологичес­кой основой всех других аспектов языка.

Элементы живой речи, конституирующие понимание, — это, по Хайдеггеру, не только лексика и грамматика, не только богатство интонаций; молчание в речи — тоже один из важных смыслоообразующих компонентов. "Тот же фундамент, — пи­шет Хайдеггер, — имеет другая существенная возможность речения, молчание. Тот, кто прерывает беседу молчанием, мо­жет подлиннее "дать понять", т. е. создать понимание, чем тот, кто говорит не переставая. Многоглаголание ни в малейшей степени не содействует пониманию. Напротив, многословное обговаривание скрывает то, что должно быть понято, придает ему мнимую ясность, т. е. непонятность тривиальности. Молча­ние же — это не немота. Наоборот, у немого есть тенденция "говорить". Немой не только не доказал, что может молчать, но у него нет никакой возможности доказать это. И, подобно немому, тот, кто от природы привык мало говорить, не спосо­бен показать, что он молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не говорит, не сумеет в данный момент также и молчать. Только в настоящей речи возможно подлинное молчание" (22, 164—165).

Теперь остановимся на вопросе о том, как в "Бытии и вре­мени" решается традиционная для герменевтики проблема "круга" в понимании. Хайдеггер отмечает, что "круговой" структурой обладает не только историческое, но и всякое позна­ние вообще. И это по той причине, говорит Хайдеггер, что понимание (герменевтика) составляет онтологический базис са­мого человеческого существования. Круг понимания образуется всякий раз оттого, что бытие есть принципиально временная структура. Бытие есть круг, а потому и всякое познание тоже протекает как движение в круге. Но к этому кругу Хайдеггер относится иначе, чем Шлейермахер или Дильтей: он считает, что самое главное — правильно войти в него, в то время как эти его предшественники стремились решить задачу, как из этого круга выйти. Что касается выхода из круга, то Хайдеггер скло-

412

нен думать, что такой выход и невозможен, да и не нужен. Само требование выйти из круга, прорвать его возникает от непра­вильного, "вульгарного", как говорит Хайдеггер, представле­ния, что интерпретатор и интерпретируемый им текст суть как бы два изолированных мира, так что либо их полное взаимо­проникновение вообще невозможно, либо надо допустить неко­торую "конгениальность" этих миров, и только тогда может осуществиться контакт между ними.

Движение в круге понимания, по мысли Хайдеггера, никог­да не приводит к выходу из этого круга. Здесь имеет место другой результат: слияние двух горизонтов понимания — "го­ризонта" текста и "горизонта" интерпретатора. Тем самым образуется некоторый "общий горизонт", который, собственно, и составляет фундамент понимания интерпретируемого, с од­ной стороны, и, что менее заметно с первого взгляда, понима­ния интерпретатором самого себя — с другой.

Не совсем адекватно воспроизводит точку зрения Хайдег­гера близкий к нему по взглядам литературовед Э. Штайгер в работе "Искусство интерпретации". "Литературоведческая ра­бота, — пишет он, — начинается лишь тогда, когда мы стано­вимся в положение читателя, современного автору произведе­ния..." (43, 11). Такое представление не соответствует хайдег-геровской точке зрения. Последний, напротив, исходит из того, что невозможно современному историку или литературоведу встать в положение современника изучаемого ими автора. Но к этому, по мысли Хайдеггера, не надо и стремиться.

В последующих своих сочинениях Хайдеггер реже употреб­ляет термин "герменевтика", хотя проблематика, связанная с ним, продолжает оставаться в его поле зрения. Между про­чим, современные представители философской герменевтики, и в первую очередь Гадамер, считают именно поздние работы Хайдеггера, где он сосредоточил внимание на проблеме языка, более существенными для обоснования собственно герменев­тического мышления, чем его первые произведения, в том числе "Бытие и время".

В произведениях Хайдеггера более позднего периода ставит­ся вопрос о понимании не в связи с тут-бытием, а в связи с самим бытием: таким образом он пытается преодолеть прин­цип субъективизма, от которого не вполне свободны, по его мнению, его ранние работы. Мир теперь, по Хайдеггеру, следу­ет рассматривать, исходя из самого бытия, как бытийно-ис-торический горизонт понимания. В свою очередь, этот истори­ческий горизонт понимания мыслится Хайдеггером укоренен­ным в языке, так как всякое понимание осуществляется в языке, » потому именно язык конституирует бытийно-исторический

413

горизонт. "Язык есть дом бытия. В его обители живет человек" (21, 53).

Герменевтическую связь определяет, по Хайдеггеру, сам язык (23, 123). Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, в нас, через нас. "Язык могущественнее, а потому важнее, чем мы" (23, 124). Современные представле­ния о языке, по мнению Хайдеггера, по большей части носят опять-таки субъективистский характер, в них язык рассматрива­ется как один из атрибутов человеческой деятельности, -как важный аспект ее, но все-таки — аспект. Согласно Хайдеггеру язык должен быть понят не как атрибут, вообще не как преди­кат, а скорее как субъект, но этих терминов, как известно, Хайдеггер избегает, потому что они несут на себе печать мета­физики, которая рассматривает всякую реальность под углом зрения субъект-объектного отношения. Хайдеггер поэтому, стремясь подчеркнуть бытийный и изначальный характер язы­ка, употребляет применительно к нему термин Geschehen — со­бытие, свершение. Тем самым выявляется еще один аспект языка — его судьбичность; язык и его "событие" — это судьба тех, кем говорит этот язык.

Таким образом, герменевтика у Хайдеггера из искусства истолкования становится "свершением бытия"; сфера герменев­тического — это уже не познание, а само бытие. Бытие гер-меневтично, потому что оно доставляет весть; эта весть воз­вещает судьбу бытия; эту весть приносит язык. Чаще всего язык приносит весть поэтам, и их устами бытие возвещает свою судьбу. Тут у Хайдеггера речь идет уже о метафизике языка, более того — о языковой мистике.

Хайдеггер — ученик Гуссерля, прошедший школу транс­цендентальной феноменологии, не говорит ни о "космосе", ни о космической идее, но он пытается укоренить слово в бы­тии, а не в сознании, не в субъективности человека. И дей­ствительно, поэт у Хайдеггера не есть творец, создатель языка, он скорее вестник, т. е. медиум, через которого говорит бытие. Он прислушивается к бытию и передает услышанное, создавая для него слово.

Итак, герменевтика в первом своем значении для Хайдег­гера — это принесение вести. Но от этого значения нельзя отделить и второго — истолкования вести.

В каком же смысле теперь выступает у Хайдеггера герменев-гика как истолкование вести? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на одну из важнейших характеристик языка, слова: в отличие от логического понятия (этого, по Хайдеггеру, вторичного, "метафизического" образования) сло­во естественного языка столь же открывает возвещаемое им,

414

сколь и скрывает его. В этом основная герменевтическая харак­теристика слова: не случайно глагол ep^T)veueiv имел в качестве своего главного значения истолкование оракула, слово которо­го многозначно, — оно и проясняет, и затемняет содержание сообщаемой вести.

Герменевтика для Хайдеггера состоит в том, чтобы истол­ковать "Слово", эту весть судьбы, несомую языком. Но не Священное писание, а слова великих поэтов — "вестников богов" приковывают к себе внимание Хайдеггера. Творчество Гёльдерлина, Тракля, Рильке несет в себе весть о судьбе бытия, и эту весть надо уметь услышать. Пытаясь понять слово, ска­занное через этих поэтов бытием, Хайдеггер слушает его, вслу­шивается. Но вслушиваться нужно в молчании и тишине. Поэ­тому для него "молчание — пролог к разговору" (23, 152). Но и в разговоре нужно вслушиваться в то, что остается в нем неопределимым, ибо это последнее, в сущности, собирает во­круг себя весь разговор.

Помимо рассмотренной нами немецкой традиции современ­ная герменевтика имеет еще один источник, на который ссыла­ются ее представители. Это, как ее называет Гадамер, "анг­лосаксонская критика языка, ведущая свое происхождение из рефлексии по поводу идеала искусственного языка логики, но постепенно переросшая в анализ обычного языка" (17, 364). Самым важным событием в развитии этой традиции с точки зрения герменевтической была публикация поздних работ Вит-генштейна.

Как отмечает критик герменевтической философии Ганс Альберт, "конвергенция аналитического и герменевтического мышления возникла в силу самокорректирования аналити­ческого мышления в направлении антинатурализма" (2, 45), что, кстати, тоже связано с влиянием позднего Витгенштейна (7, 262).

По мнению Альберта, есть ряд моментов, которые сближа­ют "новый идеализм, возникший на основе аналитических пред­посылок, с герменевтическим идеализмом, характерным для Германии". К ним он относит, во-первых, "лингвистическую ориентацию и тем самым подчеркивание проблематики языко­вого смысла"; во-вторых, "трансцендентально-философскую ориентацию, т. е. выдвижение на первый план вместо онтологи­ческих аргументов некоего априоризма, в котором язык воз­водится в первостепенный трансцендентальный фактор";

415

в-третьих, ' претензию на методологическую автономию наук о духе, построенных на герменевтической базе, характерную уже для раннего историзма" (2, 45).

Надо согласиться с Альбертом, что действительно на почве преобразованной аналитической философии в последний пери­од — с конца 50-х гг. — возрос интерес к проблемам исследова­ния смысловой структуры естественного языка; но при этом характерно, что в англосаксонской литературе это направление не всегда смыкается с проблематикой исторического познания и его методологии, как это имеет место в Германии; проблемы исторического познания и его специфики трактуются чаще без специального обращения к философии языка, в духе Дильтея, а также Коллингвуда (39, 83).

Интересно, что Альберт не принимает герменевтику лишь постольку, поскольку она, начиная с Хайдеггера, претендует занять место философии, как таковой. Что касается герменевти­ки как метода интерпретации текстов, то в ней Альберт не находит ничего предосудительного: в качестве техники интер­претации, говорит он, герменевтика вполне законна и нужна. "Мы можем, — пишет он, — принять программу старой герме­невтики вплоть до Дильтея, целью которой было, по-видимому, развитие техники интерпретации" (2, 52—53). Точка зрения Альберта понятна: до тех пор, пока герменевтика остается техническим средством исследования, она не претендует на то, чтобы определять природу философского знания, а тем самым и природу той реальности, которую изучает историк или естест­воиспытатель. Но как раз против такого узкотехнического по­нимания герменевтики выступает большинство тех, кто разра­батывает герменевтику как философию в собственном смысле.

Начало разработке философской герменевтики в том ее виде, как она выступает сегодня, было положено работами итальянского историка права Эмилио Бетти и немецкого фило­софа Ганса Георга Гадамера. Бетти выступил несколько раньше Гадамера, в 1954 г., с так называемым "Герменевтическим манифестом" (4), оцененным Гадамером как "Summa" "гер­меневтической традиции" (17, 361). В 1955 г. вышло двухтомное исследование Бетти "Общая теория интерпретации", в 1967 г. переведенное на немецкий язык. Бетти связывает герменевтику с методологией исторических и гуманитарных наук и обращает­ся в первую очередь к традиции немецких романтиков и немец­кой классической философии в целом, к Гумбольдту и истори­ческой школе, в особенности к Дильтею. Он видит в герменев­тике метод постижения духовной реальности и не склонен, в отличие от Гадамера, строить с ее помощью новую он­тологию.

416