- •Isbn 5—250—02645—1
- •7. Киркегор об экзистенциальном характере истины
- •2. Биография Киркегора и ее интерпретации
- •3. Разрыв с Региной Ольсен. Антиномия этического и эстетического
- •4. Тайна псевдонимов
- •5. Ирония как способ человеческого существования
- •6. Ирония и эстетизм
- •2. Противоречие "прекрасной нравственности" в мировоззрении Шиллера
- •3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания
- •7. Романтический* эстетизм как жизненная позиция
- •4. Различие между киркегоровской и кантовской этикой
- •1. Дон Жуан и Фауст — две стадии демонического эстетизма
- •2. Музыка* как медиум демонической чувственности
- •3. Трагическая вина как источник демонического эстетизма
- •5. Ръщарь веры — Авраам
- •Парадоксы свободы в романтической философии
- •7. Свобода как самоограничение и преступление границы
- •3. Свобода как метафизический страх
- •4. От Киркегора — к Фрейду
- •Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания
- •2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения
- •3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности
- •4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта
- •5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
- •6. Проблема свободы у Канта и Ясперса
- •1. Коммуникация и ее виды
- •2. Экзистенция: произвол или свобода?
- •3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
- •4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма
- •1. Критика субъективизма новоевропейской философии искусства
- •2. Произведение искусства как сокровенность явленного
- •3. Хайдеггер и Мейстер Экхарт
- •2. Что такое феномен
- •3. Критика Декарта:
- •4. Выявление допредикативных структур сознания. М. Шелер, в. Дильтей, э. Кассирер
- •5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия
- •6. "Поворот" Хайдеггера: вопрос о бытии, которое не есть бытие сущего
- •7. История сквозь призму эсхатологии
- •8. Историческая герменевтика. М. Хайдеггер и р. Бультман
- •9. Онтологическая герменевтика. М. Хайдеггер и г. Отт
- •7. Фр. Шлейермахер. Герменевтика как искусство понимания чужой индивидуальности
- •2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
- •3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
- •4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")
- •5. М. Шелер и проблема понимания чужого я
- •6. М. Хайдеггер. Понимание и язык
- •7. Э. Бетти.
- •8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
- •10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства
- •11. Г. Гадамер, ю. Хабермас, э. Хайнтелъ и другие:
- •1. Личность есть свобода
- •2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше
- •3. "В Христе все в известном смысле дозволено "
- •4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева
- •5. Люциферический характер свободы
- •I. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Серена Киркегора
- •II. Парадоксы свободы в романтической философии (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
- •III. Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация
- •IV. Человек и история в экзистенциальной философии к. Ясперса
- •VII. Философская герменевтика. От фр. Шлейермахера к г. Гадамеру
- •VIII. Проблема свободы в экзистенциальной философии н. А.Бердяева
- •Прорыв к трансцендентному.
- •Технический редактор е. Ю. Куликова.
Ясперс истолковывает Канта иначе, чем
Хайдеггер. Если Хайдеггер ставит перед
собой задачу показать, что традиционное
рассмотрение философии Канта, в
соответствии с которым подчеркивается
прежде всего различие между чувственностью
и рассудком, между миром явлений и миром
умопостигаемой вещи в себе и, наконец,
между природой как сферой, где
господствует необходимость, и
свободой, где в силу вступает нравственный
закон, — что такое рассмотрение является
неправомерным и, главное, неглубоким,
то Ясперс это традиционное рассмотрение
разделяет. В этом смысле Ясперс гораздо
ближе к той традиции в немецкой философии,
которая исходит из Канта и для которой
характерен указанный дуализм, в то
время как Хайдеггер стремится преодолеть
этот дуализм, опираясь на учение Канта
о трансцендентальной способности
воображения. Однако, сохраняя некоторые
важные постулаты кантовской философии,
Ясперс дает им свое истолкование. Если
Канту были одинаково дороги и интересы
науки, и интересы свободы человеческой
личности, если, с его точки зрения,
разделение мира на эмпирический и
умопостигаемый наилучшим образом
обеспечивает и объективность научного
исследования, и нравственную автономию
лица, то Ясперс ставит вопрос иначе. По
его убеждению, под угрозой сегодня
находится именно свобода и в числе тех
факторов, которые ей угрожают, оказывается
также и наука, если она выступает как
автономная и самостоятельная сфера.
В современной философии преувеличивается
близость Яс-перса к Канту. Так, ученица
Ясперса Ханна Арендт считает его
единственным мыслителем, воспринявшим
и развившим "основное понятие
Канта о свободе и достоинстве человека"
(3, 59—60). Она настолько сближает Ясперса
с Кантом, настолько теряет из виду как
историческую перспективу (в свете
которой даже сходные положения этих
философов оказываются разными по
смыслу), так и целый ряд их теоретических
расхождений, бросающихся в глаза, что
называет Ясперса "воскресшим Кантом"
(Kant redivivus)
(3, 58). Мы попытаемся поэтому показать
не только сходство философии Ясперса
с кантовской философией, но и их
существенные различия.
Свою концепцию бытия Ясперс строит,
создавая понятие "объемлющего",
смысл которого непонятен вне контекста
кантовской философии. Главный тезис
Канта Ясперс кладет в основу своих
рассуждений — это тезис "о феноменальном
характере нашего существования,
которое, будучи расколотым на субъект
и объект, оказывается связанным с
пространством
2775. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"
и временем как формами созерцания, с
категориями как формами мышления.
Бытие должно выступать для нас в этих
формах как нечто предметное и поэтому
становиться явлением — оно для нас
таково, каким мы его знаем, а не таково,
как оно есть в себе. Бытие не есть ни
объект, который нам противостоит,
воспринимаем ли мы его или мыслим, ни
субъект" (10, 13—14). Здесь уже дано
определение того, что Ясперс называет
объемлющим. Бытие, которое не расколото
на субъект и объект, т. е. в кантовской
терминологии вещь сама по себе, а не
явление и не объект, — вот что, по его
мнению, может быть названо объемлющим*.
Однако здесь и проявляется существенное
различие между ясперсовским и кантовским
ходом мысли. Поскольку, согласно Канту,
знать можно только то, что выступает
для нас как объект, постольку о вещи в
себе мы ничего знать не можем, а потому
и высказать что-либо о ней, кроме чисто
отрицательных определений, мы не в
состоянии. Мир появляется для нас вместе
с актом раскола первоначального бытия
на субъект и объект, стало быть, наше
сознание есть уже результат этого
раскола — как же может оно осознавать
то, что в принципе несознаваемо?
Ясперс, однако, рассуждает несколько
иначе, хотя, как увидим ниже, многие
из кантовских соображений восстанавливаются
у него с известными изменениями.
Поскольку, говорит Ясперс, расколотости
на субъект и объект предшествовало
нечто нерасколотое, то последнее
должно как-то давать о себе знать,
указывать на себя в обеих половинках,
как бы напоминая о том, что они только
половинки, что они нечто несамодостаточное.
То, что Ясперс в приведенном выше отрывке
назвал бытием, должно, по его мнению,
наличествовать в обеих "разошедшихся"
сторонах — как субъективной, так и
объективной. И именно поэтому оно
называется объемлющим: оно как бы
охватывает обе половинки того, что уже
не существует как целое, но в чем живет
тоска по целостности, — философствование
как раз должно, по мысли Ясперса, привести
к рассмотрению всех способов
существования субъекта и объекта с
целью уловить в них, увидеть, зафиксировать
эту "тоску". Заметить и суметь
показать, как каждый из этих способов
существования субъекта и объекта — на
любом их уровне — указывает за свою
собственную границу, стремится
перешагнуть за свои пределы, тяготеет
к тому, что не является им самим, иными
словами,
* Понятие объемлющего
рассматривается Ясперсом под разными
углами зрения, в результате это понятие
имеет несколько значений. Мы выявляем
здесь одно из важнейших.
278
Трансцендирует, — в этом и состоит
основная философская задача Ясперса.
"То бытие, которое не есть ни только
субъект, ни только объект, которое,
напротив, при расколе на субъект и
объект присутствует на обеих сторонах,
мы называем объемлющим, — пишет Ясперс.
— Хотя оно никогда не может стать
адекват-яым предметом, в философии
мы говорим о нем, и только о нем" (10,
14).
Несамодостаточность любого способа
существования субъекта, выступающая
как тяготение его к своей границе, как
выхождение за свои пределы, и является,
по Ясперсу, транспен-денцией. Понятия
трансцендирования и трансценденции,
таким образом, тесно связаны у Ясперса
с понятием объемлющего.
Трудность задачи, которую ставит перед
собой Ясперс, определяет особенность
метода ее решения. В самом деле, ведь,
поскольку мышление может постигать
только то, что связано с миром предметным,
т. е. заведомо расколотым на субъект и
объект, постольку мы не в состоянии
мыслить объемлющее, не можем выразить
его с помощью понятий. Определить
объемлющее как "основу",
"источник" и т. д. всего сущего —
это уже значит определить его неадекватно,
ибо и "основа", и "источник"
— это понятия, применимые только по
отношению к предметному миру. Стало
быть, об объемлющем можно говорить не
прямо, а, так сказать, косвенно. Оно
обнаруживается нам тогда, когда мы
наталкиваемся на границу; в любой сфере
познания и деятельности оно дает о себе
знать скорее отрицательно, чем
положительно. Однако, говорит Ясперс,
лишь, "поскольку возможно соприкосновение
с транспенденци-ей, постольку возможно
философствование" (13, 40).
Выхождение за границу, т. е. трансцендирование,
становится руководящим принципом
философии Ясперса. "Всякое
философствование выходит за пределы
того, что в ясной объективности в
качестве бытия тождественно для каждого
человека. Способы этого выхождения
за пределы (Uberschreitens)
составляют принцип членения
философствования, сообщающего о
себе в высказываниях. Исходя из этого
принципа обосновывается возникшее
у нас членение на философскую ориентацию
в мире, прояснение экзистенции
(Existenzerhellung) и метафизику"
(9, I, 37).
Ясперс, как видно из приведенного
отрывка, членит свое учение на три
больших раздела в зависимости от трех
различных способов трансцендирования,
а именно такова структура его "Философии".
Существует в наиболее общем смысле два
вида объемлющего, говорит Ясперс:
"Объемлющее есть или бытие в себе,
кото-
279
рым мы объяты, или бытие, которым являемся
мы сами" (10, 16). Это деление на два вида
объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя
отождествлять с делением всего сущего
на субъект и объект: то, что он называет
"объемлющим как бытием самим по
себе", не тождественно объекту, а
"объемлющее, которым являемся мы
сами" не тождественно субъекту.
В свою очередь объемлющее, которое есть
бытие само по себе, выступает в двух
формах — как мир и как трансценденция.
По определению Ясперса, "мир — это
такое объемлющее, в котором наше существо
составляет исчезающую малую часть,
трансценденция же — это бытие, где мы
не принимаем никакого участия, но в
котором мы имеем свою основу и к которому
мы отнесены" (10, 16—17). Мир в целом, по
Ясперсу, есть не предмет, а идея; то, что
мы в состоянии познать, — это не сам
мир, а нечто существующее в мире.
Определение мира в целом как идеи или
предельного понятия, которое служит
лишь регулятивным принципом познания,
но само не может быть предметом
познания, опять-таки восходит к Канту.
Именно Кант ввел определение мира как
идеи (а не рассудочного понятия) и
попытался доказать, что мы не в
состоянии с помощью теоретических
способностей высказать какое бы то ни
было теоретическое суждение о мире в
целом.
Мир, по Ясперсу, не может быть основан
на самом себе, но постоянно указывает
на свои пределы — на трансценденцию.
Только в том случае, если мы рассматриваем
мир как нечто "несамодостаточное",
говорит Ясперс, мы допускаем бытие
трансценденции. "Если мир есть все,
то нет никакой трансценденции. Но
если есть трансценденция, то в бытии
мира существует возможный указатель
на нее" (10, 17).
В соответствии с отмеченными видами
"объемлющего, которое не является
нами самими" существует также членение
"объемлющего, которое суть мы сами".
Это последнее членится на четыре типа
бытия — существования "нас самих":
1) в качестве наличного бытия —
эмпирическое человеческое существо
(Dasein); 2) в качестве сознания
вообще (Bewusstsein uberhaupt);
3) в качестве духа (Geist);
4) в качестве экзистенции (Existenz).
Первые три способа существования "нас
самих" — это, по словам Ясперса,
"такие способы, в которых мы суть
мир" (10, 18). Иными словами, им соответствуют
различные аспекты того объемлющего,
которое Ясперс называет "миром".
Поэтому исследование этих трех способов
"объемлющего, которое суть мы
сами" тождественно исследованию
того, что можно было бы назвать "миром";
этому исследованию посвящен первый
том ясперсовской "Философии",
который носит общее название "Ориентация
в мире".
280
Что касается последнего способа
существования объемлющего, которое
"суть мы сами", т. е. экзистенции,
то она относится не к "миру", а
к трансценденции. Как видим, каждому
из способов бытия "нас самих"
соответствует у Ясперса "способ
бытия самого по себе". Наиболее общим
приемом, который служит у Ясперса
движущим принципом развития его мысли
и соответственно построения произведений,
является обнаружение в каждом из
более низких уровней объемлющего
указателя на более высокий уровень.
Так, на уровне эмпирического существования
возникают затруднения, неразрешимые
в этой сфере, которые заставляют
трансцендировать к более высокой сфере
— к "сознанию вообще"; то же самое
имеет место на каждом из указанных
уровней объемлющего. И каждый раз
затруднение, как практическое, так и
теоретическое, является как бы
"указателем" на более высокий
тип объемлющего. Тем самым Ясперс
— по крайней мере формально —
воспроизводит тот самый метод перехода
от одной "ступеньки" на другую,
который в свое время был применен
Гегелем, в частности в "Феноменологии
духа". Однако если у Гегеля самая
высокая ступень служит разрешением
предыдущих затруднений и представляет
собой Абсолют, на основе которого
развязываются все узелки, завязанные
на предыдущих ступенях, то у Ясперса
эти "узелки" как бы указывают на
существование такой реальности, которая
всегда должна будет оставаться
неизвестной, — указывают на трансценденцию.
Все попытки осмыслить ее представляют
собою только различные способы
расшифровки таинственных письмен,
которые всегда остаются до конца не
разгаданным "шифром".
Ясперс не опровергает диалектику, но
если у Гегеля она служит методом познания
Абсолюта, то у Ясперса она скорее служит
способом подведения к непознаваемому
"шифру".
Однако различие между Гегелем и Ясперсом
состоит не только в этом.
Соотношение объемлющего и объемлемого
у Ясперса не может быть определено
логически: оно не может быть установлено
ни путем движения мысли от объемлющего
(которое в философии обычно квалифицировалось
как всеобщее) к объ-емлемому (которое
соответственно определялось как
частное, единичное), т. е. путем выведения
частного из общего, ни посредством
движения мысли от объемлемого к
объемлющему, которое скорее может быть
рассмотрено по аналогии с "обобщением"
— движением от частного к общему.
По этому поводу Ясперс пишет: "Если
мы назовем объемлющим мышление, то
это значит: мышление нельзя вывести из
мыслимого; если назовем объемлющим
наше сознание, это
281
значит: сознание нельзя вывести из
некоторого бытия для сознания; если
мы назовем объемлющим целое, то это
значит, что целое... нельзя вывести из
единичного... Короче говоря, из некоторого
сущего для нас нельзя вывести наше
бытие, из того, что со мною совершается,
нельзя вывести меня самого. Точно так
же бытие само по себе не может быть
выведено из сущего, которое мы познаем..."
(12, 50).
Вот почему Ясперс вводит термин
"объемлющее", не употребляя
применительно к нему ни понятия
"всеобщее" в отличие от единичного,
ни понятия "целое" в отличие от
части и т. д., т. е. избегая пользования
теми типами соотношений, которые уже
установлены в философии. Смысл этого
словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть
отсутствие какой бы то ни было логической
зависимости' между понятиями "объемлющее"
и "объемлемое", чтобы подчеркнуть,
что объемлющее трансцен-дентно по
отношению к объемлемому, стало быть,
между ними нет логического моста и
единственный путь от одного к другому
—трансцендирование*. В отличие от
логической связи, которая представляет
собою связь мыслей, трансцендирование
есть единственно возможная связь
способов бытия, связь разных родов
бытия, разных его уровней. И именно
потому, что философия, по Ясперсу,
должна исследовать не связь мыслей, а
связь бытийную, ее метод — не логическое
движение, а трансцендирование.
Правда, логическое движение тоже играет
в философии существенную роль, его
исследованием занимается, по Ясперсу,
специально философская логика, но тем
не менее сама эта логика вырождается
в пустую игру понятий, если она
оказывается отрезанной от
трансцендирования, т. е. от того движения,
которое только и сообщает ей содержание.
Ясперс, по существу, воспроизводит
здесь мысль Канта о том, что бытие не
может быть выведено из понятия** или,
как иначе формулирует Кант эту мысль,
что бытие не может быть предикатом
понятия. Отвергая попытку спекулятивной
философии — и прежде всего Гегеля
— получить бытие логическим путем,
Ясперс возвращается к кантовскому
запрету отождествлять логические
и реальные (физические) связи, отождествлять
мышление и бытие; этот запрет у Ясперса
означает невозможность мыслить,
познавать трансцендентное, не говоря
уже о выведении его из имманентной
способности, какой является чело-
* В свое время С.
Киркегор заявил, что связи между миром
человеческим и миром божественным нет,
между ними — пропасть;
преодолеть ее
можно только "прыжком". Это же
представление воспроизводит и
Ясперс.
** Положение, общее
у Канта с представителями эмпиризма —
Юмом, Локком и др.
282