8. Проблема походження моралі у філософії марксизму.

У рамках марксистської ф-ко-методологічної позиції етична проблема знайшла своє вирішення у контексті ширшого ф-ко-соц. аналізу, ніж в усіх попередніх філософських системах. Фактично вона була переведена К. Марксом та Ф. Енгельсом із власне теоретичної площини розгляду в площину соціальної практики та її революційного перетворення.

Починаючи з критичної, в певному розумінні підсумкової точки зору класичної буржуазної філософії на моральність, її сутність і роль у життєдіяльності людини, марксизм, розвиваючи багато продуктивних позицій своїх філософських попередників, все ж досить радикально повернув саму моральну проблему. Від морального розв'язання соціальних проблем як єдиного підсумку новоєвропейської етичної традиції (відвернення людей із брудно-гендлярської, дисгармонійної дійсності в чисту сферу внутрішніх переживань) марксизм переходить до їх соціального вирішення. Така можливість закладена у вихідних філософських підвалинах — новому розумінні буття, людської сутності, шляхів зміни ставлення людини до реального життя. Ці підвалини стали базою об'єктивного аналізу та створення в подальшому наукової теорії моралі. Зауважимо, що ця теорія невіддільна від нової гуманістичної спрямованості на історичну перспективу розв'язання моральної проблеми. В основі цієї спрямованості лежить радикальна критика капіталістичної цивілізації, а також теоретична модель ідеалу комуністичного майбутнього як заперечення «теперішнього стану» (Маркс).

Насамперед, це тлумачення дійсності як людської чуттєвої діяльності, суспільної практики. Для неї характерна незавершеність у принциповому, якісному розумінні, яка долається через становлення, розвиток і добудову її суспільною людиною. Буття, ставши суспільним, творить саме себе через свідому діяльність людей. Отже, можливість критики обмеженості нелюдяного буття випливає з природничо-історичної закономірності його самооновлення, яке несе в собі можливість гармонійного піднесення. Це диктує необхідність світоперетворюючого, активного, діяльного ставлення до світу.

В свою чергу природа й сутність людини не є чимось незмінним. Історичний процес є також процесом становлення справжньої людської сутності, виявом того, «...наскільки стала для людини природою людська сутність... якою мірою людина стала для себе... людиною... в якій мірі природна поведінка людини стала людською, або в якій мірі людська сутність стала для неї природною сутністю...» '. Таким чином, марксистська етична позиція формується в процесі конкретизації поняття буття як буття суспільного, суспільно-історичної практики, її об'єктивно-закономірного, характеру, безконечного процесу становлення. Тут теоретично обґрунтовується перспектива гуманістичного, відповідного людським цілям і прагненням перетворення цього буття. Конкретні морально-гуманістичні орієнтири виробляються марксизмом у ході перегляду і зняття в собі моральних понять та ідеалів, продукованих передовою етичною думкою попередніх епох, через критичний аналіз буржуазної цивілізації, яка найповніше проявила своє неприйняття культури як такої. Тобто марксизм солідарний у своєму моральному ідеалі з тими течіями філософської та соціальної думки, котрі проголошують як необхідність виправлення того суспільного стану, за якого наявне розузгодження між моральною свідомістю та поведінкою, ідеалами та дійсністю, пр-агненням до щастя й дотриманням морального обов'язку.

Характерному для капіталістичної цивілізації об'єднанню людей як окремих, або абстрактних індивідів, пов'язаних між собою узами, що не мають прямого відношення до їхньої особистості й індивідуальності, марксизм протиставляє об'єднання на базі міжіндивідуальної, міжособи-стісної комунікації, принципом якої є неповторна, унікальна самобутня особистість, індивідуальність ксжної людини, її індивідуальна свобода. Останнє пов'язується з комуністичною альтернативою капіталістичному способові соціальної життєдіяльності. Комунізм, на думку К- Маркса, «...є справжнє розв'язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв'язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом» '.

Продовжуючи традицію етичної думки в плані критики глибинних суперечностей цивілізації, її негативних-еколо-гічних, соціальних, духовних, культурних наслідків для людини, марксизм розглядає етичну проблему в новій проекції — проекції практичного здійснення, відкриваючи тим самим новий ступінь у розвитку етичної теорії. Етична думка XIX ст., виражена, з одного боку, німецькою класичною філософією, з іншого — марксизмом, є в певному розумінні підсумком основних етапів її розвитку. Дальша її доля пов'язується або з марксистською методологічною традицією, або з традиціями класичного раціоналізму, або з новими неокласичними підходами до етичних проблем (ірраціоналізм, персоналізм, позитивізм і т. д.) буржуазної філософії XX ст.

9. Формування первинних етичних форм в процесі розкладання первісної общини, соціальної диференціації і відособлення індивідів. Порівняльний аналіз параморальних і протоморальних стандартів Гомера і Гесіода.

моральність, усупереч поширеному її тлумаченню, не є явищем виключно соціальним. Виходячи у своєму застосуванні далеко за межі міжлюдських стосунків (тобто соціальності в найширшому розумінні слова), вона й за самою своєю суттю не може бути зведена до останніх, не може розглядатися тільки як похідна від них – так само як не можуть розглядатися подібним чином ні мистецтво, ні філософія, ні релігія, ні наука. Всі ці форми духовності, кожна по-своєму, є цілісними проявами людини; людина ж співвідноситься у своєму формуванні й існуванні з усім обширом навколишнього буття – аж до Всесвіту – і вже тому, згідно з наведеним вище висловом Ф. Достоєвського, є «таїна», котру неможливо звести до будь-якого особливого її аспекту, навіть найочевиднішого для нас.

Подібне зведення, що спрощує, вульгаризує суть справи, називається у філософії редукціонізмом (від лат. reductio – повернення, відновлення). Соціально-економічний редукціонізм у його застосуванні до вищих проявів людської духовності – явище в цьому відношенні того ж ґатунку, що й редукціонізм біологічний, натуралістичний (для якого не існує нічого, окрім природи), механістичний (що зводить будь-який розвиток і найскладніші процеси буття до механічної взаємодії) тощо.

Неспроможність такого зведення моралі загалом до суто соціальної її проекції вочевидь постає вже з того факту, що жодною соціальною мірою не може бути вичерпана моральна гідність людини, що за будь-яких умов, як свідчить історія культури, в моральній сфері люди знаходили противагу й протидію соціальному тискові. Соціальний прогрес далеко не завжди збігається з моральним удосконаленням особи; з іншого боку, нерідко за найжахливіших соціальних обставин розкривається моральний вимір буття людини, й особистість постає на повний зріст.

Але до чого мораль неможливо звести, з того ми не можемо її й вивести. Претензії соціального знання на вичерпне пояснення походження чи структури моральності загалом не можуть бути остаточно реалізовані, так само як не виводяться із цього знання, скажімо, особливості фізичної будови людини. Звичайно, мають підстави твердження, що та або інша епоха суспільного розвитку відкрила для людини, наприклад, особливий вимір свободи волі, совісті або внутрішньої гідності, проте необачно було б робити із цього висновок, що совість чи свобода волі самі по собі є продуктом даної соціальної системи, простою функцією викликаних нею змін. У тій або іншій формі, явно чи приховано, неусвідомлено, подібні основні категоріальні виміри моральності супроводжували людину протягом усього її історичного розвитку, позначаючи цілісний процес виокремлення її як особливого типу світового буття загалом.

Разом з тим у царині моральності є, безперечно, чимало того, що перебуває в переважній залежності саме від соціальних відносин і процесів їхньої історичної трансформації. Слід також врахувати, що для моральності й внутрішньо (виходячи з її власних настанов) важливою виявляється проблема тієї «орієнтації на поведінку інших», у якій, зокрема, класик німецької соціології М. Вебер (1864–1920) вбачав суть соціальної дії. Сфера подібної орієнтації та суспільної детермінованості моралі власне й окреслює її соціальне буття, дає підстави говорити про неї як про соціальний феномен.

Істотність даного її зрізу не викликає жодних сумнівів, більше того, саме цей соціальний зріз моральності в основному й породжує її найактуальніші проблеми. Деякі з таких проблем ми розглянемо в цій лекції.

ПЕРВІСНІ ФОРМИ РЕГУЛЯЦІЇ ЛЮДСЬКОЇ ПОВЕДІНКИ. ПРОЦЕС ВИОКРЕМЛЕННЯ МОРАЛІ

Основна суспільна функція моралі, яка визначає специфіку її соціального буття, – це функція регуляції людської поведінки та міжлюдських стосунків.

Жодне суспільство не може скластися й існувати на ґрунті хаотичного зіткнення сліпих егоїстичних інтересів, нічим не нормованого й не впорядкованого. Такий гіпотетичний стан нульової впорядкованості суспільного життя англійський філософ Т. Гоббс (1588–1679) охарактеризував як «bellum omnium contra omnes» («війну всіх проти всіх» – лат.). Нестерпність такого стану суспільства змушує людей, на думку Гоббса, укласти між собою своєрідну угоду, соціальний договір, який, обмежуючи на засадах взаємності права кожного індивіда, тим самим має гарантувати реалізацію основних серед них, передусім права на життя і його захист (що передбачає виникнення держави й закону).

Втім, ще до Гоббса ідею соціального договору висували мислителі пізньої античності; в XVI ст. ми знаходимо її в нідерландського соціолога й правника Г. Греція (1583–1645); згодом її розвивали такі видатні мислителі, як Дж. Локк, Б. Спіноза, І. Кант, Ж. Ж. Руссо. Це уявлення відбивало переконання в іманентності (внутрішній притаманності) суспільному життю людей певних форм його нормативної регламентації.

Реально ми бачимо, що вже в первісному людському колективі в міру його виходу за межі загальнобіологічних детермінант поведінки – інстинктів стадності, збереження виду, материнського інстинкту – починає утверджуватися і розгалужуватися система власне нормативної регуляції життя, тобто такої, що в той або інший спосіб звертається до людської свідомості. Набуваючи інколи у своїх конкретних проявах уже цілком осмисленого характеру, ці первісні поведінкові норми являють разом з тим приклади такої жорстокості, такої цілісності й всеосяжності тиску на людського індивіда, подібні до яких ми навряд чи знайдемо в усій подальшій історії людства. В примусовості цих норм синкретично (нерозчленовано, до майбутнього розмежування) поєднувався вплив магії, звичаю, міфу, а також того, що в пізніші часи дістало назву моралі, – недарма в літературі інколи йдеться про «мононорми» первісного життєустрою.

Яскравим прикладом таких «мононорм» є вироблена в родовому суспільстві система заборон – табу або табуація (з полінезійської). Те, що відомо сучасним дослідникам про феномен табу, дає підстави вбачати в ньому складний, але цілісний комплекс уявлень, в основі якого – категорична заборона певних дій і намірів, спрямованих на «недоторканні» об'єкти, що збуджують відчуття смертельного жаху, загрози – й водночас благоговіння, принадності, якщо не звабливості.

Наскільки ми можемо судити, табу були пов'язані насамперед із забороною інцесту – статевих зв'язків між родичами, а також з культом тотему – священної тварини, ім'ям якої називав себе даний рід 3 розвитком первісного людства з'являються все нові й нові різновиди табу; якщо звести їх у єдиний перелік, він налічував би тисячі заборон. Серед найважливіших груп табу можна навести такі: захист вогню і житла; захист трудових операцій; захист знарядь праці і зброї; захист важливих осіб – вождів, жерців; захист слабших членів племені – жінок, дітей, старих; захист від небезпек, пов'язаних з дотиком до трупа; обмеження щодо вживання певних видів їжі; заборони й обмеження, пов'язані з певними важливими актами та фазами особистого життя (ініціаціями, статевим актом, пологами, шлюбами, місячними та ін.); захист власності тощо.

Можна припустити, що вся сукупність подібних табу загалом задовольняла потребу в захисті найважливіших елементів життєдіяльності даного родового колективу. Хоча пояснити походження тих чи інших конкретних форм табуації іноді буває вкрай важко. Так, критичним питанням історії первісної моральності залишається проблема табуювання інцесту. Стимулююче значення цієї категоричної заборони сумнівів не викликає – прогрес в усвідомленні завдяки їй усієї системи кревних зв'язків, досягнення більшої згоди й співробітництва в межах родової спільності, нарешті, загальне зростання на цьому тлі людської свідомості говорять самі за себе. Але чому була введена сама ця заборона? Гіпотез щодо цього існує чимало, але безсумнівних серед них поки що нема. Якщо, скажімо, виходити з ідеї про шкідливість кровозмішення для нащадків, то як могли про це знати первісні люди, для яких був загадкою зв'язок між статевим актом і народженням дитини? На сьогодні існують психоаналітичні, семіотичні, економічні (боротьба за жінку як робочу силу) та інші пояснення цього воістину поворотного пункту в історії людської моральності. Можливо, втім, що саме тут ми стикаємося з тією межею, на якій в соціальну й культурну історію моральності втручаються більш загальні антропологічні та буттєві чинники.

В будь-якому разі в процесі становлення специфічних форм моральної регуляції важливим виявляється сам механізм дії табуаційної заборони. З одного боку, ця заборона діє на людину всеохоплюючим і невідворотним чином. 3. Фрейд у книзі «Тотем і табу» описує випадок, коли запальничка маорійського вождя одного разу призвела до загибелі кількох чоловік з його племені. Вождь свою запальничку загубив, а ці люди знайшли її й почали нею користуватися. Коли ж вони дізналися, кому ця запальничка належить (а всі речі вождя табуйовані), то вмерли від жаху. Відомо багато подібних прикладів. Так, здорова людина могла вмерти наглою смертю, дізнавшися, що поснідала їжею вождя, тощо.

З іншого ж боку, істотним є іманентний характер покарання в разі порушення табуаційної заборони. Людину може ніхто не карати; без усякого втручання ззовні, навіть коли немає жодних свідків її «жахливого» вчинку, вона сама, так би мовити, відкривається для покарання: впадає в депресію, тяжко захворює, інколи, як бачимо, і вмирає*. В цій характерній ознаці механізму реалізації заборони-табу неважко розпізнати прообраз майбутньої автономної моральності.

Звичайно, чистої моралі в первісному суспільстві ще не існувало, як не було там і чистого мистецтва, чистої філософії чи навіть чистої релігії, чистої духовності загалом – панував магічний синкретизм. І все ж протягом усієї первісної історії людства відбувалося поступове нагромадження елементів і ознак, що згодом утворили якісно специфічний феномен моралі: піклування про старих, дітей і жінок, своєрідна дисципліна праці й співробітництва, певна культура людських стосунків, усталена система виховання, зокрема й морального. Палеолінгвістика свідчить, що вже в давньому кам'яному віці (палеоліті) люди мали уявлення про добро, обов'язок, совість та деякі інші фундаментальні моральні категорії. Так, у мові тасманійців – народу, який жив за умов палеоліту ще в минулому столітті, аж поки не був винищений колонізаторами, – дарма що ця мова налічувала лише кількасот слів, уже присутні терміни «добрий», «злюка», «сором» та ін.

Суттєві «передморальні» моменти (або, точніше, такі, що включають певний моральний зміст, котрий поступово виокремлюється) властиві, як ми бачили, і розвиткові первісних форм регуляції поведінки людини.

Проте власне з мораллю як особливим суспільним феноменом і притаманними їй формами нормативної регуляції ми починаємо мати справу пізніше, коли розкладається первісний синкретизм людського буття і, зокрема, давня «мононорма» поступається місцем диференційованим упорядковуючим і регулятивним впливам цивілізації, що народжується. Саме з розвитком господарства й торгівлі, утвердженням нових соціально-економічних засад, що підривали замкненість традиційних родоплемінних колективів, формуванням власне суспільних станів і класів, появою держави, що закріплює і каталізує всі ці процеси, – виникає потреба в становленні якісно різних способів регуляції людського життя, вже не пов'язаних з єдиним родовим або племінним центром.

Коли ж така потреба виникає (для південної Європи це в основному епоха пізнього неоліту й бронзовий вік – кінець III – початок І тисячоліття до н. е.) – в житті людського суспільства відбуваються знаменні зміни. Концентрація релігійно-магічних функцій у певних пунктах соціального часу й простору звільнює місце для розгортання раціонально-світських регуляторів людської поведінки. В цій останній сфері виникає й утверджується право, тобто система соціальних норм та відносин, додержання яких забезпечується силою і авторитетом держави. Як відомо з історії, перші системи права утворювалися звичайно шляхом відбору і санкціонування традиційних, спонтанно сформованих звичаїв («звичаєве право»), загальнообов'язкових релігійних норм тощо. Згодом, однак, у процесі розвитку права дедалі більшою мірою починає виявлятися його власна якісна специфіка, власні системні ознаки. Поряд із правом виділяється, набуває специфічних рис і мораль.

ГОМЕР. ГЕСИОД. СЕМЬ МУДРЕЦОВ

Анализ ранних литературных памятников европейской культуры - поэм Гомера (XII-VII вв. до н.э.), Гесиода (конец VIII - качало VII в. до н. э.), изречений Семи греческих мудрецов (VII - VI вв. до н. э.), которые отразили разрушение родового строя и становление классовой цизилизации в Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей, явились предметом первых этических размышлений. Последовательное рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление складывается и углубляется по мере того, как формируются абстрактные моральные нормы, нарастает конфликт между ними и реальным поведением людей.

Обратимся к поэмам Гомера. В них наблюдается два ряда фактов, которые с точки зрения современного нравственного сознания представляют явный парадокс. С одной стороны, герои Гомера выражают коллективистское начало, они принадлежат своему народу и борьба за благо народа является реальным смыслом их жизнедеятельности; они нравственны, ибо готовы стоять насмерть в этой борьбе. Отечество, слава воина, благо семьи составляют живую основу их поведения.

Ахилл, идя на бой с Гектором, знает, что вслед за ним погибнет сам, но это не останавливает его.

Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я С боя, доколе троян не насыщу кровавою бранью - (29, 379) так отвечает Ахилл коню, который предсказал ему назначенную роком близкую кончину. Исход войны, судьба греческих племен, ведущих эту войну, воинская доблесть и месть за погибшего друга для героя неизмеримо выше его собственной судьбы. Точно так же Гектор знает, что, идя на бой с Ахиллом, он идет на верную гибель, он знает также, что и Троя, и троянский народ будут уничтожены. Все это, казалось бы, делает бессмысленным предстоящий поединок.

Но Гектор видит свое предназначение в том, чтобы разделить судьбу своего народа, погибнуть за него и вместе с ним.

Таковы и другие герои Гомера; в них "опоэтизировано доблестное борение за жизненные интересы племени" (199,50).

Такова вообще сущность эпического героя.

Нередко высказывается мнение, что поведение гомеровских героев нельзя считать нравственным. Например, поведение того же Ахилла, который из-за нанесенного ему оскорбления самоустраняется от битв и "злорадно" желает ахейцам поражений, более того, через свою божественную мать Фетиду насылает на них неудачи. Такой подход, на наш взгляд, слишком абстрактен; сторонники его не учитывают следующих моментов. Во-первых, Ахилл, как вождь племени, оскорбление своей чести, вполне естественно, рассматривает как оскорбление чести племени, гнев Ахилла - не мелочный каприз, а, по представлениям древних, нечто великое, достойное воспевания (вспомним первую строчку "Илиады": "Гнев, богиня, воспой Ахиллеса..."). Во-вторых, Ахилл, как и все эпические герои, не считает, что выполнение общего дела может быть сопряжено с индивидуальным ущербом, попранием личного достоинства, т. е. он не приемлет самого разрыва между личным и коллективным.

В-третьих, Ахилл желает неудач соотечественникам лишь до определенной степени, а именно до такой, чтобы они осознали, что не могут обойтись без него, что нельзя безнаказанно попирать честь героя и воина. Словом, гнев и мотивированные им действия Ахилла находятся "целиком в русле героической морали".

С другой стороны, в "Илиаде" и "Одиссее" мы не находим общеобязательных и безусловных норм поведения, строгого морального кодекса, отчужденных от реальных индивидов заповедей, неуклонное соблюдение которых считалось бы критерием моральности. Даже любовь к родине, эта действительная основа поведения героев Гомера, крайне редко выставляется в качестве сознательного мотива. В современном понимании герои Гомера не обладают моральным образом мыслей. Можно, например, считать Одиссея лжецом и обманщиком, ибо вся его история является сплошной цепью хитростей (он спаивает циклопа Полифема и выкалывает ему единственный глаз; выбирается из пещеры, спрятавшись под брюхом барана; благодаря своей изворотливости он проскакивает мимо сирен, что никому не удавалось, и т. д.). "...Кознодей, на коварные выдумки дерзкий..." - так характеризует Одиссея Афина Паллада (29, 167). Но его можно назвать и морально безупречным, поскольку все эти хитрости способствовали преодолению трудностей на пути возвращения на родину. Можно осудить Одиссея как прелюбодея, имея в виду его отношения с волшебницей Киркой и нимфой Калипсо. Но его можно и возвысить как преданного супруга, ибо сквозь все неисчислимые трудности и страдания он пронес чувство любви к Пенелопе. Для Одиссея просто не существует абстрактных правил, которые следует соблюдать во что бы то ни стало, для него существуют только реальные отношения к отчизне, жене, товарищам.

Самым нравственным из всех героев, который с особой любовью показан автором "Илиады", является Гектор, но и он нравствен по-особому: его позиция не является результатом выбора, она отличается непосредственностью. Гектор в принципе одномерен. Основная нравственная установка героя - быть защитником своего народа. О решениях Гектора нельзя сказать, что они рождены в муках. Вполне точным является обобщение советского исследователя В. Ярхо: "Человек сообразует свое поведение с постоянной нравственной нормой, не задумываясь над ее справедливостью и не видя противостоящей ей другой, столь же справедливой нормы.

В этом смысле образ Гектора так же "беспроблемен", как образы Ахилла и Агамелшона" (234, 25).

Итак, своеобразие моральной ситуации, описанной Гомером, состоит в том, что есть живые моральные индивиды - эпические герои, но нет моральной идеологии. Герои моральны в силу своих реальных общественных связей, без опосредствующей роли этической рефлексии, моральных норм и добродетелей, без какого бы то ни было страха и духовного принуждения. Их поведение предстает как свободное развертывание физических сил и естественно сложившихся человеческих обязанностей, настроений, симпатий и антипатий. Объяснение этого феномена состоит в том, что индивид не противостоит коллективу, племени. В доклассовом обществе, последнюю стадию которого изображает Гомер, превалирует единство интересов кровнородственного коллектива, а примат общего над личным реализуется в сознательно волевых действиях развитых индивидуальностей, прежде всего представителей родовой знати. Как пишет А. Ф. Лосев, "личность здесь становится героем, который беззаветно предан своему народу и является его постоянным защитником и организатором" (164, 342).

Это непосредственное единство личности и коллектива можно хорошо проследить на примере отношения гомеровских героев к богам. Согласно мифологии, люди и боги жили когда-то общей жпзкыо, вместе. У Гомера этого уже кет.

Боги обитают на Олимпе и крайне редко появляются перед людьми, а Зевс им не показывается вообще. Тем не менее боги все еще появляются ка земле. Герои сохраняют с богами живую связь и происходят от них (прямо или через ряд поколений). И по существу своему они схожи с богами. Типичными эпитетами для характеристики Агамемнона, Ахилла, Одиссея и других героев являются слова "божественный", "богоподобный;), "вскормленный Зевсом" и т. д.

Божество есть выражение общего, коллективного начала, и в то же время каждый герой божествен, т. е. это общее еще не отчуждено, не противопоставлено отдельным личностям.

Единство богов и героев, коллективного и индивидуального, пожалуй, наиболее наглядно раскрывается в двойной обусловленности человеческих поступков - совпадении конкретной мотивации и непосредственных указаний богов.

С одной стороны, боги являются виновниками почти всех человеческих поступков, с другой - эти же поступки совершенно естественно вытекают из конкретных человеческих ситуаций, природных страстей и общественных связей индивидов. Агамемнон в своей ссоре с Ахиллом обвиняет Зевса, но в то же время эта ссора вполне обоснованна с точки зрения здоровой человеческой психологии, ибо она возникает из-за того, что Агамемнон отнял у Ахилла пленницу. Ахилл, отдавая троянцам тело поверженного им Гектора, выполняет волю бога, и в то же время он делает это, желая получить огромный выкуп. Герои обращаются к богам, ждут помощи от них, приписывают богам все события, собственные неудачи и достижения, но все это ничуть не уменьшает активности и энергии самих героев. Своеобразие взаимоотношений богов и героев у Гомера хороню показывает Г. В. Ф. Гегель: "Все приписываемое богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными, самостоятельными, но, с другой стороны, это внешнее человеку оказывается тем, что имманентно его духу и характеру" (19, 12, 231).

Переплетение общего с единичным, индивидуализированность коллективных целей и коллективная сущность индивидуальной воли как раз и составляют своеобразие моральных отношений гомеровских героев. Здесь мораль еще вписана в язык практической жизни, совпадает с естественными свойствами к конкретными общественными интересалш индивидов. Так, к примеру, герои Гомера являются мужественными людьми. Но при этом нельзя говорить о мужестве как об особой моральной добродетели. У Гомера нет четкого различия между понятиями "мужественный" и "физически сильный". Ахилл, который является воплощением мужества, просто-напросто сильный, могучего телосложения человек, уже один яростный вид которого нагоняет страх даже на самых смелых воинов. Гомеру не известно и понятие самопожертвования, оно чуждо всему строю его мировоззрения.

Однако Ахилл, как мы уже отмечали, идя на бей с Гектором, знает, что он после этого боя вскоре погибнет. Он, следовательно, спасает народ ценой своей жизни. Садюпожертвования нет как абстрактной нормы, нет и термина для него, но оно есть как факт, один из моментов взаимоотношений героя и народа. И разве не высоким примером самоотверженности является последний поединок Гектора, нравственная ценность которого не умаляется тем фактом, что Гектор пытается искупить свою ошибку как военачальника?

У Гомера нет рассуждений о смысле жизни. Однако смысл действий Ахилла он раскрывает самым лучшим образом. Ахилл перед боем получает щит, изготовленный богами (Гефестом по просьбе Фетиды). Он круглый, на нем изображены Земля и небесные светила, два города - один в военное, другой в мирное время, пахотное поле, жатва, виноградник, воловье стадо, овечье стадо, танцы и игры, окаймляет все это океан. Тщательно описанный Гомером щит воспроизводит гармонию человеческой жизни во всех ее проявлениях. Ахилл идет на бой вдохновленный богами и ради того, что изображено на щите. Все его поступки совершаются во имя жизни и суть выражение ее полноты. Можно вполне согласиться с В. Йегером, что "конечными этическими рамками для Гомера, как и для греков вообще, являются законы бытия, а не предписания голого долженствования" (251, 1, 82) [В своей работе Йегер показывает, что весь эстетический строй поэмы Гомера имеет морально-воспитательное значение.] В поэмах Гомера вообще моральная терминология находится в зачаточном состоянии. Специально исследовавший этот вопрос Мартин Гофман пришел к выводу (см. 248): общие моральные понятия, в том числе термины, обозначающие положительные и отрицательные моральные качества личности, у Гомера немногочисленны; эти понятия как бы находятся в тени, на втором плане, уступая по своей значимости при оценке человека таким характеристикам, как физическая красота, сила, ум, красноречие, благородство происхождения, а также благосклонность судьбы, дарующей счастье и славу. Явная скудость моральной терминологии свидетельствует об отсутствии морали как особой формы идеологии, но, разумеется, не об отсутствии морали вообще.

Мораль просто органична самой практической жизни древних греков.

Творчество Гомера стоит на стыке двух исторических эпох. Оно отражает закат первобытной формации и зарождение цивилизации. Мы видим, пишет Ф. Энгельс, "в греческом строе героической эпохи древнюю родовую организацию еще в полной силе, но, вместе с тем, уже и начало разрушения ее..." (1, 21, 108). Описанные в "Илиаде" и "Одиссее" общественные отношения характеризуются ростом имущественных различий и появлением внутри древней демократии аристократической верхушки. В поэмах Гомера можно увидеть первые признаки того, как классовое расслоение меняет характер моральных связей в обществе. Прежде всего следует отметить идею умеренности, сдерживания порывов. Ахилла перед отправкой на войну его отец Пелей наставляет: "Гордую душу обуздывай... гнев отложи, сокрушительный сердцу!" (29, 175). Оказавшись в конфликтной ситуации с Агамемноном, Ахилл испытывает сомнения, меч ли ему обнажить и "убить властелина Атрида, или свирепство смирить, обуздав огорченную душу" (29, 30 - 31). Когда он все же в припадке гнева поднимает меч на Агамемнона, его останавливает Афина. Мотив обуздания страстей встречается у Гомера многократно, хотя и не абсолютизируется. Во всяком случае трезвая рассудительность оказывается одной из необходимых форм поведения эпического героя, дополняющая необузданную игру страстей. Здесь в зачаточном виде обнаруживается тенденция отождествления нравственно достойного поведения с поведением разумным.

В "Одиссее", которая была написана позже "Илиады", больше свидетельств зарождающегося морального сознания как относительно самостоятельного феномена. А. Ф. Лосев, например, находит несомненные моралистические мотивы в изображении Аида в XI песне (водворение Геракла на небе, образы великих грешников Тития, Тантала, Сисифа, характер суда над умершими и т. д.- См. 164, 180). Там же имеется пример расхождения воли индивида и бога: Эгист убивает Агамемнона и женится на Клитемнестре вопреки судьбе и прямому указанию Зевса (см. 30,16).

Как показали исследования ученых, терминология, несущая этическую нагрузку, встречается в "Одиссее" чаще, чем в "Илиаде". Ряд терминов (например, "добродетель") только здесь приобретает моральный смысл. В "Одиссее" появляются также совершенно новые термины с определенным нравственным смыслом ("честный", "благодеяние", "священный", "богобоязненный").

Те зачатки морального сознания, которые имеются в "Илиаде" и "Одиссее", выражают по преимуществу точку зрения родовой знати, зарождавшейся аристократии. Благородство происхождения является важной характеристикой эпического героя, а стремление быть лучшим, прославиться - его основной ценностной установкой. Свидетельством того, что моральные размышления возникают на стыке социально-классовых различий, в связи с ними, может служить, например, такой факт: термин "справедливость", как подметил венгерский исследователь И. Тренчени-Вальдапфель, "свое подлинное моральное значение" впервые приобретает в устах раба Евмея

По мнению ряда исследователей, Гесиода отделяют от Гомера несколько десятилетий, не более ста лет. Однако различия между ними в интересующем нас плане являются поистине эпохальными. В дидактической поэме Гесиода "Труды и дни" нет и следа героической морали. Она носит последовательно назидательный, морализаторский характер, в ней отражена новая социально-нравственная ситуация. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой цивилизации. Он имеет дело с ценностно разорванным обществом, где "стыд удел бедняка, а взоры богатого смелы" и где "дети - с отцами, с детьми их отцы сговориться не могут" (26, 49; 45).

Поэма "Труды и дни" представляет собой назидания младшему брату Гесиода Персею. Как известно, Персей после смерти отца возбудил дело о разделе наследства и, повидимому подкупив знатных судей, сумел незаконно завладеть большей его частью. Гесиод сохранил лишь незначительное самостоятельное хозяйство. Однако впоследствии Персей разорился и вынужден был обратиться за помощью к Гесиоду. Праздность Персея, его склонность к обману, незаконной наживе - типичные черты морально испорченных представителей новой эпохи. Поэт противопоставляет им труд и справедливость, которые тесно связаны между собой.

Труд является источником богатства, а справедливость охраняет это богатство и в свою очередь стимулирует трудолюбие как единственный способ честного обогащения.

Справедливость и труд у Гесиода имеют уже нормативный смысл и определяют рамки должного поведения.

Как отмечал исследователь древнегреческой этики Э. Шварц, "герои эпоса ничем не связаны, кроме самих себя; они не знают правил и законов" (263, 37). У Гесиода же, напротив, сама мораль является подлинным героем "Трудов и дней", справедливость и труд предстают в качестве самостоятельных ценностей.

Следует, однако, заметить, что Гесиод выражает точку зрения собственников. Сам беотийский крестьянин, он говорит от имени мелких землевладельцев, чье существование зависит от трудолюбия, бережливости, а также наличия твердой законной власти. Все это способствует сохранению и умножению собственности, что является, согласно Гесиоду, главной задачей в жизни. Ей должно быть подчинено все: женитьба, число детей, общение с соседями, выбор рабов и слуг, а также товарищей - все должно вести к укреплению собственности. Посягательство на собственность, ее отторжение путем насилия и обмана являются тягчайшим преступлением. Вот почему гнев поэта направлен прежде всего против крупных собственников, которые путем разрушительных войн, разбоев и обмана стремятся увеличить свое богатство.

Творчество Гесиода отражает новую ступень в развитии морали и само способствует ее оформлению как совокупности общезначимых норм. Гесиод критически относится к современной ему социальной действительности. Согласно его представлениям, развитию общества свойствен регресс. От высшей ступени к низшей оно последовательно проходит пять эпох. В далеком прошлом люди были сделаны из золота, они не знали ни житейских забот, ни тем более нравственной порчи. На смену им пришло поколение из серебра, которое было намного хуже. Третьим было поколение медное. Четвертым поколение божественных героев. Затем наступил век железных людей, в котором Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. (26, 45)

По мнению Гесиода, среди его современников ПОЧТРТ нет нравственных индивидов. Скоро вовсе на Олимп отлетят Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет. (Там же)

Причиной деградации общества, по мнению поэта, было моральное падение людей, последовавшее за "недостойным" поступком Прометея, укравшего огонь у богов. В качестве средства преодоления существующих отношений Гесиод и выставляет свой моральный идеал труда и справедливости.

Когда священные связи порваны и все обращается в руины, остается только одно: не уподобляться ястребу, нападающему на соловья, а слушаться голоса справедливости, навсегда забыть насилие и прежде всего работать, чтобы освободить безрассудное сердце от зависти на чужое добро. Так нравственность начинает приобретать самостоятельный статус. Гесиод фиксирует чаяния определенных социальных слоев (мелких собственников), одновременно абсолютизируя их.

Он идеализирует собственнические отношения, делая моральный императив труда и справедливости всеобщим требованием.

Гесиод является, видимо, первым моралистом в истории европейской культуры. Он придает морали первостепенное значение; уже у него встречается формулировка (правда, несовершенная) гуманистического правила, получившего впоследствии название золотого: "Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил" (26, 47). В то же время у Гесиода начинает выкристаллизовываться типичная для эксплуататорской идеологии тенденция сводить общественные противоречия к моральным конфликтам, а протест против социальной системы подменять назиданием. Мораль, следование идеалу труда и справедливости, должна стать решающим средством возрождения гармоничных социальных отношений золотого века.

Следует отметить, что Гесиод не только формулирует свои нравственные требования, но и дает им рациональное обоснование. Прежде всего он апеллирует к утилитарному аргументу. Следование нравственному идеалу разумно, ибо прямо сопряжено с пользой, выгодой. Прилежная работа приносит богатство и уважение; кто знает и практикует справедливость, тому будет даровано длительное счастье. Если, например, кто-то нарушает клятву и клевещет на другого человека, то ему и его потомкам уготовано бесчестье. Потомки же того, кто верен клятве, будут чтимы. Таким образом, у Гесиода осуществление справедливости прямо связывается с разумной целесообразностью, пониманием собственной выгоды, пользы. Утилитарные соображения в обосновании необходимости следования моральным нормам дополняются авторитарными. На страже справедливости стоит верховный бог Зевс, воздавая по заслугам тем, кто "в надменности злой и в делах нечестивых коснеет" (26, 46). Верно пишет В. Н. Ярхо: "В отличие от гомеровского, этически индифферентного Зевса гесиодовский глава олимпийцев наделен несомненными моральными функциями: он призван карать людей за совершаемые ими несправедливые деяния" (235, 1, 331). Если к сказанному добавить, что идеал труда и справедливости получает у Гесиода мировоззренческое обоснование в учении о пяти эпохах, на которые он делит жизнь человеческого рода, то можно заключить: Гесиод-моралист пользуется довольно развернутой системой доказательств.