55. Утилітаризм - этика користі. Корисність як соціальна чеснота.

Лишь наивное и малоискушенное сознание может уповать в роздвой грезе на непосредственность и до- ступность наслаждения и на посную осуществимость гедонических порывов.

Увеличение времени досуга и повышение потребительских стандартов в постиндустриальном обществе как будто создают предпосылки дляраспространения гедонического идеала.

Однако эти достижения опосредствованы такими изменениями в социальной жизни, при которых жизненные цели как будто приближаются, но овладение ими сопряжено с гораздо більшими усилиями. Так что образ жизни, выте- кающий из стремления к абсолютному наслаждению, представляется пасторально-сентиментальным. Во вся- ком случае наслаждение только в исключительных случаях может становиться единственной и самодостаточной жизненной целью человека. Партикулярная же нравственность получает такое ценностное истолкование, при которомположительно значимой оказывается практичность, распорядительность, а добро понимается как польза. Это -утилитарная, или прагматическая нравственность.

Я понимаю условность и ненадежность этих терминов для обозначения нравственного умонастроения, по- коящегося на принципе пользы;особенно в философско-этическом тексте: они связаны с устоявшимися традициями в истории философии последних полутора столетий - утилитаризмом и прагматизмом. Еще раз оговорюсь, что я употребляю термин "утилитаризм" не для обозначенияэтической доктрины, в соответствии скоторой морально положительнымиявляются поступки, направленные надостижение наибольшего счастья на- ибольшего числа людей. Я использую этот термин в соответствии сэтимологией и традицией естественного языка как характеристику всего того,что сориентировано на пользу (противчего философские утилитарианцырешительно возражали1). Так же и "прагматизм" в данной книге не рассматривается как теория, согласнонормативно-этическим выводам которойдолжным является поведение, ведущее вдан ой конкретной ситуации к наибольшему благу как для других людей, так и для самого действующего лица2. Под прагматизмом я понимаюобраз мысли и действия, сориентированного только на успех, на непременное осуществление предпринятого дела. При этом "утилитаризм" и "прагматизм" как нравственно-этические, а не философские термины я считаю синонимами.

Итак, речь идет об образе мысли и линии поведения, смысл которыхзадается стремлением к извлечению выгоды, достижению целей всемидостаточными (и даже любыми)средствами, пониманием добра какполь-зы, иными словами, о принципе иэтике пользы.

56. Альтруїзм -етика милосердної любові. Критика філантропії.

В христианско-европейской культуре идеал милосердной любви, или agape (греч.), caritas (лат.) признан в качестве высшего совершенства. Впрочем, аналогичные или близкие идеи занимают важное место в религиозно-нравственных кодексах многих народов. Особое значение любви к ближнему подчеркивалось в древнеиндийской культуре. Д ест льное сострадание упоминается в высеченных в III в. до н.э. на камне заповідях царя Ашоки государства Маурьев.Однако в индийской традиции

сострадательная любовь нерассматривалась в качестве конечного основания человеческих поступков. Индуистиские и буддистские святыеблагодетельствуют и сострадают, однако их благие действия в отношении других людей (шире, живых существ) приобретают подлинный смысл лишь как ступени к совершенству, к ос-вобождению от бренности земного существования. При чтении об ихнравственных подвигах создаетсявпечатление, что сами эти подвиги были замечены и сохранены в люд ской памяти именно как аскеза, как средство восхождения к блаженству. B христианстве же принцип милосердной любви (а не отрешения, спасения или страха перед Божеством) доминируетнад всеми другими заповедями. Собственно говоря, именно в христианстве милосердная любов концептуально выражена в качестве добродетели, причем добродетели универсальной, распространяемой как на близких людей, единомышленников,так и на оппонентов и даже на врагов.

1. Любовь-agape

Известно, что в греческом оригінале Нового Завета милосердная любовьвыражена словом "agape", происходящем от agapan, обозначавшем уважающую и бескорыстную любовь, которая присущаотношениям между родителями и детьми, а так же между друзьями. В Новом Завете это слово утверждается авторами в отличие от чувственной эгоистической любви-eros1. Сама запо- ведь любви провозглашается Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему вопрос - о высшем законе человеческой жизни. Она гласит: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, ивсею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим, и ближнего твого как самого себя" (Лк. 10:27). Эта заповедь, точнее, эти заповеди, (поскольку нам даны фактически две заповеди в одной, и в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Иоанна эта двоичность эксплицирована в самой формуле заповеди) несомненно были известны тем, кому проповедовал Христос. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Вторазаконии в тех. же самым словах (Втор. 6:5). Любовьже к ближнему предписывалась в Левите; причем здесь надо иметь в виду не только то повеление, которым по существу ограничивался талион и которое указывается в маргиналиях к евангельской заповеди любви: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). В этой жекниге Левита есть и другое: "Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец,поселившийся у вас, да будет для васто же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской" (Лев. 19:33-34).

Эти повеления, дополняя друг друга как будто представляют то же самое требование, которое в качестве фундаментального провозглашается Христом. Они, безусловно, представляли собой один из культурныхи идейных источников заповеди любви.

Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в заповеди любви. Во-первых, то, что в русском тексте книги Левита дано фактически одной формулой любви к другому, в оригиналеименно по содержанию было различным: любовь к ближнему в собственномсмысле этого слова (словом "ближний" в русском переводе передано древне- еврейское re'eha, что значит"товарищ", "другой" в созвучии с "другом") отличалась от любви к чужому, ставшему своим, или - в раббинистской трактовке - к новообра- щенному. Эти повеления выглядят одинаково, но не являются таковыми по содержанию: у любви к ближнему, которым является друг, и у любви к ближнему, которым является чужой, ставший своим, могут быть разные ос- нования2. Во-вторых, эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, произ- водственного, ритуального, обычно- правового и нравственного характера;они специально не выделены.

Как христианские заповеди любовь к Богу и любовь к ближнему были даны в единстве, почти как одна (этическийсмысл такой вариации мы рассмотрим ниже). И в качестве ближнего был

указан не соплеменник только или сосед в буквальном смысле этого слова, или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель3.

58. Етика і містика. Містика і духовність.

Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира. Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная - путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение. "Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами" (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте - как утверждение первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо важнее его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: "Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт - мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована" (с. 219-220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется "мистика этического единения с бытием" (с. 217). Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание - разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении. Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни, не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. "Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию" (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя "вещества" этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.