§ 3. Синергетический взгляд на психофизическую проблему

Перед тем, как перейти к заключению книги, бросим беглый взгляд на традиционную психофизическую проблему. Покажем, что эта проблема обретает новые, скорее всего, даже неожиданные черты в свете концепции эктропизма жизни.

Психофизическая проблема (проблема души и тела) состоит в поисках разумного объяснения того, как наша духовная жизнь соотносится с физическими особенностями нашего существа. Эти поиски широко представлены еще в античной философии – у пифагорейцев, у Платона и у других древних греков. Аристотель дал трактовку души, назвав ее «причиной и началом живого тела» [164; II, 415 в 7]. После него распространилось представление о душе как о специфической форме естественного тела. Почти каноническим стало следующее высказывание Аристотеля: «Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (этилехия), таким образом <душа есть> завершение такого тела» [164; II, 1; 412а 19-21].

С точки зрения философской пары категорий «форма  содержание» вовсе не очевидно, что душе мы должны отводить роль формы, а телу – роль содержания. Если душа человеческая, скажем, представляет собой проявление (в наибольшей концентрации) универсального духа, тогда тело мы должны были бы представлять как форму, которую обретает дух при своей наибольшей концентрации.

Современная формулировка психофизической проблемы (по крайней мере в Западном варианте мировоззрения) унаследована от Декарта, от его дуализма. Декарт полагал, что наряду с физическими субстанциями существуют субстанции духовные. Первые осуществляют свое бытие в пространстве и времени, обладают известными физическими свойствами, среди которых в качестве фундаментальных признаков выделяются масса и плотность. Физические свойства подвержены изменениям в зависимости от изменения положения субстанциальных тел в пространстве и времени.

Второго рода субстанции, к которым относятся дух и/или душа, существуют во времени. Не исключается возможность существования их и в пространстве, но они, во всяком случае, не имеют протяженности, не занимают в пространстве никакого объема. Духовные субстанции проявляют себя в духовной деятельности, к которой относятся мышление и воля, а также ощущения и эмоции.

В декартовской традиции психофизическая проблема представлена таким образом в анализе (душа и тело) и в синтезе – в соединении того и другого – с особым акцентированием синтеза. (Часто в центре внимания находится вопрос о том, можно ли свести взаимодействие души и тела к причинно-следственной связи).

Небезинтересно будет привести здесь суждения некоторых известных философов нашего времени о преимуществах и недостатках декартова варианта формулировки психофизической проблемы. Сошлемся, в частности, на книгу Х.Плеснера «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» [165; 96 – 151].

По мнению Плеснера, никто не сомневается в чрезвычайной целесообразности и наглядности различения физического и психического. Оно, безусловно, затрагивает существенные различия в бытии действительности, как это доказывает прогресс наук о теле и наук о душе. Но с мнением о фундаментальности этого различия согласны далеко не все философы, и не только философы, но и представители конкретных наук [165; 104]. В чем же причина несогласия несогласных?

Если взглянуть на дело в целом, отвечает на этот вопрос автор, то можно, пожалуй, согласиться с общим суждением, что именно Декарт сделал фундаментальное различение физического и психического. Он объявил принципиальное различение res extensa u res cogitans (вещь протяженная и вещь мыслящая – В.Ш.) и одновременно придал ему характер полной дизъюнкции. Отождествление телесности и протяжения превратило природу в нечто такое, что поддается исключительно измеряющему познанию. И этот успех сделал привычным декартов дуализм в отношении физического познания. Но он же обернулся, как полагает в данном случае Плеснер, большими потерями в области изучения духа. Потери эти видны из следующего рассуждения автора.

Каждый сталкивается с мыслящим бытием (Cogitanssein) в восприятии, зарезервированном только за ним самим и ограниченном в расчете на него. (Ведь речь идет о самовосприятии – В.Ш.). Лишь в себе самом он полагает мыслящее бытие. Лишь как таковое оно есть несомненная действительность. «Другие Я, – продолжает он далее, – недостижимы для способа восприятия возможного исключительно для каждого человека самого по себе. Из онтологической концепции res cogitans, если следовать по ведущему к ней пути, возникает методологическая концепция. Положение, согласно которому я как Я в характерном для него положении самости принадлежу внутренней жизни, обернулось положением, что внутренняя жизнь принадлежит только мне» [165; 105].

Доктрина Декарта, таким образом, привела в конце концов к тому, что внутренней жизни, психическому, духовному не осталось места во Вселенной. Вселенная превратилась в бездушный механизм. По этому поводу А.Ф.Лосев обращался к адептам механической модели мироздания со следующими словами:

«Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная» [166;530].

Страстная вера таких крупных мыслителей, как Лосев, в то, что вселенский космос не является мертвой механической конструкцией, заставляет лишний раз задуматься над недостатками декартовой постановки психофизической проблемы. В ней – этой вере – заложен и стимул к поиску внутреннего не только в человеческом индивиде, но и в самом пространственно-временном многообразии, которое открывалось ученому взору до недавнего времени лишь своей внешней стороной.

Покажем на одном примере, как складывается пока лишь негативная критика классического понимания феномена психического и его отношения к физической реальности. Речь в данном случае идет о концепции психического, разрабатываемой в школе грузинского психолога Д.Н.Узнадзе с его теорией установки.

Д.Н.Узнадзе, как пишет в статье «К проблеме единства общепсихологической теории» Ф.Е.Василюк, обнаружил в основании всей классической психологии одну «роковую предпосылку» – «постулат непосредственности». Из работ Узнадзе следует, что этот постулат представляет собой единый корень, из которого вырастают все направления классического психологического мышления. В своем общем значении постулат фиксирует тип детерминизма, довлеющий над этим мышлением, а именно представление о простой и однозначной причинно-следственной связи как универсальной схеме психологического события [167; 80]. Конкретнее говорится так: «Мир делился классической психологией на физические и психические явления. Как «причинная» составляющая психологические события, так и его «следственная» составляющая могли считаться и психическим, и физическим явлением. В зависимости от этого постулат непосредственности получал то или иное особое значение, образуя основу для соответствующего направления классической психологии» [там же].

Типология разных вариантов «постулата непосредственности» состоит из четырех пунктов.

1. Причина – психическое, следствие – психическое. Это – проблематика интроспективной психологии, в основе которой лежит убеждение, что причины психических явлений следует «искать не где-нибудь за ними, а в них самих, полагая, что психические явления обусловливаются психическими же причинами» (Узнадзе) [168; 159].

2. Причина – физическое, следствие – психическое. Это составляет основную схему классической психофизики.

3. Причина – психическое, следствие – физическое. Здесь фиксируются классические представления о психомоторике.

4. Причина – физическое, следствие – физическое. В этом типе находит свое выражение парадигма ортодоксального бихевиоризма и рефлексологии – так называемых психологий без психики [167; 80].

Знакомство с данной типологией убеждает нас в том, что ни один из ее пунктов не может служить адекватным отражением отношения между психическим и физическим. Далека от этого, к сожалению, и теория установки самого Узнадзе. У нас нет возможности входить в подробности этой теории. Ограничимся изложением только некоторых центральных ее положений. Комментаторы нового учения определяют установку, например, так: «Установка – понятие единицы целостно-личностного измерения, к которому сводится действующий субъект в каждый дискретный момент его активности» [169; 20]. «Постулат непосредственности», выражаемый в терминах «причина-следствие», заменяется положением, согласно которому психические реакции индивида происходят неслучайно и «наряду с действующими стимулами определяются также промежуточной переменной (т.е. <переменной>, расположенной между стимулом и реакцией внутренней организации индивида)» [169; 19].

Что бы ни утверждал сам Узнадзе и его последователи, остается невыясненным в его концепции следующий важный момент.

Понятие установки, даже сам термин «установка», предполагает какое-то направление, какую-то цель, с которыми может быть сверена та или иная индивидуальная установка в каждом конкретном психическом акте. А до тех пор, пока этого не сделано, употребление самого этого термина бессмысленно. А.С.Прангишвили, например, утверждает, что «установка выступает как фактор негэнтропийного порядка» [169; 21]. «Негэнтропийный» может означать только одно: «антиэнтропийный», т.е. заданный в направлении уменьшения энтропии, но психические реакции живого индивида выглядят в разных случаях по-разному: в одних случаях они действительно согласуются с процессами антиэнтропийными, в других – с хаотическими, энтропийными.

Ф.Ауэрбах, по-видимому, был в числе первых, кто указал, что связь тела с духом не является однозначной с точки зрения дихотомии «энтропия – эктропия». Решающее значение в нашем понимании дихотомии «энтропия – эктропия», указывал он, не сводится к противоположности «тело – дух». «Часть человеческого мышления и действий, и притом наибольшая часть, также энтропического характера (носит энтропический характер – В.Ш.) и не отличается от того, что обыкновенно называют прозябанием, не отличается принципиально от всего прочего, что участвует в нисходящем процессе космоса. Но то немногое, что остается за вычетом этого мышления и этих действий, постоянно проявляется, благодаря своей особой способности и внутренней силе, и в малом, и в большом. Это – эктропическая воля, это дух; и эти разряжения искры Божьей в известном смысле – самое интересное и решающее» [14; 68].

Если говорить об установке по большому счету, т.е. об установке на согласование человеческой деятельности с эктропийными процессами биосферы и вообще всей Вселенной, то такая установка имеет уже не психический, а нравственный, нравственно-экологический характер. И все же учение Узнадзе сыграло положительную роль в опровержении доктрины, сводящей, так или иначе, отношение между душой и телом к причинности.

Идея дополнительности снабжает нас другим, совершенно отличным типом отношения. Это становится особенно понятным, когда боровскую идею дополнительности выражают более наглядным образом посредством концепции корпускулярно-волнового дуализма. Так и напрашивается параллель между корпускулярно-волновым дуализмом и дуализмом души и тела. Некоторые физики уже обращали внимание на эту параллель. Так А.Зоммерфельд в 1948 г. заявил, что открытие дуализма в поведении как излучения, так и частиц окажется полезным вкладом в решение основного вопроса общей философии – старого вопроса о соотношении между материей и духом, между телесным и духовным. «Вся наша жизнь,  писал он,  определяется дуализмом физико-химических процессов, с одной стороны, и психических, с другой» [170; 124].

Далее мы находим у него следующие немаловажные разъяснение: «Вместо дуализма часто вслед за Бором употребляют более точный термин «дополнительность», который подчеркивает, что лишь совместное применение обоих представлений (волны и корпускулы – В.Ш.) дает полное описание природы света и частиц. Задачей будущего Канта станет создание такой теории познания, в которой оба представления фигурировали бы на равных правах и взаимно дополняли друг друга» [170; 124].

Зоммерфельд не случайно высказался о «задаче будущего Канта». Дело в том, что квантовая физика вобрала в себя только энтропийный срез пространственно-временного многообразия и представила его в форме так называемого конфигурационного пространства, координаты которого соотносятся со всеми обычными частицами как энтропийными объектами. Реальное пространство-время обладает, как мы старались показать, дуализмом в отношении энтропийных и эктропийных процессов. Именно этот дуализм служит ключом к разгадке психофизической проблемы. Двойственный характер пространственно-временного многообразия сказывается в феноменах близкодействия и дальнодействия, в феноменах телепатии и других подобного рода явлениях. Частично он выражается во всех известных эффектах корпускулярно-волного дуализма стандартной квантовой физики. Но корпускулярно-волновой дуализм энтпротийной материи не вбирает в себя все синергетические эффекты, обусловленные дуализмом пространства-времени и дуализмом души и тела. Уже неоднократно говорилось о том, что у пространство-времени есть своя эктропийная изнанка, и синергетика не может и не должна упускать из виду этот фундаментальный факт.