Философско-психологическое осмысление синергетических явлений

§ 1. О синергетическом содержании принципа единства микрокосма и макрокосма

По мере того, как проясняются горизонты синергетики, вскрывается неожиданная, на первый взгляд, ее функция. Она занимает место соединительного звена между философией и конкретными науками. В этом мы лишний раз убеждаемся тогда, когда ищутся средства решения задачи, нацеленной на проведение сравнительного анализа таких сложных развивающихся систем, как, с одной стороны, Вселенная, с другой,  человек. Еще древние греки сформулировали принцип единства микрокосма и макрокосма, т.е., говоря иначе, Вселенной (или Метагалактики) и человека, человеческой личности. Место и роль человека во Вселенной – это, конечно же, философская проблема. Но синергетика позволяет теперь взглянуть на эту проблему с точки зрения эктропизма жизни, борьбы Логоса с Хаосом и увидеть в новом освещении такие традиционные философские вопросы, как вопрос об отношении субъекта к объекту или вопрос об отношении сознания к материи. В этой главе, помимо тематики данного параграфа, мы выделим и специально рассмотрим еще две темы: «Принцип синхронистичности К.Юнга (таинственные явления в душевно-духовной жизни человека)» и «Синергетический взгляд на психофизическую проблему».

Синергетическое содержание принципа единства микрокосма и макрокосма мы раскроем после того, как будет приведена его формулировка. Придется также сказать несколько слов о его историческом происхождении, о его связи со спецификой теоретического мышления. Наибольший вклад в прояснение сущности данного принципа внесли наши философы – П.А.Флоренский и А.Ф.Лосев.

«Человек и природа,  пишет Павел Флоренский,  взаимно подобны и внутренне едины. Человек  малый мир, микрокосм, μικροκόσμος. Среда – большой мир, макрокосм, μακροκόσμος. Так говорится обычно. Но ничто не мешает нам сказать наоборот, называя Человека – макрокосмом, а Природу – микрокосмом: если он и она бесконечны, то человек, как часть природы, может стать равномощным со своим целым, и то же дулжно сказать о природе, как части человека» (цит. по работе [147; 80]).

Человек – в мире, но и человек так же сложен, как и мир. Мир в человеке; но и мир так же сложен, как и человек. Если даже в пределах физических категорий мы знаем, что об атоме приходится рассуждать ничуть не меньше и ничуть не проще, чем о солнечной системе, и что действительно никак нельзя сказать, чтобы первый был проще последней, то тем более надо настаивать на неуменьшении сложности по мере перехода от вселенной к человеку, когда мы не можем не считаться с категориями биологическими, психологическими, оккультными, духовными. «Воистину ум теряется, изумевает разумение,  продолжает Флоренский,  при созерцании бесконечной сложности человека, именно бесконечной, ибо по мере нисхождения от целого к частям, от частей – к частям частей, от последних еще к их частям, мы не только не усматриваем упрощения, но, и, напротив, видим, как сложность растет и растет» [147; 80 – 81].

Таким образом, человек, как указывает автор, есть бесконечность. «Но не за формальный признак бесконечности человек и мир могут почитаться взаимно-отражающими друг друга; между человеком и средою есть действительное подобие, часть части, сторона стороне, разрез разрезу. В Среде нет ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось бы у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных – скажем временно, – размерах, но разрозненно, не нашлось бы у Среды. Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие человека, проекция его» [147; 81].

Столь подробное, всестороннее и убедительное описание соответствия между микрокосмом и макрокосмом, которое мы здесь заимствуем у Флоренского, позволяет подкрепить гипотезу о том, что энтропийно-эктропийный дуализм, присущий человеку, распространяется на всю Вселенную.

Особенность древней формулировки принципа единства микрокосма и макрокосма следует видеть в контексте общих черт античной культуры, наследуемой отчасти и нами. А черты эти, как их кратко определил А.Ф.Лосев, надо понимать как: предельную обобщенность, природно-человеческой телесности, в ее нераздельности с ее специфически жизненным назначением [148; 144]. Образованный древний грек мыслил себя в качестве аналога космоса, причем космическое мироздание потому и называлось космосом, что наделялось элементами телесной красоты человека. Однако при всем своеобразии эстетически-телесного миросозерцания эллинов именно с этим миросозерцанием историки философии связывают происхождение теоретического мышления.

В статье «У истоков теоретического мышления» А.В.Ахутин, характеризуя генезис теоретико-познавательной мысли в недрах древнегреческой культуры, указывал на особую роль «ремесла всеобщей науки» среди других конкретных ремесел. Предмет такой науки – не простой предмет, который можно поставить в ряд с другими эмпирическими предметами. Он – предмет мысли, а понимание его в качестве объекта мысли делает мысль предметом самое себя. «Онтологическое удивление <…>,  пишет Ахутин,  заставляет мышление удивиться также и самому себе. Это двойственное удивление и составляет начало философского мышления» [149; 123].

Опускаясь мысленно к истокам теоретического мышления, мы хотели бы по возможности полнее уяснить сущность такого мышления и, в конце концов, ответить на вопрос: насколько выразимо на языке теоретического мышления понятие существования микрокосма и макрокосма? Специфика теоретического языка древних греков, будь то язык арифметики (числовой космос) или язык геометрии, состоит в том, что на него налагается печать эстетически-телесной культуры. (Не покажется случайным, например, что один и тот же термин σομα использовался как в значении «тело» (тело человека), так и в значении «фигура» в геометрии). Отсюда характерная для греческого мировоззрения установка на определенность, оформленность, меру, гармонию, которыми наделяется человек вместе с существующим космосом. Но эта мера и является предпосылкой зарождения теоретического мышления и теоретического языка.

Как пишет Ахутин, теоретизирующая способность возрастает не на пустом месте. Эстетически образованные слух и зрение, художественная способность идеально формировать предмет – вот потенциальные «теоретики» ранней классики, и философски-теоретизирующее мышление возникает на их основе и в их форме. «Мир, космос, реальность даны здесь не как пустой предмет ощущений – гносеологические абстракции нового времени применимы здесь менее всего,  а как всесторонне идеализированные предметы эстетически образованной способности различать и понимать» [149; 128].

Для древних греков основу философско-теоретизирующего мышления составляли геометрия и логика, причем центр тяжести в этой паре дисциплин был смещен больше в сторону геометрии. Они и теперь остаются в основе теоретического мышления, хотя инструментарий его существенно изменился. Вместо логической силлогистики Аристотеля – (математическая) логика предикатов, вместо евклидовой геометрии – Воображаемая геометрия Лобачевского, вбирающая в себя геометрию Евклида как частный, предельный случай.

Нам здесь придется коснуться в самом общем виде некоторых существенных моментов логики предикатов, чтобы было видно, как работает этот теоретический инструмент в решении поставленных вопросов. Логики XIX столетия рассматривали формальную логику не только в качестве теории дедуктивного вывода, но и в качестве учения о познании, ибо логика имеет дело с суждениями, а суждение служит формой, в которой выражается наше познание и его результаты [150; 183]. Обосновывая сложившуюся во второй половине XIX столетия дисциплину логики предикатов, М.И.Каринский (1840 – 1917) говорит, что наиболее общие и естественные точки зрения при суждении о существующих предметах сводятся к трем положениям, а именно: 1) мы можем выразить в суждении убеждение в действительном существовании предмета; 2) можно, далее, рассматривать предмет так, как он есть сам по себе без отношения к другим предметам; 3) и, наконец, можно представить его в отношении к другим предметам [150; 184]. Очевидно, во втором случае речь идет о суждении, в котором делается высказывание о свойстве или признаке предмета, которые в логике представляются (и называются) одноместными предикатами. В третьем случае имеется в виду отношение – двухместное или многоместное – которое также представляется (называется) в логике n – местным предикатом.

Что касается суждения о существовании, то Каринский по этому поводу замечает: «<…> увериться в существовании предмета не значит утверждать просто, что предмет существует, необходимо еще указать время и место его существования» [150;184]. К понятию существования мы еще вернемся несколько позже, а пока опишем логическую функцию предикатов. Она была установлена тогда, когда после трудов чешского математика Б.Больцано [1781 – 1848] логики стали интересоваться внутренней структурой суждения. Первым шагом в развитии теории суждения, как указывал грузинский философ Ш.И.Нуцубидзе [1888 – 1969], было выделение, или отстранение, субъекта суждения. «Суждение как акт и суждение как содержание – таковы элементы этого выделения. Это выделение осуществляется не просто для классификации. Выделение из акта суждения субъекта есть освобождения от субъекта, есть построение теории суждения без взаимоотношения субъекта^ и объекта» [151; 252].

Когда акт суждения отделили от его содержания, абстрагировались от человека (субъекта), высказывающего суждение, появилась возможность связать объект, или предмет, о котором делается высказывание, чисто формальным образом с приписываемым ему атрибутом, или предикатом, и поставить на место конкретного предмета переменную. Тогда суждение (высказывание) оказывается истинным или ложным в зависимости от того, какое значение принимает переменная. Следующий шаг, сделанный в XIX веке на пути создания логики предикатов, состоял в распространении формальной связи между Х как субъектом суждения и его предикатом на многоместные предикаты с переменными х, у, …

Чтобы высветить еще четче логическую функцию предикатов, следовало бы сравнить их с другими познавательными сущностями. Так и делает Каринский. Суждения о целой группе предметов, могут быть различны. Во-первых, на группу мы можем смотреть как на простой агрегат, как на простое соединение многих предметов и произносить суждение о ней, как именно о таком агрегате. Во-вторых, соединение предметов может рассматриваться как совокупность индивидов одного и того же рода. Тогда суждение, которое признается в этом случае, «будет иметь в виду не только принадлежность этих предметов, которая относилась бы к ним, взятым в их совокупности, а такую, которая приписывалась бы каждому из них порознь»[150; 188].

Во втором случае речь идет, таким образом, о том, что в суждении фиксируется родовой признак предмета, по которому данный предмет относят к классу, или множеству, прочих предметов, обладающих тем же самым признаком. Между предметами, свертываемыми в один класс, устанавливаются отношения типа равенства, называемое в логике отношением эквивалентности. Если спрашивают, на каком основании два предмета из одного класса равны (эквивалентны) между собой, то на это имеется ответ: они равны в отношении данного свойства, которое соответствует рассматриваемому множеству предметов.

Современную математическую логику называют логикой экстенсиональной, или объемной. Это означает, что если двум разным свойствам предметов соответствует одно и то же множество, то эти свойства в экстенсиональном контексте суждений не различаются, они, попросту говоря, совпадают. Такая особенность логики предикатов делает ее очень удобной для применения в математике. «Ясность в математике, – писал по этому поводу У.В.Куайн, – приобретается за счет обсуждения классов, а не отдельных свойств. Какие бы выкладки мы ни производили с привлечением понятия о свойстве, все они могут быть выполнены с не меньшим успехом при использовании понятия о классе всех вещей, обладающих этим свойством. При этом достигается большая ясность, поскольку, когда мы говорим о классах, у нас имеется четкое представление об их тождестве и различии: это зависит от того, состоят или не состоят эти классы из одних и тех же элементов»[151а; 99 – 100].

Так мы подходим к выражению на языке логики той самой определенности, меры, оформленности бытия вещей, которые закладывали в фундамент теоретической науки древние греки. В самом деле, отнести ту или иную вещь к некоторому классу значит выявить ее в рамках определенной меры, ибо речь ведь идет о фиксированном признаке или свойстве, которые приписываются данной вещи. Но здесь кроется одно важное обстоятельство. Дело в том, что та мера, роль которой выполняют в логике предикаты, накладывает на них вполне разумное требование: предикаты не должны определять самих себя, множества не должны принадлежать самим себе в качестве собственных членов. Разумность этого требования видна хотя бы из следующего рассуждения. Так как признаки (или свойства), представляемые предикатами, всегда являются признаками каких-то предметов и не существуют независимо и обособленно от них, то предикаты не могут определяться в качестве замкнутых на самих себя.

С этим положением должна считаться и математика, хотя она и имеет дело с абстрактными и идеализированными объектами. Мы можем составить себе представление о таких ненормальных множествах, как, скажем, множество всех понятий. (Ненормальным оно является потому, что множество всех понятий само есть множество и поэтому принадлежит самому себе). Но подобного рода множества не подлежат изучению в математике. Математическая теория множеств, удовлетворяя критерию разумной меры, стремиться ограничить круг изучаемых объектов только нормальными множествами, т.е. множествами, не входящими в совокупность своих членов. Это ограничение обязывает ввести предикат, соответствующий множеству всех нормальных множеств. Однако здесь понятие разумной меры перестает работать, терпит фиаско, наталкивается на парадокс, который в теории множеств известен под названием антиномии Рассела.

Простым рассуждением легко убедиться, что множество всех нормальных множеств соответствует противоречивому предикату и противоречивому сочетанию двух суждений: оно нормально и ненормально^ одновременно. Что представляет собой это противоречие? Можно ли его квалифицировать как обычный логический абсурд? Как оно связано с понятием существования? Попытаемся найти ответы на эти вопросы, чтобы подойти, наконец, к центральному моменту данного параграфа.

Логика сама по себе не утверждает, что должно существовать, но определяет своими средствами (логическую) возможность существования и в то же время дает критерий распознавания того, что не существует. «То, что содержит противоречие, не может существовать». – Это основной логический критерий для отделения несуществующего от существующего. Это же есть, как указывает в одном из своих исследований Д.Д.Мордухай-Болтовской, и основная аксиома при построении метафизических систем рационалистов [151б; 262]. Так как наиболее сильным орудием разума среди используемых доказательств, пишет Мордухай-Болтовской, является приведение к абсурду, вскрытие противоречий в объекте, то вполне естественно верить, что всякое несуществование обуславливается именно абсурдностью [151б; 262].

Все это бесспорно в отношении описания тех вещей и явлений, которые заведомо подчиняются закону меры, входят, иначе говоря, в круг размеренной реальности. Не может одна и та же вещь быть одновременно, скажем, белой и не белой. Не существует такого х, который одновременно определялся бы предикатами «белый» и «не-белый». Так что вопрос о связи логического противоречия с понятием существования ясен. Другое дело, когда мы имеем антиномию, по форме совпадающую с логическим противоречием, но генетически не являющуюся таковым. Антиномией Рассела, как видно, описывается, представляется связь двух видов реальности – той, которая удовлетворяет критерию меры, и той, которая безмерна, безгранична, которую древнегреческий философ Анаксимандр называл апейроном.

С современной точки зрения апейрон Анаксимандра есть не что иное, как абсолютный хаос, противостоящий закономерной реальности. Кажется, нам удалось ухватить ту загадочную сущность, на трудность постижения коей указывал Д.Бом. Напомним еще раз то, о чем уже говорилось в §3 второй главы. Бом утверждал, что нельзя добиться каких-то разумных результатов в вопросе о хаотичности, если предицировать хаотичность высказыванием об «отсутствии закономерности». Ведь всякое объяснение относительно того, что означает отсутствие закономерности, приводит нас к противоречивому понятию «закона отсутствия закономерности» [85; 19].

Это противоречие указывает на то, что понятие абсолютной беспорядочности, о которой говорит далее Бом, нельзя определить посредством какого-либо мерного предиката. Категория абсолютного хаоса и упорядоченной (законо)мерной реальности могут быть определены только друг через друга, посредством указания на их взаимную противоположность. А в логике предикатов эта противоположность и выражается антиномическим способом. Заметим, между прочим, что в математической теории множеств встреча с антиномией вовсе не означает, что определяемый ею противоречивый объект вычеркивается из списка существующих. Напротив, антиномия используется при определении, например, такого краевого объекта, каким является пустое множество. (Его предикат часто определяют формулой х ? х).

Завершающий шаг в проблеме установления синергетического единства микрокосма и макрокосма связан с конкретизацией понятий меры и формы. До сих пор мы рассматривали (законо)мерные предикаты потенциально существующих вещей в отрыве от пространства-времени. В логике и математике такая абстрагированность от пространственно-временного многообразия вполне оправдана. Но если подойти к тому же вопросу с точки зрения физики и вообще естествознания, а также философии, то сразу же выяснится, что пространство и время суть наиболее универсальные и фундаментальные мерообразующие формы существования всех вещей и явлений. Та первичная субстанция, над которой возвышается их собственная организация – мы называли ее кристаллической – есть не что иное, как физический вакуум. Теперь уже вряд ли можно усомниться в том, что абсолютный хаос (апейрон Анаксимандра) и физический вакуум суть одно и то же.

Некоторые философы, претендующие на сверхоригинальность, делали такие высказывания о существе человека, которые выводили его за пределы какой бы то ни было меры. «Для Сартра, – писала, например, Т.А.Кузмина, – человеческая реальность есть ничто (другие его определения – недостаток, отсутствие, дыра в недрах бытия, отрицание, неантизация, чистая возможность и т.п.); это значит, что суть человеческой реальности не в объективно фиксируемых ее характеристиках, а в активности, непрестанном движении» [152; 77]. Если и можно приписать хоть какой-то смысл понятию чистой возможности, то оно должно быть приложимо не к человеку, а к абсолютному хаосу. Человек, как и все пространственно-временное многообразие Вселенной, вырастает, или произрастает, из этого хаоса.

Уже для античного человека, постигающего прекрасные формы космоса и своей собственной телесности, не было тайны в том, что, по Тютчеву,

«под ними хаос шевелится».

Так говорит П.Флоренский [153; 277]. Но этот хаос не является всепоглощающим и не представляет собой реальность, которую можно было бы как-то мыслить вне всякой зависимости от организованных форм материи, к числу которых, прежде всего, относится пространственно-временная форма. Более того, абсолютный хаос, отождествляемый с физическим вакуумом, обладает в потенциальном смысле двойственной природой, ибо в пределе он характеризуется, как указывалось в §3 второй главы, двумя температурами:

θ = + ?⁰ Κ и θ = – ?⁰ Κ.

Одна из этих температур связана с кристаллической организацией пространства-времени, другая – с антикристаллической, с апериодическим кристаллом. Видимо, мы не ошибемся, если скажем в заключение: и та, и другая организация присуща как макрокосму, так и микрокосму, в чем и состоит их синергетическое единство.