- •Оглавление
- •27. Интегративная психология в. Козлова 127
- •1. Психогеография российского трансперсонального проекта и его корни
- •2. Ранний исихазм
- •3. Паламизм и неопаламизм
- •4. Русское сектантство
- •5. Теософия е.П. Блаватской
- •6. Антропософия в России
- •7. «Четвертый путь» г.И. Гурджиева
- •8. Экзистенциализм ф.М. Достоевского
- •9. Богоискательство л.Н. Толстого
- •10. Воззрения а. Белого
- •11. Персонализм н.А. Бердяева
- •12. Экзистенциализм л. Шестова
- •13. Духовные поиски писателей Серебряного века
- •14. Русский космизм и учение н.Ф. Федорова об «Общем деле»
- •15. В.С. Соловьев как представитель русского космизма
- •16. Тема космоса во взглядах н.А. Бердяева
- •17. Идея космоса в работах к.Э. Циолковского
- •18. Учение о ноосфере в.И. Вернадского
- •19. Антропологическая философия: учение о доминанте а.А. Ухтомского
- •20. Системный подход а.А. Богданова
- •21. Диалогизм м.М. Бахтина
- •22. Космос Даниила Андреева
- •23. Итоги и особенности российского трансперсонального проекта первой половины XX века
- •24. М.К. Мамардашвили: возрождение свободной мысли
- •25. Семантическая вселенная в.В. Налимова
- •26. От трансперсонального подполья 70–80 годов XX века к возникновению профессионального трансперсонального движения
- •27. Интегративная психология в.В. Козлова
- •Манифест интегративной психологии
- •28. Трансперсональная антропология и предельный опыт в. Майкова
- •Человеческая ситуация
- •Воззрение идеализма
- •Редактор реальности
- •Языковые картины мира
- •Тайна восприятия
- •Антропологический сон
- •Язык и структура предельного опыта
- •Редактор реальности, воззрение и новый опыт
- •Перспектива трансперсонального подхода
- •Сжатое резюме текущих исследований
- •29. Мистический космос е. Файдыша
- •30. Интегративная методология а.В. Юревича
- •31. Телесно-ориентированный инсайт м. Белокуровой
- •Инсайттерапия: концепция, метод, терапевтический стиль
- •32. Кластерная теория сознания м. Щербакова
- •Базовая модель кмс
- •33. Матричная теория с. Всехсвятского
- •34. «Третья культура» и «Школа состояний» а.Ровнера
- •35. Метасистемный подход а.В. Карпова
- •36. Институт Культуры Состояний (икс)
- •37. Философская антропология и глубинная психология п. Гуревича
- •38. Биоэнергопластика и. Курис
- •39. Трансперсональная эссеистика т. Сойдлы
- •40. Целостное движение н. Кудряшова и н. Андреевой
- •41. Исследования процессов и методов восстановления психической целостности: г. Бревде
- •42. Лингвистика измененных состояний сознания д. Спивака
- •43. Психосемантика измененных состояний сознания Виктора Петренко
- •44. Трансперсональное религиоведение е. Торчинова (1956–2003)
- •45. Синергетический подход а. Тытаря и е. Тытарь
- •46. Трансперсональный подход в лечении зависимостей: е. Крупицкий, г. Карельский, в. Емельяненко
- •47. Клиническая трансперсональная терапия б. Приленского и а. Приленской
- •48. Трансперсональный театр в. Демчога
- •49. Трансперсональная перинатальная психология: и. Чарковский и школа
- •50. Терапевтическое использование медитаций г. Гашуниной-Лабковской
- •51. Трансперсональные исследования а. Киселева и н. Мусхелишвили и ю. Шрейдера в Межведомственном Научном Совете по проблеме «Сознание» при гкнт и см ссср
- •52. Нейропсихология и псифизиология исс ю. Бубеева
- •53. Трансперсональный подход к изучению свято- отеческой традиции а. Гостева
- •54. «Хроники российской саньясы» и «режиссура жизненного пути» в. Лебедько
- •55. Трансперсональное осмысление процесса психо- терапии Павла Тарасенко
- •56. Философское осмысление трансперсонального проекта г.М. Нажмудинова
- •57. Коммуникативная методология психологии в. А. Мазилова
- •58. Экзистенциональный анализ трансперсонального в.В. Томашова
- •59. Материалистический трансперсонализм в.В. Новикова
- •60. Галина Бутенко: «Жизнь как трансперсональное переживание»
- •61. Заключение Будущее трансперсональных исследований
- •Использованная литература
21. Диалогизм м.М. Бахтина
К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиций гуманитарного знания подходил и М.М. Бахтин (1895–1975) [14]. Созданная Бахтиным философия диалогизма почти целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского. Приверженец «строгой науки», решительно порвавший с метафизикой, Бахтин противостоял русской философии серебряного века, своим старшим современникам – софиологам Флоренскому и Булгакову, а также экзистенциалистам Бердяеву и Шестову.
Творческий путь Бахтина может быть расценен, по его словам, как становление и развитие единой филосовской идеи. На рубеже 10–20-х годов. Бахтиным владел замысел создания «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии. На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было вывести из кризиса европейскую мысль – преодолеть роковой разрыв между «миром культуры» и «миром жизни», в чем, по Бахтину, состоял основной порок современного «теоретизма». Свое учение Бахтин представлял в качестве системы, имеющей, однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравственной философии; вольно или невольно он следовал установке Канта на приоритетность «практического разума» в деле построения самообоснованного мировоззрения. Главной категорией нравственной онтологии Бахтина стало понятие «бытия-события», к которому был приравнен «ответственный поступок» человека; гносеологическая проблема при этом решалась на основе интуиции «участного», т.е. приобщенного к бытию мышления. Свое учение Бахтин изначально мыслил синкретическим; включая в себя этику и эстетику, оно определялось в качестве философской антропологии. Хотя «первая философия» Бахтина не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления выразились в конкретных разработках. Культурология, «металингвистика», теория литературы, «историческая поэтика» и т.д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Бахтина, различные развороты фундаментальной проблемы человеческого бытия.
Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. «Человек, – писал он, – никогда не совпадает с самим собой». В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самосознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» (Bewusstsein uberhaupt), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и пр. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Очевидно, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому «подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя». В диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности [14].
Диалогизм означал плюрализацию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другого в образе человека преобладает. Это создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), – от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, – констатировал мыслитель, – суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить – значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особенности я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Такое я не может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории – иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и оригинальность.
Бахтин представлял человека в новом измерении – в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «...Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» – таков оптимистический итог философии диалогизма [14].
Нельзя не добавить, что бахтинское учение о диалоге всеобъемлюще, и потому бытие не только личности, но и народа раскрывается как диалог с другими народами, в котором народ только и может обрести свое я.
По Бахтину, только в точке соприкосновения двух сознаний, двух голосов в диалоге, и рождается смысл в бытии. Когда в общении мысль одного обменивается на мысль другого, то результатом этого всегда становится наращение мысли, т.е. смысл. Новация Бахтина в том, что он показывает, как внешние сферы смысла могут выражаться и выражаются (в частности, в романах Достоевского) не в «прямом слове», посредством различных форм «непрямого слова». Оговорка, недосказанное слово, случайная реплика в разговоре содержательны, в равной мере как и «прямое слово», развернутая речь. Диалог осуществляется в речи, но происходит он также и между культурами. Если любая культура – набор ценностей, а главная функция смысла – быть выраженным и разделяемым, то диалог с культурой неизбежен в силу этого определения. Поэтому Бахтин и вводил понятие «большого времени», в котором только и возможно общаться, например, с Шекспиром.
Понятие «большого времени» принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым «большое время», разделяющее события творчества и рецепции, «воскрешает» и при этом непрерывно преображает забытые, «умершие» и погребенные в «авторской» эпохе, в «малом времени» культурные смыслы; «большое время» – время «диалога культур». Одна из целей введения Бахтиным категории «большого времени» – указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтическую плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Бахтин настаивает на том, что в «большом времени» «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [14], то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтическую «открытость» ушедших с исторической сцены культур.
В итоге для Бахтина речь выливается в непрестанное ожидание, ожидание слова со стороны другого. Диалогичность является также характеристикой слова («двухголосое слово»). «Двухголосое слово» принципиально двунаправлено, оно движется к своему адресату и от него обратно, кроме того, оно не замкнуто на субъекте высказывания, поскольку всегда отягощено дополнительными смысловыми обертонами, значениями. Оно всегда тяготеет к контексту. И здесь очень важно замечание самого Бахтина: «Риторические жанры знают разнообразнейшие формы передачи чужой речи, притом в большинстве случаев остро персонифицированные. Риторика широко пользуется резкими переакцентуациями переданных слов путем соответствующего обрамления контекстом. Для изучения различных форм передачи чужой речи, различных способов ее оформления риторические жанры – благодарнейший материал. Язык перенасыщен чужими мыслями, интенциями и экспрессивными коннотациями. Он буквально источает их, выполняя роль социально-исторического контекста, который обступает нас и не дает нам молчать, заставляет говорить.»[14].
Бахтин, бесспорно, надперсоналистичен, и его диалогизм имеет мало общего с диалогизмом, например, Бубера. Диалогизм Бахтина можно и нужно сближать с диалогизмом Бубера, но выводить – нельзя. У Бахтина акценты другие: я не выбираю диалог, меня к нему принуждают. Вся жизнь есть непрестанное давание ответов и задавание вопросов. Даже молчание здесь невозможно по желанию, по выбору, это не молчание исихаста, свободно его избравшего, это молчание вынужденное, он всего лишь пауза между вопросом и ответом, пауза, которую надлежит скорее заполнить. Исихаст и в молчании говорит, в форме внутренней речи. В этой традиции молчание не противостоит языку, если хотите, оно всего лишь его инобытие. А в русле развиваемых Бахтиным взглядов молчание абсолютно противоположно языку, поскольку оно его упраздняет, где есть молчание, там нет места для языка, следовательно, для человека. Человек – это то, что и как он говорит. Выведя на авансцену язык (другого), Бахтин однозначно устанавливает детерминацию, выраженную им в лапидарной формуле: «Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня». Другой дан для меня через язык и посредством языка. Чужая реплика, чужое высказывание, чужая речь – это единственная форма существования другого. Роль другого в философии Бахтина играет язык.
В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это и было невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли [135].