Современная западная философия_Словарь

связаны с тем, устанавливает ли человек контакт с Богом или с «идолами»,

вкачестве которых могут выступать нация, власть, деньги, научно-техни- ческие достижения и т.д. Исходя из этих представлений Б. обсуждает проблемы добра и зла в современном мире, религиозную ситуацию, отражающуюся на развитии отдельного человека и человечества в целом, межличностные отношения, образующие некое единство, характеризуемое понятием «Мы». Задачу философии он видит в развенчании иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу,

визменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения всевозможных преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми, и установления аутентичного социализма как динамического процесса становления человеческой общности,осно-~ ванной на восстановлении органических связей между индивидом и глубинными уровнями существования.

В.М. Лейбин

01Два образа веры. М.,1995; Хасидские предания. М., 1997; Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948; Zwei Reden. Heidelberg, 1962; Bilder von Gut und Bose. Heidelberg, 1964; Ich und Du. Koln, 1966; A Beliving Humanism: My Testament, 1902-1965. N.Y., 1967.

БУЛЫМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976) — нем. протестантский теолог, историк религии, философии. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. Как и К. Барт*, считал своим учителем В. Херманна. С 1912 — приват-доцент Марбургского ун-та, в 1916 — экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге.

Отталкиваясь от основных положение неоортодоксии К. Барта и христианского экзистенциализма*, Б. разрабатывал свое направление в рамках «диалектической теологии»*. Две проб-

лемы занимают особое место в размышлениях Б. — познаваемость Бога и своеобразие христианской веры. Стремясь приспособить протестантизм к современному миру, Б. в работе «Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного благовестил» (1941) обосновал идею о том, что библейские мифы являются лишь способом передачи содержания вероучения (кериг.мы). Этот способ, по Б., уже устарел, и христианское учение втой форме, как оно представлено в Библии, не может удовлетворить человека наших дней. Причиной этого Б. считает то, что Библия и церковь говорят о Боге мифологическим языком, неадекватным современному менталитету. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христианского учения, выразить его содержание в терминах человеческого существования, т.е. проинтерпретировать библейские мифы экзистенциально.Демифологизация, по Б., не устраняет миф, она должна лишь помочь правильно понять его сущность, подлинный смысл.

Вера, с тонки зрения Б., — явление интимное, ее объективное исследование невозможно; ни рационально-те- оретическое, ни чувственное познание не могут привести к вере. Для человека Бог существует исключительно в сфере Я, в индивидуальном сознании, точнее, в чувстве непосредственного соприкосновения с ним.Поскольку богопознание у Б. связано с самопознанием, то теология у него выступает в форме антропологии. Основной категорией антропологии Б. является «существование», которое может быть подлинным и неподлинным. Неподлинным Б. считает существование вне веры, когда человек живет в «видимом» мире, и жизнь его пронизана страхом, постоянной тревогой. От такой жизни освобождает человека вера, которая делает его существование подлинным. Смысл религии Б. видит в том, чтобы вывести человека за пределы посюсторонности и оставить наедине с Богом, при-

общая его тем самым к высшему, истинному миру. Человек может не быть верующим в традиционном христианском понимании, но быть религиозным в понимании Б. Концепция Б. оказала существенное влияние не только на теологию, но и на историю религии, философию, герменевтику*.

ЛNeues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentischen VerkUndigung. Tubingen, 1941; Glauben und Verstehen. Tubingen, 1958.

БУНГЕ (Bunge) Марио (р. 1919) - аргент. физик и философ, представитель научного материализма*. С 1966 — проф. ун-та Мак-Гилла в Канаде. Отстаивает программу аксиоматического представления основных разделов современной философии. Автор многочисленных работ, в том числе «Трактата по фундаментальной философии» (Treatise on Basic Philosophy. V. 1-4. Dordrecht, Boston, 1974-79), охватывающего проблемы смысла и референции, интерпретации и истины, онтологии, методологии, философии науки и техники, этики и права. Основные установки программы Б.: научный материализм должен быть сформулирован с помощью точного логи- ко-математического языка и опираться на достижения современной науки и техники, исходить из признания системности материальных объектов, несводимости свойств целого к свойствам частей, принципа развития (эволюции) материальных систем. Идеальное трактуется Б. как свойство целостности нейронных структур мозга. Он различает хаотическую (случайную), причинную, синергетическую, конфликтную и целесообразную формы развития (эволюции) материи. Первые четыре присущи всем уровням реальности, а последняя характеризует «высшие организмы» (человека и других живых существ, обладающих центральной нервной системой). Б. рез-

ко выступает против всех форм идеализма, а также против философского дуализма.

|U Причинность. М., 1962; Интуиция и наука. М., 1967; Философия физики. М., 1975; Scientific Materialism. Dordrecht, 1981.

БУРДЬЕ (Bourdieu) Пьер (p. 1930) - франц.социолог, один из наиболее известных социологов современности. Проф. Практической школы высших исследований, с 1982 — в Коллеж де Франс, издатель журналаActes de la Recherche en Sciences Soziales.

Б. считает себя представителем более совершенной формы социальнокритического просвещения. Он выступает против социологии, которая, отождествляя идеал объективности с безразличием по отношению к ценностям, заключила с существующим обществом «пакт о ненападении». Норавным образом Б. находит устаревшей попытку понять общественные процессы, не пользуясь достижениями современных социальных наук. Традиционная критическая философия не могла осуществить своих притязаний, поскольку не располагала адекватным критическим оружием. Вот почему необходимо покончить с противоположностью теории и практики. Б. при этом полемизирует как против гиперэмпиризма, так и против спекулятивной социальной философии. Эмпиризм и метафизика — взаимодополнительные позиции,они вытекают одна из другой. Если эмпиризм не способен осуществить синтез данных, то академическая риторика социальной философии с ее пренебрежением к экспериментальному методу обречена на бесплодные усилия по усмотрению непостижимых сущностей. Отсюда возражения Б. против излишней специализации в социологии. Сам, не боясь упреков в нарушении границ социологии как дисциплины, работал в самых разных сферах — от этнологии и истории культуры, от проблем социальной дифференции в современном обществе до теории образования и теории языка.

историей. Субъективизм, равно как и объективизм, представляет собой, по Б., обобщение опыта интеллектуала как субъекта научного дискурса.

В работе «ДИСТИНКЦИЯ. СОЦИАЛЬНАЯ КРИТИКА СУЖДЕНИЯ» (La distinction. Critique sociale du jugement, 1979) Б. раскрывает свой метод на эстетическом материале. При этом он критикует восходящее к Канту разделение чувственного удовольствия и эстетического удовольствия (к первому относятся чувственнные интересы (склонности), ко второму — незаинтересованное, бескорыстное наслаждение). Это разделение далеко не является естественным; более того, само понятие «чистый вкус» есть не что иное как средство дистинкции классов, средство легитимации социальных различий. Именно легитимные произведения искусства суть предметы, которые более всех других способствуют классовому разделению; вот почему они присваиваются классами. Полемизируя с эстетизмом Канта, Б. подчеркивает историческиобщественный характер эстетического восприятия. В структуре социальных классов следует выявить фундамент системы классификации, структурирующей восприятие социального мира и описывающей предметы эстетического присвоения.Пространство культурно-исторических дистинкции отражает пространство материальных различий и одновременно репродуцирует его. Связьэкономических позиций и культурного «имущества» устанавливается только посредством понятия капитала (трактуемого в марксовом смысле как общественные отношения) и восходящего к Дюркгейму понятия социального пространства. Согласно Б., позиции субъектов в сфере объективного можно определить по двум измерениям этого пространства: а) по объему капитала, т.е. распределению капитала между социальными субъектами, б) по структуре капитала; при этом Б. различает экономический, культурный и социальный капитал.

Предмет исследования теперь — показать связь как между двумя этими измерениями, так и между позициями субъектов в социальном пространстве и вкусом. Особое значение при этом принадлежит габитусу как установлению связи позиций с укладом жизни и как отграничению обоих пространств друг от друга.

Изменению понимания «класса» посвящен труд Б. «СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО ИКЛАССЫ» (1985). С этой целью Б. вводит понятиесимволической борьбы, под которой он понимает столкновения, происходящие в сфере репрезентации (какязыковой,так и неязыковой). Социальное пространство существует не только как объективная реальность, но и как оценочная и классификационная схема. Б. порывает здесь с рядом моментов марксистской теории, особенно с ее редукцией социального до экономического. Социальная система, подчеркивает Б., существует и как система символов, органически соразмерная системе дистинкции. Символический капитал — это капитал, который познает и признает себя как сам собой разумеющийся. В этом отношении борьба за легитимное именование есть часть борьбы вообще. В этом же контексте следует прочитывать и создаваемую Б. теорию языка («Что значит говорить?», 1990). Б. полемизирует здесь со структурной лингвистикой Ф. де Соссюра, обращающейся с языком как с мертвой системой, производимой с тем, чтобы быть расшифрованной. Вводя понятие рынка, Б. кладет конец отделению языка и социальных условий его производства. Язык следует рассматривать не только как знак коммуникации, но и как знак богатства (символического капитала). Полемизируя с «теорией коммуникативного действия» Хабермаса*, Б. полемизирует с иллюзией «языкового коммунизма», согласно которой все в равной мере могут приобщиться к миру языка.

С этими разработками тесно связаны размышления Б. о месте и от-

ветственности интеллектуала, а также даваемый им критическийанализ системы образования («Интеллектуалы и власть», 1990; «Homo academicus», 1984). Интеллектуалы, вопреки их представлению о себе, составляют часть сферы власти*. Будучи подвластными, они одновременно являются составной частью властвующих. Их власть состоит во владении культурно-информацион- ным капиталом; они осуществляют ее посредством речи. Критическая интеллигенция имеет шанс реализовать свою функцию только втомслучае, если интеллектуалы отдадут себе отчет в том, какую позицию они занимают в игре власти, т.е. построят политику на защите своей относительной автономии как обладателей культурного капитала.

Вольфганг Лутц (Лейпциг)

|',J Социология политики. М., 1993;Начала. М., 1994; L'ontologie politique de Martin Heidegger //Actes delarecherche en sciences sociales. 1975, № 5-6; Esquisse d'une theorie delapratique. P., 1972; La distinction. Critique sociale du jugement. P., 1979; Le sens pratique. P., 1980;Homo academicus. P., 1984;Lecon sur la lecon; Choses dites. P.. 1987.

БУХДАЛЬ (Buchdahl) Герд (р. 1914) — брит, философ и историк науки. Род. в Германии, в 1933 эмигрировал в Великобританию. В 1947-58 работал в Мельбурнском ун-те, с 1958 — в Кембриджском ун-те.Для Б. характерно стремление органично соединить исследования по филосо-

фии науки*, истории науки и истории философии. По его мнению, взаимосвязь философии и истории науки образует круг: понимание истории науки предполагает наличие философски обоснованной методологии науки, в то время как последняя, в свою очередь, должна опираться на историю науки. Выход изэтой парадоксальной ситуации состоит в предварительном формулировании некоторой методологической схемы,которая была быв определенной степени основана на историко-научных данных, и в последующем уточнении и развитии этой схемы наосновеболее детального историко-научного исследования. Опираясь на идеи Канта, У. Уэвелла идр., Б. разработал структуру такой методологической схемы, выделив в ней три основных компонента: эмпирическийбазис, в рамках которого с помощью индуктивных процедур обрабатываются научные данные и формулируются законы; концептуальный аппарат науки, ее базисные идеи; формальный идедуктивный аппарат теории, с помощью которого множество отдельных данных иэмпирических законов трансформируются в научную теорию. В ряде работ он подробно исследовал концепциифилософии науки Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля и др.

QScience and Metaphysics // The Nature of Metaphysics. L., 1957;TheImageof Newton and Lockeinthe Age of Reason. L., 1963; Metaphysicsand thePhilosophy of Science.L.,1969.

66

ВАН СТЕЕНБЕРГЕН (Van Steenberghen) Фернанд (p. 1904) — белы, философ-неотомист, специалист по истории средневековой философии. Преподавал в католическом ун-те в Лувене, академик Бельгийской королевской академии. В 1948 основал серию «Les philosophes medievaux», с 1959 — президент Национального центра исследований средневековой мысли. Согласно его взглядам, философия как научная дисциплина была создана Аристотелем, а в Европе возродилась лишь в XIII в. в работах Фомы Аквинского, творчество которого — высший пик философичности. После него существовали только модификации аристотелизма, начался интеллектуальный спад и упрощение проблематики. В противоположность Жильсону*, B.C. утверждает, что никогда не существовало никакой христианской философии. Были и есть только философыхристиане. Он также отрицает идею Жильсона о плюрализме систем в средневековой философии. Работы средневековых теологов он относит к нетленному интеллектуальному фонду человечества, их идеи считает актуальными и для наших дней, поскольку «инструментарий» исследователя (разум и понимание) остался прежним. В своих книгах «Эпистемология» и «Онтология» он сочетает философию Фомы Аквинского с феноменологией Гуссерля* и теорией предметности Мейнонга*. В работе «Сокрытый Бог» он предлагает свой вариант дедукции божественных атрибу-

тов и углубленную критику доказательств существования Бога.

£] Dieucache.Commentsavons-nousqueDieu existe? Louvain, 1961; Epistemologie. Louvain. 1965; Ontologie. Louvain, 1966; Introduction a L'etu de de la philosophie mfidievale. Louvain, 1974; Le Problemede l'existence de Dieu dans les ecrits deSaint Thomas d'Aquin. Louvain, 1980.

ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920) — нем. социолог, историк, экономист. 1892-94 — приват-доцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, 1894-96 — проф.национальнойэкономии во Фрейбургском, с 1896 — в Гейдельбергском, с 1919 — в Мюнхенском ун-те. С 1904 — издатель (совместно с Э. Яффе и Зомбартом*) «Архива социальных наук и социальной политики». Один из основателей Немецкого социологического общества (1909). 1918 — проф. национальной экономии в Вене. В 1919 — советник немецкой делегации на Версальских переговорах.

В. внес огромный вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, политическая социология, социология права, социология религии, экрономическая социология, теория современного капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетическое видение сущности и путей развития западной цивилизации.

Свою концепцию В. называл «понимающей социологией». Социология анилизирует социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание* означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. При этом имеется в виду не некий «объективно правильный» или метафизически «истинный», а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеческую деятельность, т.е. все многообразие человеческой культуры. В противоположность другим влиятельным в его эпоху социологическим концепциям, В. не стремился строить социологию по образцу естественных наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии — «наук о культуре», которые, как по предмету исследования, так и по методологии, относятся к иному типу, чем естественные науки.

Основные категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение — это всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые «смысловые связи» поведения, на основе которых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами.

В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное —

когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; 2) ценностнорациопальное — определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное— определяется непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиционное— побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, то есть устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами, как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рацио- нальный и легальный.

Методологическая специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе*, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, которые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии исторического материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а тракутуя его с точки зрения того, насколько реальность приближается к идеальнотипической модели. В идеальном типе, по В., фиксируется «культурный смысл» того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирической проверке, выполняя скорее эвристические функции в системе научного поиска. Но он позволяет системати-

зировать эмпирический материал и интерпретировать актуальное состояние дел с точки зрения его близости или отдаленности от идеально-типи- ческого образца.

Постулат свободы от ценностных суждений — важнейший элемент не только социологической, но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты изакономерности и их оценку с точки зрения мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научно- го) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкретном культурноисторическом контексте. Он выдвигает понятие «познавательного интереса», который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, ипонятие «ценностной идеи», которая определяет культурно-исторически специфический способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей — трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании — не результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, то есть в идеальных типах. В бесконечности этого процесса — залог безграничного буду-

щего наук о культуре, которые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый «интерсубъективно» существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познавательных интересов, регулирующих цели и ход исследования.

Общесоциологические категории и методологические принципы служат формированию понятийного аппарата экономической социологии. Экономическая социология В. организуется в «культурологическом» ключе. В. выделяет две идеальнотипические ориентации экономического поведения: традиционную и целерациональную. Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития современной рациональной капиталистической экономики. Формально-рациональ- ный учет денег и капиталов предполагает наличие определенных типов социальных отношений и определенных форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-историческую модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хозяйственной жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экономическими причинами.

Попытку объяснения развития современного капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности, в знаменитой работе «Протестанстская этика и дух капитализма». В. усматривает связь между этическим кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистического хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа — капиталистическое предпринимательство, основной мотив — экономический рационализм, форма рационали-

зации этого мотива — профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях — в противоположность католицизму — упор делается не на догматических занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божественному предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последовательном и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл «мирским аскетизмом». Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистической повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этический кодекс) стимулировал возникновение специфических для капитализма форм поведения в быту и хозяйственной жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к отмиранию собственно религиозного компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, «расколдовывания» мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в современном капитализме, в его хозяйстве и культуре. Расколдовывание мира означает освобождение человека от магических суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рациональному научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть познан и понят до последних его границ. В такого рода прогрессирующей рационализации — смысл современного социокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хозяйственной этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в

трудах о протестантизме, объяснив специфику экономического и социального развития разных регионов и государств мира спецификой хозяйственной этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, юдаизм, конфуцианство).

В. не претендовал на то, что воздействие протестантской этики исчерпывающе объясняет возникновение современного капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействий этики протестантизма на формирование духа капиталистического хозяйствования есть классический образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально-экономического развития.

Если в экономической социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти* речь идет об отношениях, в которых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем власти, его «управляющим штабом» (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рациональный, основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2) традиционный, основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; 3) харизматический, основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются, соответственно, легальным, традиционным и харизматичес-

ким типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с точки зрения организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.

Анализ форм власти доводится до исследовния демократии, которая у В. выступает в двух типах: «плебисцитарная вождистская демократия» и разнообразные формы «демократии без вожля», пель которой — смоление к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рационального представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.

Труды В. в значительной мере определили направление развития соци- ально-научного знания в XX в. Хотя В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до настоящего времени социология продолжает использовать его теоретическое и методологическое наследие.

Л. Г. Ионии

(J Аграрная история древнего мира. М., 1923; Избранные протведепия. М., 1990; Избранное. Образ общества. VI., 1994; Gesammcltc Aufsiitze zur Religionssoziologic. Bde. I-III, Tubingen, 1920-21; Wirlschaft und Gesellschafl. Tubingen. 1921; Gesummclte Aufsalze zur Wissenschaflslchic. Tubingen. 1922; Gexammelle Aufsalze zur Soziologie und So/.iulpolitik. Tubingen. 1924.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК- неформальное объединение интеллектуалов, которое было в 1920-30-е годы идейным и организационным центром философии неопозитивизма*. Кружок возник в 1922 на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского ун-та. Организатором и идейным вдохновителем В.к. был Шлик,*, незадолго до этого ставший руководителем этой кафедры. Первоначально в работе кружка участвовали преподаватели и студен- ты-философы, однако впоследствии его состав расширился. Высокий уровень дискуссий и их направленность определялась в первую очередь составом В.к. Он объединил компетентных

всовременной науке философов (Шлик, Карпап*, Нейрат*, Ф. Вайсмаи, Ф. Кауфман, Э. Цильзель, Крафт*, Г. Фейгл, Г. Бергман и др.) и интересующихся философско-мето- дологическими проблемами ученых,

восновном математиков и физиков (Гёдель*, К. Менгер, Г. Ган и др.). Значительным влиянием в кружке пользовались идеи Витгенштейна*. Хотя сам он не принимал участия в заседаниях В.к., он обсуждал философские проблемы с Шликом и Вайсманом, с которыми был личнознаком. По мере того, как кружок становился главным центром научно ориентированной философии, к его работе подключались философы других стран (Айер*, Нагель*, И. Иоргепсен и др.), наладились тесные связи В.к. с Берлинским обществом эмпирической философии (Рейхенбах*, Гемпель*,

В.Дубислав, О. Краус, А. Гертцберг и др.), с представителями Львовсковаршавской школы*.

Кконцу 1920-х годов члены кружка окончательно осознали себя в качестве независимого и влиятельного интеллектуального сообщества. В дискуссиях кружка сложилась атмосфера совместного конструктивного анализа проблем. В 1929 вышел его манифест «Научное понимание мира. Венский кружок», в сжатой форме выразивший историю возпикпове-