[4449]Dworkin

основные свободы. Каждый закон, как говорил Бентам, это ущемление свободы, но мы имеем право быть огражденным только от существенных или серьезных посягательств на нашу свободу. Если ограничение свободы является достаточно серьезным или жестким, то тогда правительство действительно не имеет права налагать это ограничение на тех только основаниях, что оно отвечало бы общим интересам. Правительство, например, не имеет права ограничивать свободу слова, даже когда считает, что это улучшило бы общее благосостояние. Поэтому как таковое общее право на свободу все же существует, но при том условии, что оно ограничивается только важными свободами или защищает граждан от серьезных лишений. Это уточнение, как скажут далее, не сказывается на политических доводах, представленных мной ранее, поскольку из всех прав на свободу путь к полному равенству преграждают именно права на основные свободы, такие, например, как право посещать школу по своему выбору.

Однако это уточнение поднимает вопрос огромной важности для либеральной теории, с которым не сталкиваются те, кто отстаивает право на любую свободу. В каком смысле следует понимать утверждение о том, что право на свободу ограничивается основными свободами или что оно обеспечивает защиту только от серьезных посягательств на свободу? Это утверждение можно истолковать двумя разными способами с очень разными теоретическими и практическими следствиями. Предположим, что в двух следующих случаях правительство вводит ограничения, которые не позволяют гражданину совершить то, что он хотел бы совершить: правительство препятствует его открытым высказываниям по политическим вопросам и запрещает ему ездить по Лексингтон авеню в сторону от центра. Как связаны между собой эти два случая и каково между ними различие, если учесть, что в обоих этих случаях на гражданина налагаются ограничения и он лишается свободы, но при этом его право на свободу ущемляется только в первом случае и не ущемляется во втором?

Согласно первому из двух возможных объяснений, в обоих случаях гражданин лишается одного и того же продукта, а именно свободы; различие же состоит в, том, что в первом случае у него по какой-то причине отнимается большее количество этого продукта или утрата свободы имеет больше последствий, чем во втором. Однако это объяснение представляется странным. Очень непросто думать о свободе как о каком-то продукте. Если же действительно попытаться придать свободе некоторый операциональный смысл с тем, чтобы можно было измерять относительное уменьшение свободы, вызванное разного рода законами или ограничениями, то тогда маловероят-

363

но, что результат будет соответствовать нашему интуитивному представлению о том, что относить к основным свободам, а что — нет. Допустим, к примеру, что мы измеряем уменьшение свободы, определяя степень вызванной им фрустрации. В таком случае мы неизбежно окажемся перед фактом, что законы против воровства или даже правила уличного движения налагают ограничения, которые воспринимаются большинством людей более обостренно, нежели ограничения на политические высказывания. Мы могли бы пойти по другому пути и измерять степень утраты свободы по тем последствиям, которые конкретное ограничение будет иметь для последующих возможностей выбора. Однако в таком случае мы должны были бы признать, что обычный уголовный кодекс сокращает для большинства людей возможности выбора в большей мере, нежели законы, запрещающие деятельность экстремистских политических группировок. Итак, первое объяснение, согласно которому различие между случаями, охватываемыми нашим предполагаемым правом на свободу, и случаями, не охватываемыми им, касается степени, оказывается несостоятельным.

Согласно второму объяснению, различие между этими двумя видами случаев имеет отношение не к степени затрагиваемой свободы, а к тому обстоятельству, что в случаях, когда действует указанное право, свобода имеет особый характер. Это означает, что закон, запрещающий свободу слова, является иным посягательством на свободу — иным по характеру, а не просто по степени, нежели закон, запрещающий движение по Лексингтон авеню в сторону от центра. Это похоже на правду, хотя, как мы убедимся, нелегко установить, в чем заключается это различие по характеру или почему в одних случаях оно доказывает необходимость права, а в других случаях — нет. Однако сейчас мой главный довод состоит в том, что если мы таким образом обосновываем различие между основными и неосновными свободами, то тогда понятие общего права на свободу, как таковое, оказывается полностью отброшенным. Если мы имеем право на основные свободы не потому, что в их случае для свободы как некоего продукта существует какаято особая угроза, а потому, что посягательство на основные свободы наносит нам ущерб или подвергает нас унижениям, которые имеют последствия не только для нашей свободы, то тогда мы имеет право вовсе не на свободу, а на те ценности, интересы или социальный статус, которым это конкретное ограничение угрожает.

Это не просто терминологический вопрос. Право на свободу представляет собой ложную идею, которая оказывает плохую услугу политической мысли в двух отношениях. Во-пер- вых, эта идея создает ложное представление о неизбежном

364

конфликте между свободой и другими ценностями при осуществлении программ социального регулирования вроде программы по перевозке школьников. Во-вторых, эта идея предлагает слишком простой ответ на вопрос, почему мы считаем определенные виды ограничений, например, ограничения на свободу слова или вероисповедания, особенно несправедливыми. Благодаря идее права на свободу мы можем утверждать, что эти ограничения несправедливы, поскольку они оказывают особое воздействие на свободу как таковую. Стоит нам признать этот ответ ложным, как мы неминуемо оказываемся перед трудным вопросом: что же действительно находится под угрозой в этих случаях?

Мне хотелось бы незамедлительно обратиться к этому вопросу. Если нет общего права на свободу, то почему граждане при демократии имеют право на конкретные виды свобод, такие как свобода слова, вероисповедания или политической деятельности? Вряд ли ответом на этот вопрос будет утверждение о том, что если индивиды обладают этими правами, то в конечном счете выигрывает сообщество в целом. Эта идея — о том, что права могут иметь своим последствием общую пользу, — возможно, истинна, а, возможно, нет, но она не имеет никакого отношения к защите прав как таковых, поскольку, когда мы говорим, что человек имеет право открыто высказываться в соответствующем политическом смысле этого слова, то мы имеем в виду, что он имеет это право, даже если оно не согласуется с общим интересом. Если мы хотим отстоять индивидуальные права в том их смысле, в каком мы их требуем, то мы должны попытаться найти, помимо пользы, какое-то иное обоснование этим правам.

Одну возможность я уже упоминал ранее. Мы могли бы доказать, что индивиды терпят какой-то особый ущерб при посягательстве на их традиционные права. Согласно этому доводу, свобода открыто высказываться по политическим вопросам заключает в себе нечто такое, что, если человеку отказывают в этой свободе, он несет ущерб особого рода, который несправедливо причинять ему, даже если сообщество в целом извлекло бы из этого выгоду. Аргументируя таким образом, мы апеллируем к тем, кто испытывал бы особое чувство утраты, если бы лишился своих политических и гражданских свобод, однако это трудный способ аргументации по двум причинам.

Во-первых, очень многие мужчины и женщины, безусловно, составляющие большинство населения даже в таких демократических государствах, как Великобритания и Соединенные Штаты, не реализуют имеющиеся у них политические свободы и не сочли бы утрату этих свобод каким-то

365

особенно вопиющим злом. Во-вторых, у нас нет психологической теории, которая бы обосновывала и объясняла ту идею, что утрата гражданских свобод или любых конкретных свобод оборачивается неизбежным или хотя бы вероятным психологическим ущербом. Напротив, в современной психологии есть влиятельное направление, возглавляемое такими психологами, как Рональд Лэнг, которые утверждают, что значительную часть психической неуравновешенности людей в современных обществах можно отнести за счет требования слишком большой, а не слишком маленькой, свободы. Согласно их объяснению, необходимость выбора, предполагаемая свободой, создает лишний источник деструктивного напряжения. Эти теории необязательно являются убедительными, но до тех пор, пока мы не удостоверились в их ложности, мы не можем предполагать, что психология свидетельствует об обратном, каким бы привлекательным это предположение ни было по политическим соображениям.

Если мы хотим доказать право на определенные свободы, мы должны, следовательно, найти иное обоснование. Мы должны показать, что не по причине непосредственного психологического ущерба, а по соображениям политической морали несправедливо лишать людей этих свобод, даже если бы это отвечало общим интересам. Я формулирую это столь неопределенно, поскольку нет никаких оснований заранее предполагать, что эту моральную позицию можно будет подкрепить только соображениями одного какого-то вида. Вполне возможно, что справедливое общество признает разнообразные индивидуальные права и для обоснования разных совокупностей этих прав будет использовать разные моральные соображения. В оставшейся части этой главы я попытаюсь изложить только одно возможное обоснование прав. Отсюда не следует, что мужчины и женщины в гражданском обществе имеют только те права, которые подкрепляются предлагаемыми мной доводами; но отсюда действительно следует, что они имеют, по крайней мере, эти права, а это достаточно важно.

2. Право на свободы

Центральным в моей аргументации будет не понятие свободы, а понятие равенства. Я исхожу из того, что все мы принимаем следующие принципы политической морали. Правительство должно относиться к своим подданным, во-первых, с заботой, то есть должно видеть в них людей, подверженных страданиям и разочарованиям, а во-вторых, с уважением, то

366

есть должно видеть в них людей, наделенных способностью составлять разумные представления о том, как им следует жить и действовать согласно этим представлениям. Правительство должно относиться к людям не просто с заботой и уважением но с равной для всех заботой и уважением. Оно не должно

распределять блага или возможности непоровну на том основании, что некоторые граждане имеют право на большую долю, поскольку они достойны большей заботы. Оно не должно ограничивать свободу на том основании, что представления одной группы граждан о достойной жизни благороднее или лучше, нежели представления другой группы. Взятые вместе, эти постулаты составляют то, что можно было бы назвать либеральной концепцией равенства — именно равенства, а не свободы как вольности.

Для государства, которым, как предполагается, управляют согласно либеральной концепции равенства, высшим вопросом политической теории является вопрос о том, какие неравенства при распределении благ, возможностей и свобод допустимы и почему. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, для начала следует рассмотреть следующее различие. Все граждане, которыми управляют в соответствии с либеральной концепцией равенства, имеют право на равную заботу и уважение. Однако это абстрактное право может включать в себя два разных права. Первое — это право на равное обращение, то есть право на такую же долю распределяемых благ и возможностей, какую имеют или получают все остальные. При рассмотрении дел о переопределении нормы представительства Верховный Суд вынес решение, согласно которому граждане имеют право на равное обращение при распределении избирательных полномочий, то есть одному человеку должен предоставляться один голос несмотря на то обстоятельство, что другое распределение голосов, по сути, могло бы содействовать общей пользе. Второе — это право на обращение как с равным. Данное право касается не равного распределения какого-то блага или возможности. Это право на равную заботу и уважение при принятии политического решения о том, как должны распределяться эти блага и возможности. Допустим, на обсуждение ставится вопрос о том, отвечает ли экономическая политика, ущемляющая интересы держателей долгосрочных акций, общим интересам. Люди, которые в данном случае понесут ущерб, имеют право на то, чтобы их будущие потери были приняты в расчет при решении вопроса о том, отвечает ли эта политика общему интересу или нет. Их нельзя просто проигнорировать при проведении подобных расчетов. Однако учет их интересов вовсе не означает, что их не перевесят интересы других

367

людей, которые извлекут выгоду из этой политики, и поэтому право на равную заботу и уважение, как мы его определили, не давало бы тем, кто понесет убытки, оснований для возражений. Следовательно, можно сказать, что в случае экономической политики те, кто пострадает от допускаемой инфляции, имеют право на обращение с ними как с равными при решении вопроса о том, отвечает ли эта политика общим интересам или нет, но у них нет права на равное обращение, которое лишало бы законной силы эту политику, даже если бы она проходила по сформулированному мной критерию.

Я полагаю, что право на обращение как с равным должно считаться основополагающим в либеральной концепции равенства, а более ограниченное право на равное обращение должно действовать только при определенных обстоятельствах, когда в силу особых причин оно следует из более фундаментального права, как это, возможно, имеет место в случае дел о переопределении нормы представительства. Кроме того, я полагаю, что индивидуальные права на отдельные свободы только тогда должны признаваться, когда можно доказать, что этих прав требует более основополагающее право на обращение как с равным. Если это верно, то право на отдельные свободы не вступает в конфликт ни с каким, предположительно, конкурентным ему правом на равенство, но, наоборот, вытекает из концепции равенства, считающейся более фундаментальной.

Однако сейчас мне следует показать, почему можно считать, что эта фундаментальная концепция равенства предполагает известные права на отдельные свободы, закрепленные, к примеру, в Конституции Соединенных Штатов. Учитывая цели настоящей главы, я попытаюсь лишь в общих чертах наметить аргументацию, которая для того, чтобы стать обоснованием любой конкретной свободы, нуждается в более тщательной разработке, а затем покажу, почему было бы оправданно ожидать, что для наиболее известных политических и гражданских свобод эта аргументация была бы обоснованием, будь она на самом деле представлена.

Правительство, соблюдающее либеральную концепцию равенства, может, строго говоря, вводить ограничения на свободу, только опираясь на определенный, очень ограниченный, тип обоснования. Чтобы в этом удостовериться, я приму следующую примерную типологию политических обоснований. Во-первых, имеются принципиальные доводы в поддержку некоторого конкретного ограничения свободы, основанные на том, что это ограничение требуется для защиты определенного права какого-то индивида, которому

368

будет нанесен ущерб при осуществлении этой свободы. Вовторых, есть стратегические доводы в поддержку ограничений, основанные на том, что подобные ограничения требуются для достижения некоторой общей политической цели, то есть для осуществления некоторого состояния дел когда все сообщество в целом, а не только отдельные индивиды, окажутся в выигрыше благодаря этому ограничению. Стратегические доводы можно затем подразделить на следующие виды. Согласно утилитаристским стратегическим доводам, сообщество в целом окажется в выигрыше, поскольку (если сформулировать нестрого) большее число его граждан будет иметь большее количество того, что все они хотят иметь, даже если некоторые из них будут иметь меньше. С другой стороны, согласно идеальным стратегическим доводам, сообщество выиграет не потому, что большинство его членов будут иметь большее количество того, что они хотят иметь, но потому что оно в некотором отношении приблизится к идеальному сообществу, независимо от того, желают ли его члены указанного улучшения или нет.

Либеральная концепция равенства резко сужает область, в рамках которой могут использоваться идеальные стратегические доводы для оправдания любого ограничения свободы. К подобным доводам нельзя прибегать, если рассматриваемый идеал сам вызывает споры в данном сообществе. Ограничения свободы нельзя, к примеру, отстаивать на том основании, что они внесут вклад в создание сообщества с более совершенной культурой независимо от того, желает сообщество этого усовершенствования или нет, поскольку этот довод нарушал бы канон либеральной концепции равенства, запрещающий правительству руководствоваться тем принципом, что определенные формы жизни в своей сути являются более ценными, нежели другие.

Впрочем, утилитаристские стратегические доводы, видимо, защищены от подобного возражения. Они не предполагают, что какие-то формы жизни в своей сути являются более ценными, нежели другие, но вместо этого обосновывают необходимость ограничения свободы ради достижения некоторой коллективной цели данного сообщества только тем, что указанная цель, как оказывается, отвечает более широко распространенному и более глубокому желанию, нежели любая другая. Утилитаристские стратегические доводы, следовательно, на первый взгляд, не противоречат фундаментальному праву на равную заботу и уважение, но, напротив, воплощают его, поскольку они предполагают одинаковое отношение к желаниям всех членов сообщества, без предоставления кому-либо преимуществ или скидок, ибо иначе

369

это отражало бы ту позицию, что по сравнению с другими какой-то член общества в большей или меньшей степени достоин заботы или что его взгляды в большей или меньшей степени достойны уважения.

Этот внешний эгалитаризм был, я думаю, главным источником огромной притягательной силы утилитаризма как общей политической философии на всем протяжении прошлого столетия. В главе 9, однако, я отмечал, что эгалитарный характер утилитаристской аргументации часто является иллюзией. Не повторяясь, я лишь подытожу здесь свои доводы.

Утилитаристские доводы основываются на том факте, что благодаря какому-то конкретному ограничению свободы больше людей станут счастливыми или больше их предпочтений будет удовлетворено — в зависимости от того, идет ли речь о психологическом утилитаризме или утилитаризме предпочтений. Однако последующий анализ позволяет установить, что, когда люди предпочитают одну политику другой, это их предпочтение в целом включает в себя два компонента: личные предпочтения, формулируемые в отношении выделения им самим определенной совокупности благ и возможностей, и внешние предпочтения, формулируемые в отношении определенного выделения благ и возможностей другим людям. Однако утилитаристский довод, придающий решающее значение внешним предпочтениям членов общества, не будет эгалитарным в рассматриваемом смысле. В нем не будет соблюдаться право каждого человека на то, чтобы к нему относились с равной заботой и уважением.

Предположим, к примеру, что какое-то число людей в обществе придерживается расистских, а не утилитаристских, принципов. Они не разделяют той точки зрения, что при распределении благ каждый человек должен считаться за одного и только за одного; по их мнению, негр считается менее чем за одного, а белый — более чем за одного. Это является внешним предпочтением, но тем не менее оно выражает подлинную предпочтительность для этих людей одной политики перед другой, и реализация этого предпочтения принесет им удовлетворение. Тем не менее если этому предпочтению или удовлетворению приписать стандартное значение при утилитаристских расчетах, то негры понесут ущерб, однако в данном случае выделяемая им доля благ и возможностей будет зависеть не просто от конкуренции личных предпочтений, которая предполагается в абстрактных заявлениях утилитаристов, но именно от того факта, что негров считают менее достойными заботы и уважения, нежели других людей.

Предположим, если взять другой пример, что многие члены общества осуждают из моральных принципов гомосексуализм,

370

контрацепцию, порнографию или выражение приверженности коммунистической партии. Они не только предпочитают сами не принимать в этом участия, но им предпочтительнее, чтобы и никто другой этим не занимался, поскольку, по их убеждению, общество, не запрещающее, а разрешающее подобные действия, является в своей сути худшим обществом. Это внешние предпочтения, но опять же они не менее подлинные, нежели личные предпочтения, и в не меньшей степени являются источником удовольствия, когда они удовлетворены, и недовольства, когда ими пренебрегают. Однако, повторим, если эти внешние предпочтения принимаются в расчет при оправдании некоторого ограничения свободы, то те, кого касается это ограничение, оказываются наказанными, но не просто потому, что над их личными предпочтениями одержали верх в конкурентной борьбе за скудные ресурсы личные предпочтения других людей, но именно потому, что представления этих людей о надлежащей или желательной форме жизни ни во что не ставятся другими людьми.

Эти рассуждения служат обоснованием для следующего важного вывода. Чтобы использовать утилитаристские стратегические доводы для оправдания ограничений свободы, необходимо позаботиться о том, чтобы утилитаристские вычисления, на которых основываются эти доводы, затрагивали только личные предпочтения и не учитывали внешних предпочтений. Это важный вывод для политической теории, поскольку он разъясняет, к примеру, почему доводы Джона Стюарта Милля в его очерке «О свободе» не направлены против утилитаризма, а, напротив, являются доводами в пользу единственно оправданной формы утилитаризма.

Каким бы важным ни был этот вывод для политической философии, однако сам по себе он имеет ограниченное практическое значение, поскольку невозможно изобрести политические процедуры, которые бы позволяли четко проводить различие между личными и внешними предпочтениями. Представительную демократию повсеместно считают институциональной структурой, которая в сложном и разнообразном обществе лучше всего подходит для определения и осуществления утилитаристской политики. Она является несовершенным механизмом для реализации этих целей по той известной причине, что утилитаризм не способен в достаточной мере учитывать интенсивность конкурирующих предпочтений и учитывает только их количество, а также по той причине, что методы политического убеждения, подкрепленные финансовой поддержкой, могут вносить искажения в то, с какой точностью результаты голосования отражают подлинные предпочтения проголосовавших. Тем не менее несмотря на все эти несовершенства демократия,

371

видимо, проводит в жизнь утилитаризм удовлетворительней, нежели любая другая политическая структура.

Однако, не позволяя вычленять в общих предпочтениях, несовершенным образом выявляемых при голосовании, отдельные личные и внешние компоненты, демократия тем самым не предоставляет способа, каким можно было бы осуществлять первые и пренебрегать вторыми. Мы должны считать любой действительный голос при проведении выборов или референдума представляющим предпочтение в целом, а не какой-то его компонент, который можно было бы выявить при искусно проведенном перекрестном допросе участников голо- с о в а т ь , если бы на это было время и средства. Более того, личные и внешние предпочтения иногда так сложно переплетены, что их отделение друг от друга невозможно не только изза отсутствия времени и средств, но и в психологическом плане. Например, это верно в тех случаях, когда для совместных занятий многие люди предпочитают представителей какой-то определенной расы или людей какой-то определенной творческой профессии или определенного уровня мастерства, ибо здесь личное предпочтение паразитирует на внешних предпочтениях, и поэтому невозможно определить, даже с помощью интроспекции, какие личные предпочтения сохранятся, если удалить лежащие в их основе внешние предпочтения. Это верно и в отношении определенных, свойственных многим людям, бескорыстных предпочтений. Эти предпочтения отражают стремление человека иметь меньшее количество определенного блага при допущении или, скорее, при условии, что другие люди будут иметь его больше. Какими бы благородными ни были эти предпочтения, они также паразитируют на внешних предпочтениях, представленных в виде политических и нравственных позиций, и их также нельзя принимать в расчет в оправданных утилитаристских доводах, как нельзя принимать в расчет менее привлекательные предпочтения, коренящиеся не

вальтруизме, а в предрассудках.

Яхотел бы сейчас предложить следующую общую теорию прав. Понятие индивидуальных политических прав в строгом антиутилитаристском смысле, который я охарактеризовал ранее, — это реакция на философские несовершенства учитывающего внешние предпочтения утилитаризма и на практическую невозможность иного утилитаризма. Благодаря этому понятию мы можем пользоваться институтами политической демократии, которые проводят в жизнь общий или неусовершенствованный утилитаризм, и вместе с тем отстаивать фундаментальное право граждан на равную заботу и уважение, препятствуя решениям, относительно которых априорно известно, что они вероятней всего будут приняты в

372