Сервисология

21

проявления жизни, свойственны и животному миру. Для человека же на первый план выступает нравственная сторона, совершенствуя которую, он возвышается над миром материальных объектов и животных страстей. Освобождаясь от бремени всего телесного и природного в себе, он постепенно приближается и становится тождественным внутреннему основанию бытия.

Уже в Упанишадах таким основанием является некий универсальный принцип, описываемый понятиями Брахман и Атман. Брахман является неким безликим мировым существом, символизирующим многоликость, вечность и бесконечность мира. Атман - духовная сущность каждого индивида. Вместе с тем Атман и Брахман тождественны.

Брахман, осознавая в индивиде самого себя, переходит в Атман. И индивид, достигая высшего уровня нравственного самосовершенствования, осознает свою слитность с природой, миром, свое единство с Брахманом. В этом собственно и заключен смысл существования и предназначение человека. Достигается осознание этого единства путем освобождения человека от мира объектов и страстей посредством различных духовных и физических практик. С этим связано учение о сансаре, карме и нирване.

Сансара – круговорот жизни, беспрерывное перерождение всего живого. Карма – закон воздаяния. Нирвана буквально можно перевести как угасание. Человек, достигший нирваны, уже не перерождается, а исчезает в нирване, žкак пламя лампы, в которую не подливается масло¤.

Закон кармы диктует постоянное включение в круг перерождений, детерминирует будущее рождение, которое зависит от предшествующих деяний. Кто жил правильно, в будущей жизни, может родиться в касте брахманов (служителей культа), кшатриев (воинов) и так далее. Если не правильно – родится в касте неприкасаемых или в теле животного, растения и так далее. Все, с чем встречается человек в жизни, подчинено закону кармы. Когда человек умирает, его сжигают. Атман покидает тело и под влиянием кармы возвращается в круговорот жизни.

Представление о личности как о некой универсальной, неповторимой и самодостаточной целостности сформировалось гораздо позже, в западном мировосприятии. В восточной традиции перерождается не неповторимая уникальная человеческая душа, а некий универсальный дух. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта.

В некоторых учениях осознание тождества Атмана и Брахмана совпадает с достижением нирваны. Рождаясь žчастью¤ этого мира, человек сразу становится ущербным, страдающим существом. Он нуждается в воздухе, воде, тепле, ласке и многих других žчастях¤ окружающего мира. Перерождение не приводит к избавлению от страдания, от žчастичности¤ бытия, от нужды, жажды, страсти. И лишь достижение нирваны žвозвышает¤ человека до первооснов бытия. Достигнув состояния нирваны, осознав свою тождественность миру, человек становится основанием этого мира, становится каждой частью и проявлением этого мира и потому не нуждается ни в чем другом. Он есть все и ничто.

Это ведическое представление о человеке и его пути в этом мире получило дальнейшее развитие в джайнизме, буддизме, индуизме.

22

В древнем Китае несколько иное представление о происхождении и предназначении человека, но доминанта на внутреннюю активность и нравственное совершенствование как единственно достойную человека активность остается общей и в древней Индии, и в древнем Китае, да и западной христианской версии не чужда.

По представлениям древних китайцев, человек возникает после подразделения изначального эфира (или пневмы, ци) на инь и ян, свет и тьму, небо и землю. Его возникновение предопределено. Вместе с Небом и Землей человек составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе всю žтьму вещей¤. Но главное его предназначение быть медиумом – посредником между небом и землей. Нет человека, нет и единства мира. Он занимает в мире срединное между Небом и Землей положение – разделяет и соединяет их, так как объединяет в себе все противоположности мира: светлое и темное, сухое и влажное, мужское и женское, активное и пассивное и так далее.

Но, несмотря на žцентральную¤ роль, человек не является более совершенным или значимым, чем Небо или Земля. Он равная им часть мира, отличная своей свойственной лишь человеку функцией, как небо отличается своей. У человека нет оснований быть активным более любой части мира. Мир создан не для него. И поэтому лучшая стратегия поведения человека в мире – это принцип недеяния.

Центральное место человек занимает в философии Конфуция, где доминируют, прежде всего, социальные аспекты бытия человека. Причем, судьба отдельного человеческого индивида всегда приносится в жертву человеческому сообществу как целому. Поэтому моральный закон (Дао) – важнейшая составляющая существования человеческого сообщества. Отдельный человек должен совершенствовать этические качества в процессе обучения с целью достижения уровня žблагородного мужа¤ (цзюань – цзы). Для этого он должен следовать целому ряду этических принципов.

Мир, согласно этой традиции, находится в постоянном спонтанном движении, он непостоянен и конечен. Дао выступает в качестве универсального единства мира и представляет собой как бы полосу (путь) возникновения, становления и гибели Вселенной и всего во Вселенной.

Единство человека и мира возможно потому, что и в мире и в человеке проявляется одна и та же природа – Дао. Достигается оно благодаря спокойствию человека, которое основано на ощущении человеком своего единства с природой. Особое, специальное усилие для единения человека и природы не требуется ни от человека, ни от общества. Всякое действие с их стороны основано на цивилизации и ведет к дисгармонии человека и мира.

Каждая вещь, как и мир в целом, имеет свое Дао, и только соблюдение этой меры вещей, то есть деяние человека без нарушения этой меры (у вэй), дает положительный результат. Цивилизация испортила природу человека. Его чувственное и эмоциональное восприятие мира огрубело. Он уже не слышит природу. Поэтому лучше žнедеяние¤, чем любое деяние цивилизованного человека (то есть действие на основе разума). Главное – уметь žприслушиваться¤ к миру, к вещи, чтобы уловить эту меру. Услышать тишину мира – высшая мудрость даоса (žпознание мира сопровождается тишиной¤).

23

2.3. Представления о человеке в средневековой Европе

Христианство вырабатывает новое представление о человеке. Упор делается на духовное, а не индивидуальное начало. Все, что связано с телесной, а точнее с плотской стороной человеческого существования, а, следовательно, все его телес- но-природные связи объявляются греховными. Человек в отличие от любого природного существа не исчерпывается тем, что он есть. У него иное предназначение. Он есть отпечаток личности Творца.

Поставив человека в зависимость от Бога, христианство освободило его от власти над ним природы. Человек становится надприродным, духовным существом, подчиненным лишь личному Богу. А в отношении к природе он – царь, некая безусловная ценность.

Отсюда вытекает самоценность человека и независимость от всяких космологических сюжетов. Возникает некая смесь тео- и антропоцентризма Человек отныне рассматривается как центр и высшая цель мироздания.

Подобное стремительное самовозвышение человека от чисто природного существа в древневосточных культурах, к природному, но уникальному по своей гармоничности (человек = микрокосм) в древнегреческой философии до абсолютной надприродности и даже надмирности в христианской средневековой философии возможно и привело к современной глобально-экологической катастрофе. Христианское средневековье выработало идеологию абсолютной надприродности и самоценности человека. Но от абсолютного самопроизвола в тот период сдерживала ответственность перед личностью Творца. В новое время развитие науки и техники делает человека всемогущим в отношении природы. А секуляризация, в смысле становления светской культуры и науки, освобождает его от ответственности перед Богом. Все это и подготавливает современную кризисную ситуацию. Сегодня происходит обожествление принципа научности, и на алтарь уже науки, а не религии, кладется судьба не крысы и собаки, не мухи дрозофилы, а человека и человечества в целом. Именно христианство является если не началом, то поворотным моментом в подобном представлении человека о самом себе.

В христианской традиции понятие плоть не совпадает с понятием тело. Для античности в целом характерен оптимистический взгляд на человека, высокая ценность разума, связующего человека с Богом, дуализм. В христианстве другие основания восприятия человека: вера в Творца, создавшего благой мир; отсутствие дуализма и противоречия между духовным и телесным; человек есть единство души и тела; уникальность человека не в его разумности, а в его žтварной¤ природе.

И в Ветхом и в Новом заветах человек предстает как историческая личность. Он мыслится в конкретное время, в конкретном месте и судить о нем можно по конкретным его деяниям, по отношениям, в которые он вступает с другими людьми. Если для античности характерна статистическая модель личности, определяемая соединением духовной и телесной природы, то в христианстве возникает динамическая концепция личности «как процесс нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом¬.

Динамическая концепция не предполагает единственности. Человек хоть и самодостаточен, персоналистичен, но отдельный человек всегда рассматривался

24

как часть общности – семьи, нации, государства. Люди – это всегда существа-в- отношении, всегда в общении с другими. Достижение такой общности — серьезнейшая проблема христианства, которая решается посредством идеи Соборности.

Соборность – это не социальность, не свидетельство зависимости одного человека от другого, а единство, сущностное духовное единство всех христиан. Не каждый человек подобен Богу, но лишь соборное единство, надмирность дает подобную полноту бытия человека. В этом пункте христианство принципиально отличается от язычества, которое растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности. И если речь идет о личности, которой становятся по мере социализации, если личность понимается как результат социальной активности, когда человек находит свое место и признание в социальной иерархии, – это языческое наследие. Оно возвеличивает индивида и разрушает христианскую, соборную, персоналистическую идею личности.

Переход от космоцентризма, когда человек рассматривается как частица космоса, к теоцентризму, когда человек соизмеряется с идеей личного Бога, явился причиной пересмотра традиционных воззрений на сущность и предназначение человека в сравнении с античной традицией.

Прежнее различие концепций человека Платона и Аристотеля плавно перетекает в христианскую концепцию человека и формирует два направления – платонизм и аристотелизм с Августином Аврелием и Фомой Аквинским, соответственно, во главе. Как известно, для Платона душа является самодостаточной духовной субстанцией владеющей телом, для Аристотеля дуализма не существует. Человек есть разумное, чувствующее существо. А душа – это овеществленность или форма тела.

Определение человека как существа, состоящего из души и тела, принимается многими средневековыми философами. Но соотношение души и тела понимается по-разному. Так, для Фомы Аквинского душа нематериальна и окончательное существование получает лишь через тело. Человек является своеобразным единством души и тела. Причем и это существенно отличает его позицию от аристотелевской

исближает с платонизмом, индивидуальная душа обладает бессмертием. А значит каждый человек, представляющий собой сложное единство души и тела, которые сами по себе не субстанциальны, в какой-то степени является уникальной субстанцией. Отсюда вытекает христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая

истоиков. У Аристотеля, например, один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

Для Августина человек уже не просто совокупность души и тела, а уникальная, неповторимая, самобытная личность. Душа понимается как живое целое личности. Дуализм души и тела носит абсолютный характер. Это противоположные, независимые друг от друга сущности, но, они, все же, соотносятся друг с другом через понятие человек, что предполагает не только дуализм, но и некое их единство. Под влиянием Платона Августин и душу, и тело называет субстанцией. Единство трех сущностей – души, тела и человека – декларируется, но остается тайной. Существует два возможных варианта подобного единства: либо подобно двум лошадям в одной упряжке, либо в виде некоего кентаврического образования. Но, как

25

нам представляется, возможен и третий вариант. Христианство выработало логику триединства для объяснения (три)единой сущности единого христианского бога, которая легла в основу персоналистического понимания личности. И именно Августин сделал наибольший вклад в подобное понимание.

Общую антропологическую картину христианского средневековья можно описать так. Человек создан по образу Бога и подобен ему. Вследствие грехопадения (благодаря усилиям Адама) он утрачивает первородные совершенства и оказывается уравненным во многом всему тварному. Сам по себе, собственными усилиями человек не способен вернуться к своей изначальной сущности, это становится возможным лишь сверхъестественным образом, посредством божественной благодати.

Подобное учение о человеке получило наиболее яркое выражение в учении средневекового мистика Я. Беме, который, как и Экхарт и Плотин, считал Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Но, в отличие от них, Беме признавал за человеком не только греховную природу. Его христология и антропология неразрывно связаны и, прежде всего, в учении о двух Адамах: о Перво-Адаме и Христе, Новом Адаме. Вся антропология Беме связана с его учением об андрогине, об изначальной полноте бытия. Человек есть микрокосм, все совершающееся в человеке происходит и в космосе. Душа и природа едины. Первочеловек – андрогинен, то есть обладает изначальной полнотой бытия. Поэтому проблема человека есть божественный вопрос, вопрос самого Бога, а проблема Бога есть вопрос человеческий; поэтому тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Эта богочеловеческая тайна. С андрогинизмом в учении Беме тесно сопрягается и учение о Софии. Эта тенденция в учении о человекепозднее нашла наиболее адекватное продолжение в философии В. Соловьева.

2.4. Новоевропейская концепция человека

Эпоха Возрождения, возвышая человека, делая его активным центром своего бытия, окончательно обрывает все его космические и природные связи. Человек ощущает себя самодостаточным существом. Он богоподобен, а значит, равен Ему и, прежде всего, в творчестве. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота – за образ чистоты и правдивости, а стиль мышления призван раскрыть небывалые творческие возможности разума. Отсюда стремление к славе, индивидуализму, стремление обосновать независимость и достоинство своего особого мнения, вкуса, дарования, образа жизни.

История Европы и Америки с конца средних веков – это история полного обособления индивида и развития индивидуализма, это продвижение от понятия žиндивид¤ к понятию žиндивидуальность¤, которое не было известно всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую античность.

Дело в том, что понятие индивид как биологическая единица, применимое в отношении и животного и человека, известно было и ранее. Возрождение же вырабатывает новое значение этого понятия, противоположное традиционному. Традиционно всякая индивидуальность и даже личность всегда мыслятся в связи с некой общностью. Даже средневековое персоналистическое представление о личности

26

предполагает идею Соборности. Индивид как биологическое понятие понимается как индивид, то есть отдельный представитель какого-либо конкретного вида. Индивид всегда связан с другими индивидами и вне их, как абсолютный, от всего обособленный не мыслится.

В эпоху Возрождения понятие žиндивидуальность¤ сопряжено именно с žединственностью¤ и оригинальностью каждого конкретного человека и связано с зарождающимся в это время принципом индивидуальной свободы. Разрабатываемый в эту эпоху идеал социальности – это модель индивида, а не общества. Лишь самодеятельность индивидуального человека, опирающегося на свои внутренние возможности и добродетели, является основой счастливого существования.

Все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме себя самого, всегда более совершенного, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный, манер. Но человеку дан еще и разум. Он, как и Бог, имеет в себе все созданные вещи. Именно в эту эпоху возникает интуиция, получившая в обыденном языке выражение žчеловек – кузнец своего счастья¤. В своей работе žРечь о достоинстве человека¤ Пико делла Мирандола (1463-1494) высказал догадку: žЕсли Бог есть создатель самого себя, а человек сотворен по его образу и подобию, стало быть, и сам человек может преобразовать себя, изменить и пересотворить...¤.

Всякая сущность, по его мнению, имеет свою природу, которая обусловливает ее действия. Человек же не обладает подобной природой. Поэтому он творит себя в действии, он отец самому себе. Он имеет единственное условие – отсутствие всяких условий, свободу. Человек есть все, оттого что он может быть всем: животным, растением, камнем, но также и ангелом, и žСыном Божьим¤. Человек есть образ и подобие Бога потому, что он причина и результат собственных усилий. Так в европейском сознании возникает представление об универсальности человеческой природы в силу ее незавершенности, о гигантском спектре возможностей человека, актуализация которых зависит от собственных усилий человека. Человек есть продукт саморазвития.

Подобные взгляды повлияли на представление об индивидуальности человека, которой он обладает от žприроды¤, žнеба¤ или žфортуны¤, которая выражена в индивидуальных чертах, склонностях, талантах, возможностях. Эти особенности человек должен ощутить в себе, занять уникальное место среди людей и развить в себе эти дарования, то есть стать универсальным человеком.

Вместе с тем žуниверсальный человек¤ Ренессанса – это еще не личность в новоевропейском понимании. Эта культура была знакома не с личностью, а со сверхличностью и недоличностью одновременно посредством совмещения их в одном субъекте. žРазные¤ индивиды отличаются здесь точно так же, как и žразные¤ цветы, деревья, животные и пр. Отличие от других, žсвое место¤ – это особенное в человеке, но не бесконечно особенное, это природная особенность, но не духовная: особенность без внутреннего обоснования, без субъективности.

Мыслители эпохи Ренессанса акцентировали все внимание на самом человеке, утвердили его принадлежность к земному миру, оставив без внимания его связь со сверхприродным. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей.

27

Индивид, который в философии Ренессанса рассматривался как изолированный от всей окружающей природы, не мог трактоваться как последнее и абсолютное основание и для природы, и для общества, и для истории. Отсюда ощущение недостаточности и неокончательности сложившегося образа человека.

Все последующие философы разделяли мнение древних мыслителей, что человек есть, прежде всего, разумное существо. Кроме, разве что, Т. Гоббса и Ж Ламетри. Гоббс в отличие от Аристотеля утверждал, что человек асоциальное существо. žЧеловек человеку волк¤ – вот его девиз. žВойна всех против всех¤, является, утверждал он, естественным состоянием общества. На его воззрение, видимо, существенное влияние оказала становящаяся экономика, основанная на всеобщей конкуренции между людьми. О взглядах на человека Ламетри говорит само название произведения, в котором он их выражает, – žЧеловек-машина¤. Им представлен механистический взгляд на природу и человека, господствовавший в то время.

Но уже Декарт продолжает древнюю традицию определять человека через разумность. Стремясь уйти от расширительного толкования разума (например, у Платона – душа или идея даже вне человека), он сводит сущность человека к мышлению: žмыслю, следовательно, существую¤.

Кант понял человека как деятельное, родовое существо, главное отличие которого от животных состоит в том, что в своих действиях он преследует интересы всех людей, то есть интересы рода. Род и индивид – два субъекта, один из которых во имя своего совершенствования должен подчиниться другому.

Канта считают сторонником родовых ценностей. О чем свидетельствует сформулированный им категорический императив: žПоступай так, чтобы максима твоего поведения могла стать основой общего законодательства¤. Но другой его императив – практический (поступай так, чтобы человек для тебя никогда не был бы средством, но всегда целью) – утверждает индивидуальную моральную свободу, основанную на самоценности и самодостаточности каждой человеческой личности. Поэтому личность никогда нельзя рассматривать как средство, только как цель. Но это требование вступает в противоречие с первым его императивом, требующим использования человека в интересах только рода, то есть сущностной для человека целостности, которая на определенном этапе общественного развития становится государством.

Для Гегеля главным определением человека является уже не разум и не мышление, а самосознание. Он продолжает традицию Канта, провозглашая приоритет социального целого над индивидуальным.

Как видим, до сих пор все определения человека делались путем выделения какого - либо одного наиболее важного или сущностного, как представлялось исследователю, свойства или черты человека. В данном случае все определения находились в области гносеологии: человек, это разумное, мыслящее, самосознающее существо. И только в философии Л. Фейербаха делается попытка определить человека как целостное, телесное, мыслящее и чувствующее существо. Потому что определение человека через одно из его совершенств, всегда однобоко. Человек отличается от животного, считал Фейербах, не только мышлением, все его существо отлично от животного, мышление же есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. Определяя человеческую специфику, Фейербах выделяет три

28

элемента: Я, тело и Ты. Каждый из этих элементов, считает он, является сущностным признаком человеческой природы и лишь в их взаимодействии проявляется сущность человека. žЯ¤ не является самостоятельной сущностью, оно может существовать в качестве таковой лишь в отношении к другим сущностным признакам. Для Фейербаха, в отличие от Декарта и Гегеля, не самосознание является основой сущности человека, а чувственность. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам для себя становится предметом исследования лишь в качестве чувственного объекта.

Индивид в философии Фейербаха не является самодостаточным существом. В качестве целостной, сущностной и самодостаточной единицы на первый план Фейербах выдвигает не личность, не человека, а человеческий род, выражающий при- родно-материальное, разумное и духовное начало. Человек является акциденцией рода и обладает собственной сущностью лишь в силу принадлежности роду. Смысл существования человека всецело определяется внешней родовой организацией. Такие понятия, как человек и личность, в его концепции не могут быть соотнесены с отдельным человеческим индивидом, они принадлежат лишь роду в целом.

Человеческой сущностью обладает лишь род в целом. Внутриродовой чело- век-акциденция является личностью в той степени, в которой ему удается присвоить себе некоторые определения рода. А сущность и смысл его существования как сознательного существа связаны с присвоением родовой сущности. Личностью такой человек может стать, когда он в своем развитии достигает границы освоенного и не освоенного родом мира, когда он постигает весь накопленный родовой опыт, когда žон мыслит согласно мерилу рода, ...как может мыслить человек вообще¤. Отдельный человеческий индивид, таким образом, всегда является несамостоятельным элементом, подчиненной частью социального целого.

Фейербах уподобляет человечество žплоду¤ природы. Как и любой плод, человек является результатом длительного процесса развития природы, его завершением. Плод žснимает¤, потенциально содержит в себе всю полноту породившей его реальности. После созревания плода реальность, породившая его, уже не нужна. Ее сущность полностью раскрывается, исчерпывается с достижением существования зрелого плода. А вот сущность и предназначение плода состоит в воспроизведении породившей его реальности, но уже на своей собственной основе. Так стебель пшеницы высыхает и отмирает с созреванием зерна. Но созревшее зерно, упавшее в землю, вновь воспроизводит реальность, породившую его. Так и природа порождает человеческий род как апогей, высший этап цветения и как завершение своего развития. Человек же в своей деятельности воспроизводит ее, но уже на своей собственной основе, согласно своим потребностям и целям. Эта идея Фейербаха тесно перекликается с идеями К. Маркса о žпервой¤ и žвторой¤ природе, с понятием žноосфера¤, связанным с творчеством Тейяра де Шардена и В. И. Вернадского.

2.5. Философская антропология ХХ века

Существует различие между философией человека и философской антропологией. Родоначальником философии человека в европейской традиции считают

29

Сократа.

Антропология как наука о человеке была предложена еще в XVII столетии и представляла собой религиозно-философское учение о двойственной духовнотелесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека.

Еще одним источником антропологии стала этнология, которая получила распространение во Франции и в англосаксонских странах, переживавших эпоху колонизации. Первоначально она занималась праисторией, а затем и осмыслением чужих культур народов, колонизированных европейцами.

К началу двадцатого столетия в это относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия, заявившая свои права на изучение человека и подвергнувшая резкой критике естественнонаучный подход к изучению его природы. Притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире получили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем другие существа отличаются друг от друга. Этот спор привел к осознанию односторонности обеих позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии.

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, философская антропология все же тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к рефлексии. Такой подход был характерен и для русской философии, выдающиеся представители которой – В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк и другие –существенно расширили философское понимание человека дополнением традиционного набора телесных и разумных качеств духовными константами, определяющими порядок душевных переживаний. В любви и вере человек также выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими.

Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. Жизнь, считали они, это не только познание, но и беспорядочная борьба слепых страстей и эгоистических интересов. Они открыли события и переживания, присущие лишь человеку как человеку: страх, забота, тревога, свобода, ответственность. Осознание смертности отличает его от животного и делает равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Антропологический поворот в философии двадцатого столетия, связанный с именами В. Соловьева, М. Шелера, X. Плеснера, М. Бубеpa, В. Несмелова, Н. Бердяева и др., был вызван уже не столько реакцией против научного подхода к человеку, сколько с необходимостью изменения классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей: стремление к любви, вере, надежде, нравственной солидарности – отличают людей от животных.

30

Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков.

Особо важный вклад в развитие философской антропологии в 20 -30 годы нашего столетия внесли: М. Шелер (žМесто человека в космосе¤), соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни; X. Плеснер (žСтупени органического и человек¤), синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, К. Левит (žИндивидуум в роли человека¤ (Mitmenschen). Эти работы в дальнейшем были творчески развиты их последователями, среди которых можно выделить, прежде всего, Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и Л. Гелена. Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку, как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным.

Вместе с тем нельзя отрицать и то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи понимать человека как высшую ценность, ориентирующую общественное развитие. Отказ связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки.

Литература

1.Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Н. В. Абаев. – Новосибирск : Наука, 1989.

2.Асмус В. Ф. Античная философия/ В. Ф. Асмус. – М., 1976.

3.Баткин Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди / Л. М. Баткин.

–М., 1995.

4.Богомолов А. С. Античная философия/ А. С. Богомолов. – М., 1986.

5.Абаева Л. Л. Буддизм: словарь / Л. Л. Абаева, В. П. Андронов, Э. П. Бакаева / под общ. ред. Жуковской Н. Л. и др. – М. : Республика, 1992.

6.Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения / А. Х. Горфункель. – М., 1977. – С. 48-49.

7.Гуревич А. Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья / А. Я. Гуревич. – М., 1981.

8.Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры / А. Я. Гуревич. – М., 1981.