О человеческой свободе

Живя под знаком примитивно-вещных представлений свободы, не ведая сути последней, не действительно свободный, современный человек лишен истины, нормального самоосуществления. Подвергнув критике внешние данности свободы, осмысливаются её определяющие черты и реалии при господстве частной собственности, особенно капитализма.

В истории культурной мысли всегда признавалось, что человек есть свободное сущее, свобода — важнейший атрибут человеческого бытия. Но при прояснении свободы, главное, её осуществлении, однозначное понимание так и не сложилось. Между тем, оно исключительно значимо. Без истинного понимания свободы человек не утвердиться именно как человек. И нормального, человечного общества, где присутствует также бытие, — не сложить. Коммунизм (социализм) как высший и справедливый общественный строй предполагает, чтобы, ассоциированные здесь люди, нашли в себе способности, силы так организовать жизнь, когда бы "свободное развитие каждого служило свободному развитию всех" (К. Маркс). Нет нужды доказывать, что на ходячих, примитивных, ложных представлениях свободы такую жизнь не построить, справедливость не обеспечить...

Так что, о свободе, особенно с Нового времени говорят уж очень много. Да такое всякое утверждается, что от этого лишь глубятся неясности с путаницей. Возникли целые движения, направления либерального толка, во главу угла своей активности ставящие принцип свободы. Да только "принцип" сей множит невнятицу...

Особенно современность характеризуется обострённейшим вниманием к свободе. Правда, о том, что есть свобода по существу, и здесь внятный разговор, за редким исключением (куда, конечно, не вхожи либералы), не ведут. Больше. Трудно найти сегодня предмет, столь сильно запутанный и "замороченный" подобно свободе. Можно констатировать известный парадокс. Нынче человек располагает почти всеми возможностями для свободного самоосуществления. Он как никогда прежде реально-исторически близок к свободе, ведя себя, прямо-таки, "богоравно". Тем не менее, по сути, — обнаруживает (доходя, порой, до странности) некомпетентность в свободе. Вконец извращая существо дела (снова-таки, по тем же основаниям), он демонстрирует образчики всего большей несвободы. А хоть немного "испробовав подлинной свободы", пускается в "бегство от" неё (Э. Фромм).

Ближайшее разбирательство позволяет видеть: свобода — весьма ёмкое понятие. И, действительно, — может быть использовано, понято во многих смыслах. Мы не будем касаться этого многообразия смыслов. Не будем, хотя бы потому, что их — бесчисленное множество. Ведь "свобода" — феномен, сопрягаемый почти с любым предметом человеческого окружения. Да, можно говорить о свободе, например, в связи с существованием такого явления как "свободное искусство". В равной мере, построяема речь о свободе в "свободной любви", "свободном стуле", "свободном вечере"... Крайне мало предметов, с которыми не соединима "свобода". И, надо думать, в соответствующей "увязке" она как-то своеобразится. Может, потому, стоит разобраться со всем этим многообразием "своеобразий".

Присмотревшись, всё же, легко обнаружить: уж очень существенных особенностей в понимании свободы данные "привязки" вряд ли несут. И, вообще, везде здесь "сквозит" одно, единственное видение свободы. Оно, по большей части, поскольку "свобода" выступает в роли прилагательного, пусто, поверхностно, не позволяет проникнуть в суть искомого предмета никоим образом. Так, "свободное искусство" говорит нам не столько о свободе, сколько об искусстве. Точно также обстоит с любым другим предметом. В целом, в отношении ко всем ним "свобода" выступает чем-то "лишним", достойным просто на просто "вынесения за скобки", от чего никаких особых перемен в соответствующих предметах ну никак не произойдёт...

Но, с другой стороны, можно усмотреть, что в случае, когда "свобода" выступает в качестве существительного (субъекта), в том числе к означенным предметам, — сколь много смыслов и содержательных контекстов сразу же открывается! Действительно. Возьмём, скажем, выражение "свободная любовь". Переиначив его, запишем: "свобода как любовь", "любовная (любящая) свобода", "любовь как свобода", "свобода любви" и т.д. Какие только новые контексты с подтекстами тут нам не обнажатся?! Причём, не только в свободе, но в той же самой любви.

Вместе с тем, верно и то, что контексты самой свободы не очень "приблизят" нас к своей "раскодировке". Она останется всё той же, не понятой, маняще ускользающей от совладания с собой. Помогая раскрытию сопрягаемых с ней предметов, она как бы "утаивается", укрывается от взора и, среди прочего, являет тщету напрашивающегося пути осмысления.

Видимо, подходы к свободе, как и многим другим вещам, следует начинать с осмысления лежащего на поверхности. Суть не ухватишь сразу и непосредственно. Она обычно фиксируется собственными внешне-данностями, которые, к тому же, здравым смыслом и ходячим сознанием выдаются, по ряду причин, за "чистую монету". Таким образом, мы ограничим своё рассмотрение буквально несколькими, "ходячими" сегодня представлениями свободы, к коим, в принципе, сводимо видимое многообразие их. Как всегда, через "разборку" искомого на внешнем (ходяче постигаемом) уровне, обретаем путь к пониманию свободы в подлинности. Начнём же с самого распространённого представления.

"Свобода", прежде всего, обнаруживается в качестве "свободы от..." (чего-либо).

Конечно, человек, несвободный ни от чего, — находящийся в зависимости от всего и вся, — вряд ли может считаться свободным. Верно также, быть свободным совершенно от чего бы то ни было, — высвободиться из-под "гнёта" любой возможной зависимости, — в принципе, нельзя. Поэтому, рассуждая последовательно в обозначенном русле, заключим: свободы как таковой просто быть не может. Во всяком случае, справедливо, что свобода, понимаемая как "свобода от...", если и допустима, имеет место, то в ещё большей мере сводить её целиком такой данности непозволительно. Разве что, она выступает здесь одним из многочисленных своих поверхностных данностей. А именно — как обретение некоторой относительной независимости (от чего-либо). Свобода как таковая, внутренне взятая, тут, конечно, ничуть не схватывается. Ибо можно быть независимым, но — не свободным; можно быть зависимым, но — свободным в подлинном смысле. И, тем не менее, что-то, крайне внешнее, от сути свободы предложенным видением схвачено. Следует потому признать крайнюю неисчерпанность понятия свободы в такой данности и видении.

Примерно также дело обстоит в случае, когда свободу понимают как "свободу для..." (какого-либо дела, мероприятия, времени и т.п.). По сути, данное понимание свободы куда больше носит внешний характер. Нет потому нужды на нем останавливаться, признав существование весьма ограниченных пределов, где оно допустимо, как и в первом случае.

Более всего распространено понимание свободы, представляемой возможностью "делать что хочу". Разновидностью такого понимания является "свобода", выглядящая в качестве полнейшей предоставленности человека самому себе. Коль скоро человек располагает собой как заблагорассудится, считается, что он безоговорочно свободен.

Однако, нет ничего ошибочней данного понимания. Ибо, по сути, человек, предоставленный самому себе, действующий по своим хотениям и волениям, живущий "как хочет", — есть раб хотений, раб собственного произвола. Потому он менее всего свободен. Попробовал бы такой человек не действовать (не жить, поступать) так, как хочет! Далеко не каждый из нас в состоянии даже бросить курить, не каждому под силу не ответить обидчику, не удовлетворить свою страсть, привычку и т.д. Для этого нужны достаточно большие усилия, воля. Их-то так "свободному" человеку как раз и не достаёт. И всё же, известный поверхностный момент от свободы в обозначенном видении присутствует-таки...

Приглядевшись, легко обнаружить: описанные представления внешней свободы бытуют в "головах" многих наших современников. И далеко не единственно обывателей, но также учёных, особенно обществоведов. Покажем это в нижеследующем, предельно ограничившись, так сказать, "общим подходом".

Говоря об обществе, человеческой жизни, осмысливая, в частности, вопросы социального прогресса, многие авторы нередко апеллируют к свободе как весьма значимой характеристике человеческих свершений, равно происходящих в обществе процессов, явлений. Уже давно бытует взгляд, согласно которому общественно-исторический прогресс измеряется "степенями свободы", обретаемыми людьми, обществом. Ибо, как полагается, достигая новый уровень свободы, люди расширяют и множат свои возможности, способности, потребности, права. В этом ключе часто "свобода" отождествляется с возможностями, правами, располагаемыми людьми, обществом. Так, можно встретить утверждение, что именно "расширение возможностей" человека выступает мерилом "прогресса общества" [1].

Здесь нельзя не заметить: "расширение возможностей" как критерий прогресса (особенно общества) не совсем приемлем. Он сильно размыт. В принципе, о каких возможностях речь? Достаточно сказать, что возможности предметов в процессе их изменения, вроде бы, не меняются. Они всегда бесконечны. Разве что соотношение реальных, формальных и абстрактных возможностей варьирует. Потому, говоря о возможностях, тем более, в качестве критерия общественного прогресса, следовало бы быть конкретным: какие возможности имеются в виду. Вот, автор, на которого мы сослались [2], и уточняет далее, подменяя разговор о "возможностях" разговором о "свободе", полагая их совпадение.

И это вполне оправдано, приняв известную связь между свободой и возможностью... Тем более эта связь очевидна, когда говорят о внешней свободе, свободе, понимаемой поверхностно, в означенном ключе.

На самом деле. Коль скоро свобода принимаема как "свобода для...", или "свобода делать что хочу", "свобода распоряжаться самим собой по собственному усмотрению", "свобода как независимость от чего бы то ни было", — в поле видения оказываются возможности. Потому, несколько преобразовав приведённые фразы, можно так выразиться, приравнивая свободу к возможности: "свобода — возможность самоопределения". Или так: "свобода — возможность делать что хочу", "возможность быть предоставленным самому себе" и проч. Коль скоро таких возможностей нет, о какой свободе (даже в подлином смысле) может идти речь?!..

Но, с другой стороны, подставив вместо термина "возможность" "право", мы тоже не потеряем содержательного смысла приведённых выражений. То есть, — обнаружим, что и право тоже теснейшим образом связано как с возможностью, так и свободой в её поверхностно-ходячей данности.

Действительно, возможность и право при ближайшем рассмотрении совпадают. Если у меня нет права, то и нет возможностей. По крайней мере, мои возможности осуществить известное дело, на которое я лишён прав, сводятся к нулю. Другими словами, к абстрактной или даже формальной возможности, точнее, невозможности.

Так что, там, где я располагаю реальными возможностями для самоопределения в обществе, там имею на это право. Точно также (и даже в ещё большей степени), если я обладаю правами, то располагаю и возможностями (причём, Реальными) на, оговариваемое правом, самоосуществление.

Стало быть, когда свободу понимают как "возможность делать что хочу", "возможность самораспоряжения", "возможность независимого самоопределения" и т.д., предполагают и соответствующие права, располагаемые людьми. И здесь, достаточно в разобранных выражениях вставить вместо терминов "возможность" и "свобода" термин "право", как установленное явит очевидность.

Конечно, свобода связана с правом далеко не так просто (посредством понятия "возможность"). Есть и прямая, непосредственная "стыковка". Это, между прочим, наблюдается в часто встречающихся словоупотреблениях. Обычно известные политические, экономические, социальные, религиозные права принято квалифицировать и как свободы. Так, Говорят о свободе вероисповедания, о свободе совести. Говорят об экономических, политических свободах (собрания, шествия, слова, участия в политической жизни общества) и т.д. В равной мере, все означенные и другие "свободы" могут быть расценены в качестве "прав": право на местожительство, на собственность, на жизнь и проч. (так называемые "естественные права"). Точно также - права женщин, права национальных и расовых меньшинств, право на труд, на отдых, на образование, здравоохранение, социальное равенство и др., — так называемые "гражданские права".

Да, любое из прав может быть расцениваемо и как соответствующая свобода, а свобода — как право. Достаточно для этого принять во внимание, например, что у конкретных людей (равно их объединений) любое право имеется, возможно, лишь поскольку последнее предоставлено им другими, обществом. В этом смысле Общество, другие "освобождают", наделяемого правами, человека на осуществление вытекающих из данных прав, действий, дел.

После сказанного нет нужды объяснять, что все права (совпадающие со "свободами"), коими люди располагают в обществе, могут быть также понимаемы в качестве возможностей.

Надо только ещё раз подчеркнуть, что оговариваемая "увязка" между правами, свободами и возможностями имеет место, коль скоро речь идёт о поверхностном приятии свободы в означенном смысле. Верно и то, что обычное сознание, в том числе либеральное (включая идеологов буржуазного общества), именно такую "свободу" и утверждает. Никакая другая свобода здесь, в общем-то, не известна. Вот почему, какие бы разговоры о "свободах" ни велись, они не поднимаются за пределы поверхностно-вульгарного понимания последних. Это, собственно, и позволяет речащим о "свободах", с лёгкостью порхать от свобод к правам, а от них — к возможностям и — снова по кругу. "Права", "возможности", "свободы" расцениваемы тут почти синонимичными.

Так, "собирая нектар" с трёх своих "цветочков"", сознание вконец запутывается о чем глаголет; запутывает и слушающих, читающих его касательно свободы.

Кстати, неслучайно, что понимание свободы в поверхностном смысле позволяет весьма часто употреблять её во множественном числе. Потому-то, говорят о "свободах", о "расширении свобод". Точно также находят "личные свободы", "свободы народа", "свободы общества", "свободы всех". Между тем, подлинно понимаемая свобода не может быть множественной, её не "расширить" и не "сузить". И, коль скоро она "умножаема", — это не более, как явное свидетельство поверхностного видения, смешивания свободы с правом и возможностью. Ведь точно так во множественном числе выступают и последние". И в такой своей множественности все три термина, опять же, близки друг к другу.

Верно, подлинная свобода единственна, одна. Говорить о ней во множественной данности — весьма проблематично, если не абсурдно. Ибо у каждого человека (личности, индивида, экзистенции, человеческого бытия, общества, мира, событийности) собственная свобода, связанная именно с ним, ни с кем другим. Каждый человек реализует свободу по-своему. Это мы постараемся показать дальше. Пока же отметим, что современный мир уже давно прозябает в условиях производящего общества, отпадения человека от самого себя и бытия. Главным образом, именно это производящее "прозябание" навязывает любому сознанию весьма превратные образы действительности. В том числе — означенные представления свободы. Всё же, где-то на "границах" мира у людей, не безоговорочно "мобилизованных" производством, — как бы ни господствовала сплошная путаница и однобоко-поверхностное отношение к свободе, — возможно-таки, видение её в подлинном свете.

Заканчивая наш краткий разбор представлений свободы, где она выглядит как "независимость", "возможность", "право", укажем, что в ней нельзя обнаружить разницу свободы личности (тем более, экзистенции, человеческого бытия) и индивида. У всех представителей соответствующего сообщества (сословия, класса, или даже общества в целом) — одни и те же "свободы" (читай, права, возможности).

Понятно, поскольку таким же образом, как и свободу", используют термины "возможность" и "право", последние могут быть личными, коллективными, общими (общественными) и т.п. Правда, наряду с правами имеются ещё так называемые "привилегии". Нужда в них в том и состоит, чтобы как-либо индивидуализировать, оговорить права и возможности людей и общностей. Но этот вопрос мы оставим без внимания.

Путанное, поверхностное видение позволяет наряду со свободой одного и того же человека признавать и "несвободы", как бы это, по серьёзном рассмотрении, ни было нелепым. Полагается, у свободной (по определению) личности имеются "несвободы" (читай, невозможности, отсутствие прав). Ведь возможности предполагают невозможности, а права — бесправие!.. Опять же, так же как права, возможности, свободу можно расширить, сузить. Всё это, так сказать, "отрыжки" поверхностного видения свободы (надо думать и прав с возможностями). И как бы данные видения ни были неистинными, поверхностными, не схватывающими суть дела, их, тем не менее, достаточно для жизнеотправлений отпавшего от бытия, неподлинного существования...

Остановимся на ещё одном варианте поверхностного толкования свободы, близком к рассмотренным подходам. Речь идёт о "свободе", которую можно назвать "тиранической свободой".

Часто о свободе говорят как о форме активности, когда человек считается свободным, поскольку господствует над другими людьми. Все остальные ему подчинены, раболепно служат, поклоняются. Иначе говоря, свобода тут сведена к положению, где другие люди тотально эксплуатируемы и зависимы от одного. А он, вроде бы, ни от кого не зависит. В этой связи и приходят на память самодержцы, тираны, деспоты и т.п. Как полагается, именно такого рода люди, располагающие абсолютной властью, подлинно свободны.

На самом деле же, обозначившееся понимание свободы и, соответственно, люди меньше всего выражают свободу. Человек в описанной ситуации только тем и занят, что постоянно стремится обеспечить, упрочить собственную независимость и господство, всё более усугубляя свою тиранию, распространяя её вширь. Тиран не может обойтись, чтобы не унижать, подавлять, подчинять кого-то. Ведь именно в этих актах он обнаруживает господство, силу власти, свободу. Последние, без постоянного своего "практикования" мало что значат. Чтобы быть "господином", "властелином", нужно реально, действенно господствовать, обнаруживать на деле власть. Но, с другой стороны, тиран, подчинивший себе всех остальных людей, непременно захвачен чувством-состоянием подозрения, недоверия, страха к другим. Ему чудится: за внешним, видимым раболепием, угодничеством, поклонением подвластные "скрывают", "вынашивают" нечто противоположное. Они "покушаются" на власть, "не признают" его господства, "не искренни" в служении и т.д. Именно подозрения в стремлении к независимости со стороны подчинённых, в непризнании его господства, равно страх за свою жизнь, за возможные покушения, — гонит тирана к устрашениям, преследованиям, казням. При этом (что ужасней всего) гонениям он подвергает и самого себя. Его буквально гнетёт одержимость строительства каких-либо "преград" между собой и другими. Убегая, он отгораживает себя всевозможными мерами защиты, безопасности... "Стены" подозрительности, недоверия, мнительности, страха (выливающиеся в "бункера" из брони, вплоть до современной чудо-техники), в конечном счёте, уводят его в непрерывную работу по самозащите, самоограждению, изоляции от мира. Тем самым, тиранически свободный человек просто выпадает из жизни, заточается в построенную собственными руками тюрьму несвободы. Сооружая "защитные стены", он воздвигает крепости своей зависимости, страха, — наглядный памятник, символ несвободы от любого человека, мира.

Так что, человек, подозревающий других в противодействии, непочтении, неповиновении себе, — в каждом из приближенных мнящий "заговорщика", "кознодея", захваченный поддержанием своего господства, независимости и "достоинств" путём унижения, преследования, истребления других, — данный человек никогда не может быть свободным. Руки его обязательно в крови от устранения, преследования, гонения, убийства подозреваемых, мнимых "заговорщиков" и проч. Поскольку Тирану постоянно мнится, что его "не так чтят", "не так посмотрели", не так обслужили, не так выразили соответствующие символы, он не только подозревает, мстит, карает непосредственно. Но даже с заведомо не повинными обращается как "если бы...". Иначе говоря, он "авансирует" наказание на тот случай, когда, быть может, "позже" люди "позволят себе покуситься" на его свободу.

Несомненно, свобода от такого человека крайне далека. Вообще, люди, к другим относящиеся как к "рабам", подневольным, сами обладают сознанием и жизнью подневольного. Это вполне понятно. Ведь любой человек — другие люди в нем, вместе с тем, — он во всех других. Человек, будучи с самого начала общественным (даже мировым, событийным) сущим, не предстаёт иначе, как "Я" в других и "другие" в нем. Отсюда, в свою очередь, вытекает: каков Я, таковы и другие. Рабовладелец, уже потому, что рабовладелец, обладает "рабским сознанием", хотя и мнит порой себя "свободным". Освободиться в подлинном смысле он может, лишь освободившись от рабства. Причём, — как в самом себе, так и в действительности.

Даже в случае, когда наш рабовладелец, тиран является, вроде бы, "нормальным", — не страдает манией величия, комплексом неполноценности, — он заведомо несвободен. И это — уже хотя бы потому, что стоит у власти, управляет другими: взваливает на себя их проблемы, печётся, несёт за них и перед ними ответственность...

Так что, наш "тиран" (да и любой другой человек) несвободен от людей (кто бы они ни были), несвободен и без них. Он свободен лишь вместе с ними. Но тогда о свободе нужно вести речь в ином смысле, более серьёзном.

И последнее, вытекающее из только что сказанного. Нужно с самого начала напрочь выбросить либерастический "трёп" относительно "изначальности" свободы в человеке, о "естественности", "врождённости" свободы и проч., подобно пресловутой частной собственности. Изначально, от рождения, от матери-природы человек не наделён ничем, помимо того, чем характеризуются его "братья меньшие". Разве что об известных био-физиологических намётках на этот счёт может идти речь. Свои собственно человеческие "достояния", — а среди них "собственность" и "свобода", — люди "зарабатывают" в процессе социально-исторического становления. Свобода — достояние исключительно человека, за что (наряду с другими "достоинствами") он, собственно, "изгнан из рая"...

50. Проблема человека-массы в современной философии.

Говоря об исследовании масс во второй половине XX века, мы исходим из того, что многие из этих проблем обсуждались так или иначе и раньше, но, начиная с 40-х годов XX в., они приобретают не только особую значимость, но и определенный новый аспект. При изложении современных трактовок масс и их роли в жизни общества мы выделяем две основные проблемы, определившие исследование роли масс в обществе. Это проблема “массового общества” и проблема тоталитаризма.

Истолкование “массового общества” имело место и до второй половины XX века. Фактически уже Ницше поднимает многие проблемы, связанные с этой темой, как и вся социально-психологическая и философская литература, о которой мы вели речь, а книга Ортеги “Восстание масс” дает многостороннюю трактовку такого общества. И тем не менее “массовое общество” стало предметом специального исследования именно в 50—60-е годы. Связано это с тем, что наряду с массовым производством возникло в невиданных ранее масштабах и массовое потребление. Массовое потребление является и источником, и продуктом массовых форм их удовлетворения, ибо массовый спрос неразрывен с массовым предложением.

Известно, что массовое производство тесно связано со стандартизацией предметов производства, с запуском на конвейер одинаковых вещей. Но именно массовое потребление распространяет процесс стандартизации, нивелировки не только на производство, но и на все сферы жизни. Общество “всеобщего благоденствия”, иными словами, общество массового потребления с его весьма заметным ростом средних слоев и породило “массовое общество” с его “массовой культурой”, с его стандартизацией вкусов, привычек, образа мышления, в котором господствуют одинаковые стереотипы. Происходит усреднение образа жизни множества людей, их нивелировка, независимая от степени образования, профессии и т.д. Человек может быть не только малограмотным, но и просто безграмотным, но слушать радио, смотреть телевизор и получать ту же информацию. Одновременно с этим возникают и специфически массовые способы социальной деятельности. С развитием средств массовой информации, появлением практически в каждом доме не только газет, радио, но и телевизора, а теперь часто и компьютера и сети интернета появляется не просто массовый читатель, слушатель, зритель, а универсальная публика, потребляющая сплошь и рядом одинаковую информацию, смотрящую одинаковые фильмы и т.д. СМИ во многом разрушили границы в культуре. Термин “омассовление” отражает именно эти процессы нивелировки жизненных форм, взглядов, поведения людей, столь характерные для второй половины XX в.

“Массовое общество” теснейшим образом связано с наличием массовой демократии, всеобщим избирательным правом, когда возникает представление, что любой человек в равной степени в состоянии воздействовать на власть. Само появление всеобщего избирательного права тесно увязывает информацию и демократию. Информация становится товаром, чаще всего получаемым из вторых рук — СМИ. Уже сам по себе этот факт представляет угрозу для демократии, ибо нередко приводит к игнорированию представительных институтов, призванных выражать волю избирателей. Все это часто сопровождается усилением бюрократизации власти. Сама суть бюрократии связана со стандартным подходом и отношением к людям, с наличием стандартизованных людей. Уже Вебер показал, что при бюрократизации подчинение предстает как самоцель, а люди выступают как винтики бюрократической машины. По мнению многих теоретиков “массового общества” происходит резкое усиление роли государства в контроле над обществом. А сами социальные институты организованы таким образом, что имеют дело с анонимным человеком, с человеком-массой, элементом массы. “Омассовление” предполагает включение все большего числа людей в однотипные производственные, потребительские, информационные, культурные процессы, неизбежно порождающие однотипные уклады и стили жизни, нормы и ценности, которые применяются людьми. А массовые движения состоят не просто из больших масс людей, объединенных какой-то определенной, чаще всего протестной идеей, но в значительной части поддерживаются социально неукоренившимися и невключенными в какие-либо классы людьми.

Большинство авторов, говоря о “массовом обществе”, наряду с массовым производством и потреблением ведет речь и о наличии равных прав и обязанностей, наличии массовых организаций, об участии максимального числа людей в деятельности общества, о наличии массовой мотивации общественной деятельности, наличии “массовой культуры”.

Не случайно именно в эти годы возникает само определение массовой культуры, данное в 1944 г. в журнале “Политика” Д.Макдональдом в его статье “Теория популярной культуры”. Автор показывает, что современная технология не связана ни с национальными рамками, ни с политическими системами, ни с характером экономического развития. Унифицированная технология порождает унифицированные потребности и вкусы. Известный канадский теоретик коммуникационных технологий Маклюэн писал о том, что типография создала первый стандартно воспроизводимый товар, что индустриализм породил массовый рынок, всеобщую грамотность. Электронный век приводит к состоянию всеобщей включенности, возникает новая община — “глобальная деревня”. Современные машины, в первую очередь компьютеры, создали столь плотно взаимосвязанный мир, в котором человек не только становится его придатком, но и оказывается в таком состоянии, когда облегчается исполнение его желаний. Возникают, по его словам, “дикари новой культуры”.

Концепция “массового общества” отражает реальную проблему роли и места масс в современном обществе. Массы и “массовое общество” — это и порождение существующих отношений с их уровнем развития техники и технологий, и жертва этих отношений. Поэтому при характеристике этих процессов имеют место как положительные, так и отрицательные оценки. К положительным моментам относят тот факт, что увеличивается средний слой населения, стираются классовые различия, или как говорил известный американский социолог Д.Белл, происходит “стирание классовых стилей”. Массам становится доступным многое из того, что раньше было уделом немногих. Массовое общество объединяет все большее число людей в единое общество, с присущими всем духовными ценностями. При этом подобное единение общества предполагает разнообразие, многосторонность, право на свободное выявление мнений и точек зрения. Преодоление классовых противоположностей, дестратификация не отрицает дифференциацию общества в рамках определенного единства.

Но большинство авторов, писавших о “массовом обществе”, выступало с позиций критики этого общества. Улучшение материального благосостояния масс сопровождается, по их мнению, духовной деградацией, человек деперсонализируется. Современная жизнь оказалась весьма сложной для ее постижения, человек-масса выстраивает ее по усредненной модели, подгоняя ее к привычным шаблонам и стандартам. Массовое сознание подвергается невиданному ранее манипулированию. Американский социолог Д.Рисмен, говоря об “одинокой толпе”, показывает, что у манипулируемого человека атрофируется сама потребность в социальной активности. Массовый характер демократии создает большую возможность функционирования неквалифицированной власти, ее безответственности.

О неоднозначности процесса омассовления писали во второй половине XX века ряд авторов. Так весьма своеобразная трактовка массового общества прозвучала в работе известного католического философа Р.Гвардини “Конец Нового света (1954 г.) Он говорит о том, что в современном мире представления о личности меняются. Раньше они тесно увязывались с наличием гражданского общества. Но, вместе с развитием техники возникает и новая социальная структура, в которой творчество личности, автономия субъекта уже не задает тон. И примером тому является человек-масса, противостоящий личности. Согласно его мнению слово “масса” не несет никакой отрицательной оценки. Это просто такая человеческая структура, которая связана с современным уровнем развития техники и планирования, образцом для нее является функционирование машины. “Она не принесет собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но она — носитель будущего, во всяком случае, ближайшего будущего”.

Конечно, и раньше были многие бесформенные массы. Но, в сегодняшнем смысле, масса, согласно трактовке Гвардини, нечто другое. Для современного человека естественно встраиваться в организацию и повиноваться программе. Нельзя больше говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Постепенно исчезает чувство собственного бытия и неприкосновенной сферы “личного”. Более того, подчеркивает он, слово “личность” постепенно заменяется словом “лицо”, персона. Это слово указывает не на нечто богатое и необычное, а на более скромное и простое, что “однако может быть сохранено в каждом человеческом индивиде... утверждать такую единственность и отстаивать ее — не прихоть, не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу. Здесь человек вооружается против опасности, угрожающей ему со стороны массы и со стороны системы, чтобы спасти то у последнее, самое малое, что только и позволяет ему оставаться человеком”.

Гвардини прекрасно видевший все отрицательное, что несет в себе множество похожих друг на друга единиц, ставит вопрос и о положительном смысле массы, о тех новых человеческих возможностях, которые могут открыться при этом. Разве шанс стать лицом не есть безусловно хорошее? “Поэтому вместо того, чтобы протестовать против нарождающейся массы во имя культуры, основанной на личности, разумнее было бы задуматься над главной человеческой проблемой массы... приведет ли уравнение, неизбежное при многочисленности, к потере только личности или также лица? Первое можно допустить, второе — никогда”. Согласно его мнению, масса, которая несет в себе опасность абсолютного порабощение и использования человека, дает ему также шанс стать вполне ответственным лицом, если он окажется в состоянии решить задачи внутреннего освобождения, “самозакаливания” перед все разрастающимися чудовищными безличными силами.

Современные цели овладения миром столь сложны, что они уже не под силу не только индивидуальной инициативе, но и кооперации людей индивидуалистического склада. Требуются такие согласованные действия, которые предполагают совершенно иной склад человека, отказывающегося от индивидуальных особенностей. “Сегодня этот процесс сопровождается неслыханным унижением человеческого достоинства и насилием над человеком, так, что мы рискуем не заметить его положительного смысла. И тем не менее он есть. Он — в огромных размерах работы, которым соответствует небывалое величие человеческой позиции: полная солидарность как со своей работой, так и с ближним по труду... Товарищество, если в основе его лежит лицо, — это величайшее человеческое благо массы, благодаря товариществу снова можно будет обрести — в новых изменившихся условиях массового общества — человеческие ценности добра, понимания, справедливости”.

Что же касается демократии и ее ценности, то их сохранение зависит от того, удастся ли их заново осмыслить и обжить “в скудном и суровом существовании не личности, а лица — того лица, из которого складывается масса”. В современном мире действия человека не имеют больше конкретного облика, они “протекают в аппаратах под покровом формул и цифр”.Что же представляет собой в этих условиях ответственность человека? Ответ Гвардини достаточно своеобразен.

Главная опасность таится в самой культуре, а точнее в основе культурного творчества — во власти над сущим. Положительная или отрицательная направленность власти зависит от того для каких целей она используется. “Оказывается, что современный человек не дорос до правильного распоряжения властью, более того, он даже не осознает проблемы. Это означает, что непрерывно возрастает возможность злоупотребления властью”. Как он выражается, власть демонизируется. Если совесть не несет ответственность за принадлежащую человеку власть, то ею овладевают демоны. В том числе и поэтому существенной чертой грядущей культуры будет опасность. В самой свободе заложена принципиальная опасность. Речь идет об укрощении и правильном распоряжении властью. Власть становится центральной проблемой, вокруг которой должна сосредоточиться работа грядущей культуры. Должно сложиться духовное искусство управления, “осуществляющее власть над властью”. В наше время культура — это отчаянная схватка не на жизнь, а на смерть. Что гарантирует, — спрашивает он, — что свобода сделает правильный выбор? — Ничего. Именно поэтому, власть становится центральной проблемой для грядущей культуры, в ходе которой сложиться духовное искусство управления, осуществляющее власть над властью.

Давая неоднозначную трактовку массового общества, многие авторы обращают внимание и на неоднозначность роли СМИ в этом процессе. В частности, американский социолог Мельвин де Флуэ в своей вышедшей в 1966 г. работе “Теория массовых коммуникаций” пишет о том, что по мнению некоторых средства массовой информации ответственны за снижение общественных культурных вкусов, за внедрение психологии преступности, способствуют общему моральному разложению, угнетают творческую инициативу, политически усыпляют массы. Однако существует противоположная точка зрения, что СМИ способствуют разоблачению аморализма и коррупции, действуя как гарантия свободы слова, несут культуру в миллионные массы, представляют ежедневно развлечения для масс, уставших от индустриального труда, информируют о событиях в мире, рекламируют товары, стимулируют деятельность экономических институтов, распространяют научные и культурные ценности. А общественное мнение превратилось в постоянно действующий и действенный элемент социальной жизни.

Понимая, что масса и ее поведение есть и результат современного развития и ее жертва, что она может выступать и консервативно, и прогрессивно, и апатично, и весьма бурно, вряд ли правильно было бы вести речь об осуждении или восхвалении масс. Важно, что современная социально-философская мысль фиксирует сам факт “массовизации”, повсеместность этого феномена, новую роль масс, пытаясь делать из этого факта те или иные выводы. При этом надо иметь в виду, что толпа трактуется часто как узкое образование, тогда как масса, наоборот, как крайне широкое.