Выпуск 12

«Здравомыслие» или «благомыслие» (рёти, кит. лянчжи) — термин из лексиконаянминистов. ВанЯн-минрассматривал«благомыслие» какспособность этическойоценкисобытийипоступков, имеющуюврожденныйхарактер, аКумадзава Бандзан определял следующим образом: «[Всякий человек] обладает божественной ясностью (симмё), которая четко отделяет добро от зла. Эта божественная ясность есть не что иное, как “благомыслие”, благодаря которому люди ненавидят несправедливость и отстраняются от зла» [Кумадзава, 1971,

с. 108].

Однако у Итиуна понятие рёти приобрело более широкую трактовку, обозначая способность не только этической оценки, но и вообще способность здраво судить о вещах и действовать адекватно требованиям ситуации. Это позволяет ему перейти от конфуцианской теории к практике фехтования.

Методология Сэкиун-рю

Врожденное «здравомыслие» у реализовавшего его адепта проявляется в бою простыми, но своевременными и адекватными действиями. «Нет ничего особенного, — говорит Сэкиун, — в ситуации, когда ты оказываешься стоящим с мечом в руках против врага. Если дистанция до врага слишком велика, приблизься к нему, чтобы ты мог достать его ударом. Когда выйдешь на нужную дистанцию, нанеси удар»; цит. по: [Тобэ, 1995, с. 40].

Сэкиун решительно отвергает изощренные приемы, которые проповедуютдругиешколы, утверждающие, чтоименноэтиприемыгарантируютпобеду в бою и следовательно, сохранение жизни. Он учит, что стремление овладеть изощренной техникой неизбежно пробуждает в фехтовальщике честолюбие, жажду славы, рождает споры о превосходстве приемов, агрессивность и дух соперничества, ведет к принижению и пренебрежению оппонентами, что означает отход от «небесного принципа», тогда как вся практика фехтования, напротив, должна быть направлена на формирование сознания и тела, следующих ему. Отсюда вытекают требования к адептам школы: «Отречься от духа искусника (гэйся) и стараться не превращать хэйхо в род искусства (гэй)... Проявлять осторожность и избегать изощренности и вычурности в приемах»

[Ватанабэ, 1971, с. 60].

Простота и безыскусность техники — это проявления «здравомыслия» (рёти), той части «человеческой природы» (дзинсэй), которая не может быть затуманенаэгоизмом, заблуждением, страхом. Ноодновременноэтажебезыскусность — важнейшее средство расширения «здравомыслия» и реализации «человеческой природы», обретения способности действовать в согласии с «небесным принципом».

«Коль скоро людей, — пишет Итиун, — от рождения обладающих в разных отношениях качествами благородного мужа (кунси), немного, мы все стремимся к славе и богатству и во всяком деле выказываем эгоизм. Посему тот, кто стремится к постижению Пути и занимается совершенствованием себя, должен освободиться от мыслей о славе и богатствах, отринуть свой эгоизм и из месяца в месяц, из года в год упорно трудиться над собой, чтобы достичь до-

бродетелей благородного мужа, укоренившись в принципе, заключенном в “небесной природе”».

Чтобы освободиться от эгоизма, «нужно тщательно контролировать себя, ограничивая свои желания теми, что коренятся в “небесной природе”, не обращая внимания на хвалы других, в своих занятиях радеть исключительно об обретении добродетели благородного мужа, не допуская проявлений животного сознания» [Ватанабэ, 1971, с. 60].

Автор призывает освободиться от эго, но сделать это совсем не просто. Даже после длительной практики адепт может столкнуться с рецидивами эгоизма. Чтобы предотвратить это, нужно постоянно быть начеку.

Сэкиун резко негативно относился к «самолюбивому сброду» (идзи-но якара), к тем, кто не соблюдал этих правил изучения хэйхо, кто стремился прославитьсятехническимумением, сделатьзасчетэтогоумениякарьеру, превратить преподавание хэйхо в средство существования. Еслитакие люди оказывались в числе адептов школы, то они подлежали изгнанию. «Подобных людей следует всегда изгонять из школы», — твердо наставлял Сэкиун [Там же], стремясь к тому, чтобы в его школе тренировки в фехтовании служили духовному развитию, а последнее реализовалось в этическое совершенство и практическую эффективность в бою.

Концепция «взаимного убийства» — ай-ути

По мнению Сэкиуна, хитроумные приемы служат лишь для обмана невеж, продажи и вовсе не гарантируют успеха в бою, поскольку на деле маскируют неуверенность и страх. За ними кроется стремление любой ценой сохранить жизнь, тогда как в бою гораздо эффективнее будет действовать тот, кто изначально откажется от надежды выжить и будет стремиться к взаимному убийству с противником (ай-ути ). По этому поводу в «Сэкиун кэндзюцусё» говорится: «Концепция хэйхо нашей школы заключается в том, что мы изначальнодолжныбытьсвободныотмыслейобисходебоя, опобедеипоражении. Говоря конкретнее, я считаю самой большой удачей в бою взаимное убийство

(ай-ути)» [Там же, с. 63].

Особый интерес представляет аргументация такой оригинальной концепции фехтования. «Суть этого учения, — пишет Итиун, — такова: есть всего три ситуации, вкоторыхможетбытьпримененоискусствофехтования. Во-первых, это рубка на мечах на поле битвы. Во-вторых, бой в мирное время по приказу господина. В-третьих, поединок (кириай) в результате случайной ссоры, ежели судьба от тебя отвернулась. Иных ситуаций, когда возможен бой на мечах, не существует. При этом во всех трех случаях, если в бою случится взаимное убийство, иобабойцападутнаместе, тобусиблагодаряэтомуизбегнетпозора» [Там же].

Раскрывая подробнее содержание этой концепции, Итиун пишет о применении меча на поле битвы: «Битва — это такой момент, когда каждый должен стремиться прожить хоть на один день, но дольше, убить хоть на одного врага, но больше, и так в полной мере явить свою верность господину. Поэто-

му здесь нет места для трусости и для попыток спасти жизнь. Напротив, здесь нужно всего себя без остатка посвятить вассальному служению и в полной мере проявить свою вассальную верность. В такой ситуации пасть в одиночку, [неунесяссобойнатотсветврага], пропустивударпротивникаипозволивему уйти от возмездия, или же получив шальную стрелу, означает причинить своему господину урон в размере одного его воина, пустить по ветру все, чему научился в мирные дни, и навлечь гнев господина на собственный труп. В такой ситуациилучшевзаимноеубийство(ай-ути), посколькуэтохотябыне[пустой] урон [для господина]».

Далее рассматривается ситуация, когда буси вступает в бой по приказу сюзерена: «Точно так же, когда по приказу господина необходимо уничтожить преступника, прогневившего его, пусть даже ценою собственной жизни, непозволительнопроявитьжалостьксебе. Еслипреступникприэтомпоразитменя,

ия скончаюсь на месте, позволив ему бежать, то гнев моего господина лишь только усилится, потому что я причиню ему урон в размере одного его воина

итакою своею смертью навлеку на себя позор, чего хуже и быть не может». Отсюда следует, что и в этом случае самым верным образом действий будет стремление к взаимному убийству.

Инаконец, случай частной ссоры: «В случае ссоры взаимное убийствотакже будет лучшим вариантом и на вид, и на слух. Ведь если противник убьет тебя, асамуйдетживым, тотыдоставишьмассунеудобствихлопотсвоимродственникам, потому что им придется послетвоей гибели потратить массу времени и сил, чтобы отомстить затебя» [Там же]. В случае взаимного убийства во время ссоры, по мнению Сэкиуна, буси в любом случае не уронит своей чести и не доставит больших хлопот ни своим близким, ни господину.

Таким образом, формулируя свою концепцию фехтования, Сэкиун адресует ее вассалу военного дома, представителю воинской семьи, для которого честь должна быть превыше всего. Логика Сэкиуна вполне согласуется с духом его времени, когда самурай мог проявить свое боевое мастерство лишь в случае ссоры, победа в которой никак не могла принести ни самому буси, ни его семье, ни его господину славы. Напротив, убийство другого буси в такой ситуации было чревато бесчестьем и проблемами для самого самурая, его семьи и господина. Поэтому, помнениюСэкиуна, влюбомбоюсамымлучшимисходом оказывалось взаимное убийство (ай-ути), а стремление к нему становилось самой надежной стратегией.

Концепция «взаимного промаха» — ай-нукэ

Однако в этой концепции не было ни фатализма, ни наклонности к суициду. Напротив, в стремлении к ай-ути Сэкиун видел средство к выживанию фехтовальщика, будучи убежден, что фехтовальщик, стремящийся к ай-ути, будет иметь преимущество над противником, который просто не выдержит психологического давления, струсит и в результате будет убит.

Ай-ути позволяет преодолеть предрешенность исхода боя, характерную для других школ. Адепт Сэкиун-рю, выбирающий ай-ути, не будет безнака-

занно убит противником, даже если тот будет превосходить адепта умением. Худшим результатом станет взаимное убийство. Однако такая ситуация практически невероятна, так как устоять перед фехтовальщиком, стремящимся к взаимному убийству, может только фехтовальщик, обладающий такой же подготовкой. Но и в этом случае, по мнению Сэкиуна, взаимного убийства не произойдет.

«На первый взгляд, реализовать ай-ути несложно, — говорится в «Тэнсин докуро». — Но в действительности для этого необходимо прийти к тому, что мой противник и я составляем одно целое, что все десять тысяч вещей неразличны, что жизнь и смерть — одна линия». Достижение такого состояния поднимает фехтовальщика над конфликтом и позволяет ему, встретившись с равным по силам мастером, избежать взаимного убийства и добиться ай-нукэ (

) — «взаимного промаха».

«Ай-нукэ— “взаимный промах” — нечто неслыханное как в прошлом, так и внашидни, — наставляетСэкиун. — Вдругихшколахвыделяюттривозможных вариантаисходапоединка: первый— когдапобеждаютболееслабого, второй— когда проигрывают более сильному, третий — когда убивают друг друга в бою с равным. Исход таким образом всегда предрешен. Но наша школа учит своих адептов, что во всем мире нет никого, кто был бы сильнее их... Наша школа искони зиждется на “небесном принципе” и на замысле святых совершенномудрых (сэйи ). Святой же совершенномудрый всегда бывает только один, их никогда не бывает одновременно двое. Если же, однако, святой все-таки встретится со святым в поединке, то исходом их встречи не может быть ничего иного, кроме ай-нукэ— “взаимного промаха”».

Обладая исключительной уверенностью в своей школе искусства меча, Сэкиун безапелляционно заявляет: «И какой бы ни явился хэйхося, каким бы чудесным и удивительным мастерством он ни обладал, в конечном итоге ничто не сможет победить нашей школы, помимотого, что в нашей школе называется ай-нукэ— “взаимным промахом”» [Тобэ, 1995, с. 38–39].

«Представители других школ, — раскрывает секрет ай-нукэ Итиун, — стремятсяпоразитьудароммоютелеснуюформу. Анашашколаучиттому, какизбегать самого намерения противника. Поэтому тот, кто метит в меня, неизбежно промахивается. Я же начинаю после уклонения иточно поражаю противника». Итиун по опыту утверждает, что после нескольких лет упорных занятий почувствовал, что может бросить вызов учителю и проверить себя в поединке с ним. По словам Итиуна, они трижды сходились в бою, и все три раза результатом схватки было ай-нукэ, после чего Сэкиун достал из нагрудного кармана четки, возжег благовония и передал четки Итиуну, видимо, как знак признания овладения школой Мудзюсинкэн-рю; цит. по: [Там же, с. 40].

***

Школа фехтования мечом Сэкиун-рю таким образом представляла собой интереснейший сплав техники и методики фехтования с идеями и практикой дзэн-буддизма и конфуцианской школы Ван Ян-мина, адресованный самурайству второй половины XVII в.

Объективно оценить место Сэкиун-рю в истории японских боевых искусств эпохи Токугава непросто. Не случайно наряду со сдержанными оценками специалистов в области истории будзюцу [Имамура, 1967; Маэбаяси, 2006] в литературе встречаются и неумеренно восторженные. Так, история с ай-нукэ произвела огромное впечатление на известного популяризатора дзэн-буддиз- ма Судзуки Дайсэцу. И он не поскупился на хвалы по адресу Сэкиуна и Итиуна. О Сэкиуне Судзуки пишет, что он «после переживания опыта дзэнского сатори ...несомненно достиг состояния святости» [Судзуки, 2005, с. 205], а судя об Итиуне по его собственным сочинениям, приходит к выводу, что «он был намногосильнеевкачествефехтовальщика», чемлегендарныйнаставникфехтования первых трех сёгунов династии Токугава — Ягю Тадзима-но ками Мунэнори [Там же, с. 190].

Восторги Судзуки, однако, как минимум спорны, как по основаниям, на которых сделаны его выводы, так и потому, что в обзорных трудах по истории боевых искусствтокугавской эпохи— «Хонтё бугэй сёдэн» (1714 г.), «Синсэн будзюцу рюсо року» (1843 г.), «Гэккэн содан» (1843 г.) — ни Сэкиун, ни Итиун не упоминаются, что ставит под вопрос их роль и величие в истории японского искусства фехтования мечом.

Известно также, что и современники скептически воспринимали Сэ- киун-рю. Об этом прямо пишет Итиун: «Некоторые считают, что наша школа представляет собой исключительно экстравагантную систему хэйхо, настолько специфическую что она годится только для одного-единственного ее создате-

ля (хитори итирю)».

Впрочем, Итиун не остается в долгу перед критиками и насмешниками. «Некоторые, наблюдая за тем, как в нашей школе проходят занятия по развитию мягкости или умения наносить удар без предварительной подготовки к его выполнению (мухёси; имеется в виду, например, удар с места, без замаха. — А. Г.), — пишетон, — издеваютсяисмеютсянаднами, нопроисходитэтотолько потому, что глаза этих животных, утративших человеческое сердце, совершеннонеспособныразличатьдоброизло, умениеинеумение»; цит. по: [Тобэ, 1995,

с. 40].

Итиун утверждает, что через додзё наставника Сэкиуна прошли 2400– 2500 учеников. И если это действительно было так, то можно сказать, что зал мастерабылоднимизсамыхуспешныхучебныхзаведенийкэндзюцуегоэпохи. Возможно поэтому автор «Хэйхо митисирубэ» («Указания к изучению хэйхо»), известный мастер меча периода Бакумацу Сираи Тору (1783–1843), перечисляя великих мастеров фехтования прошлого, по справедливости первым назвал именно Сэкиуна [Там же].

Источники и переводы

Ватанабэ Итиро. Будо-но мэйтё [Знаменитые произведения традиции будо]. Токио: Копии сюппанбу, 1979.

Кумадзава Бандзан / под ред. Гото Ёити и др. Токио: Иванами, 1971 (Серия «Нихон сисо тайкэй» [Большое собрание памятников японской мысли]. Т. 30).

СудзукиДайсэцу Тэйтаро. Дзэн и японская культура / пер. с англ. С.В. Пахомова. СПб.: Наука, 2005.

Литература

Имамура Ёсио. Дзюкюсэйки-ни окэру Нихон тайику-но кэнкю [Исследования по физическому воспитанию в Японии XIX в.]. Токио: Фумайдо, 1967.

Инагаки Сисэй. Сэнгоку букэ дзитэн [Энциклопедический словарь военных домов эпохи Сэнгоку]. Токио: Сэйабо, 1962.

Маэбаяси Киёкадзу. Кинсэй Нихон бугэй сисо-но кэнкю [Исследование мысли японских боевых искусств эпохи Кинсэй]. Токио: Дзимбун сёин, 2006.

Тобэ Синдзюро. Хэйхо хидэн ко [Исследования по секретным традициям японского искусства фехтования]. Токио: Синдзимбуцу орайся, 1995.

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998.

Хага Яити и его «Десять этюдов о национальном характере»

А.Н. Мещеряков

В конце XIX — начале XX в. происходит активный поиск национальных особенностей японского народа. В данной статье анализируется сочинение известного литературоведа Хага Яити (1867–1927) «Десять этюдов о национальном характере» (1907 г.). Этот опус являлся в значительной степени полемическим по отношению к сочинению христианина Кисимото Нобута «Пятьособенностей японцев» (1902 г.). Уэтихсочинений наблюдается ряд совпадений (авторы одинаково высоко оцениваютчистоплотностьяпонцев, ихжизнерадостностьи активность, способностьадаптироватьзаимствования, чувство прекрасного, вежливостьи этикетностьповедения). Однако имеются и радикальные различия. Для Кисимото «японский народ» представлял собой самостоятельную сущность, а Хага рассматривал народ в его отношении к государству,

вкачестве его функции. Кисимото говорил про характер японцев в условиях мира, а Хага Яити интерпретировал особенности национального характера прежде всего с точки зрения готовности к войне и смерти за императора и родину. Сочинение Кисимото не пользовалось популярностью и было надолго забыто. Что до интерпретации Хага Яити, то она прочно вошла

впропагандистский арсенал и стала одним из основных источников при написании «Коку- тай-но хонги» — основополагающего текста японского тоталитаризма.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, Хага Яити, «Кокуминсэй дзю:рон», японский национальный харак-

тер, Кисимото Нобута, «Нихондзин-но готокусицу», Хисамацу Сэнъити, «Кокутай-но хонги».

Хага Яити (1867–1927) — крупный филолог, который внес большой вклад в создание литературного канона классической японской литературы. Он входил в интеллектуальную проправительственную элиту, занимался составлением школьных учебников по литературе, оказывая существенное влияние на формирование духовной и идеологической атмосферы. Хага стал членом Императорской академии наук в 1915 г., в 1918 г. его назначили ректором находившегося под патронажем императорской фамилии университета Кокугакуин, основным направлением деятельности которого являлось изучение классической литературы и синто, воспитание патриотически подкованных кадров (включая синтоистских священников).

Хага был одним из первых ученых, кто стал исключать созданные в Японии многочисленные китайские тексты из истории японской литературы, что соответствовало общему курсу на выявление в японской культуре «истинно» японского [Suzuki, 2006, р.195]. Историкам литературы (особенно тем, кто тру-

дился в Токийском императорском университете) принадлежала весьма значительная роль в формировании официальной идеологии. Древность занимала выдающееся место в этой конструкции, поскольку считалось, что она не была замутнена иноземными влияниями, а ранние императоры обладали всей полнотой власти (впоследствии сёгуны отодвинули императоров на второй план). В связи с этим на специалистов, занимавшихся древностью, возлагались особые надежды. «Древние» тексты — это прежде всего мифолого-летописные своды «Кодзики» и «Нихон сёки», а также поэтическая антология «Манъё:сю:». Литературоведы, которыетрактовалиэтипамятникис«правильных» позиций, принадлежали к интеллектуальному истеблишменту. К синтоистским мифам ониотносилиськаккнепреложнойистине, ивременамиих«научный» дискурс больше походил на рассуждения теологов. В Европе нарастали секуляристские тенденции, в Японии же проходил обратный процесс: государство эпохи Токугава было менее религиозным, чем государство периода Мэйдзи.

Хага Яити занимался и самыми древними текстами, но, пожалуй, самой большой его заслугой считается ныне введение в оборот фундаментального сборника буддийских преданий «Кондзяку моногатари-сю:» (XII в.). Ранее он функционировал в качестве религиозного текста, но Хага Яити представил его публике как литературный памятник, и с тех пор ни одна репрезентативная история японской литературы не обходится без анализа «Кондзяку» [Трубникова, Бабкова, 2018].

Операция, которую проделал Хага с «Кондзяку», находилась в русле исканий того времени. Элита занималась поисками национальной идентичности прежде всего на основе синто, и ее отношение к буддизму было довольно настороженным по двум главным причинам: во-первых, буддизм был «иностранным» учением и, во-вторых, воспитывал «пассивное» отношение к жизни, что казалосьнедопустимымдлястраны, котораяпроводиламасштабныереформы, ставившие целью догнать и перегнать Запад; см.: [Мещеряков, 2018]. В первые годыпослереволюцииМэйдзидажеслучалисьпогромыбуддийскиххрамов, на какое-то время были запрещены привычные похороны (кремации) по буддийскомучину. Довольноскоро, однако, сталопонятно, чтобуддизмпрочновросв японскую культуру и полностью избавиться от него не удастся. В качестве одной из мер по интеграции буддизма в реалии новой Японии стала следующая: предметы буддийского культа были объявлены «искусством» — основу коллекции императорского музея в Наре составили именно вещи, реквизированные в буддийских храмах. Хага Яити мыслил в том же направлении и представил «Кондзяку» не как религиозный текст, а как «литературный». Его отношение к буддизму оставалось весьма скептическим: выдавая желаемое за действительное, в 1907 г. он утверждал, что влияние буддизма решительно уменьшилось, функция буддийских храмов редуцировалась до организации похорон, храмы посещают только старики [Хага, 1945, с. 45].

В начале периода Мэйдзи в Японии были сильны комплексы по отношению к Западу. Однако они постепенно изживались. Огромную роль в процессе их преодоления сыграли победоносные войны с Китаем (1894–1895) и в особенности с Россией (1904–1905). В стране нарастали националистические и

ксенофобские настроения. Об университетской атмосфере того времени свидетельствует следующий факт. Хотя учившийся у Хаги С.Г. Елиссев (один из первых профессиональных российских японистов) оказался третьим по успеваемости на своем курсе (он закончил Токийский университет в 1912 г.), в официальном листе выпускников его имя оказалось последним. Хага пояснил ему, что«...простоневозможнобылопоместитьимяиностранцавыше, чемяпонца»

[Марахонова, 2016, с. 49].

Мыслители второй половины периода Мэйдзи были озабочены поисками национальной идентичности. Для страны под названием «Япония» вопрос решался сравнительно просто: опираясь на синтоистский миф, токугавские мыслители школы «национального учения» (кокугаку) уже давно говорили о «божественности» Японии во главе с непрерывной императорской династией, произошедшей от богини солнца Аматэрасу. В эпоху Токугава их идеи не были широко востребованы (основу официальной идеологии составляло конфуцианство), но при императоре Мэйдзи такие мыслители, как Мотоори Норинага или Хирата Ацутанэ, стали культовыми фигурами. Таким образом, мэйдзийские идеологи имели готовый к употреблению язык для описания политической системы. Однако теперь стояла задача по формированию единой японской нации. Эта задача была новой — управленческие конструкции сёгуната Токугава были основаны прежде всего на фрагментации общества на сословия и княжества. Мэйдзийское правительство предпринимало колоссальные усилия для спешного создания нации — справедливо считалось, что без этого Япония обречена находиться на задворках Запада или даже стать колонией. Создание тезауруса, с помощью которого можно было бы описать «японский народ», активизируется в 1890-х гг.

Одна линия выработки такого языка описания связывала национальный характер японцев с географическими условиями; см.: [Мещеряков, 2014]. Весной 1894 г. в журнале «Друг народа» («Кокумин-но томо») появилась статья известного историка Кумэ Кунитакэ (1839–1931) «Характер островитян». Таких «характеров», по мнению Кумэ, имеется два. В первом случае островитяне проводят изоляционистскую политику, страдают ксенофобией, не склонны заимствовать достижения мировой цивилизации и в результате превращаются в отсталую страну. Второй тип — открытый миру и для мира. Люди такого «островного характера» покоряют моря, склонны к цивилизационным заимствованиямиэкспансии. Наиболееяркийпример— островнаяАнглия. Японцы по своей природе относятся именно ко второму, активному типу, а изоляционистская политика сёгуната Токугава была лишь досадным недоразумением, идущим вразрез с исконным японским характером. Для доказательства этого положения Кумэ обращался к анализу «Кодзики» и «Нихон сёки», персонажи которых обладали значительной мобильностью и креативностью.

Видный публицист и чиновник Нитобэ Инадзо (1862–1933) в работе 1904 г. «Островной характер» утверждал, что «островной характер» (симагуни кондзё:) японцев не имеет отношения к природным условиям. Ему свойственны узколобость, упрямство, самомнение, подозрительность, велеречивость и чрезмерная гордость. Причина формирования таких национальных особенностей