Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Ду Гуан тина, к рая позволяет считать его непосредств. предшественни ком неоконфуцианства, социальные различия и неравенство обусловлены «пневмой» (ци [1]) людей: чистая «пневма» присуща благородным и мудрым, а мутная — презренным и глупым. Ду Гуан тин занимался также проблема ми космогонии и космологии. Посвятил несколько трактатов, в к рых ска залось влияние практики йоги, проблеме самадхи — высшего психич. состоя ния (см. Саньмэй).
** Чу Цзыци (Щуцкий Ю.К.). Ду Гуан тин дуйюй дао цзяо сянчжэн чжи цзяньцзе (Исследование даосского символизма Ду Гуан тина) // Тоё гаку сорон. Т. 1. Осака, 1934.
Е.А. Торчинов
Дунлинь сюэпай — дунлиньская школа. Течение в неоконфуцианстве кон. XVI — нач. XVII в. Получило назв. по имени частной академии Дунлинь (дунлинь шуюань — Книжная палата Восточного леса), созданной в 1604 в вост. лесном предместье г. Уси (пров. Цзянсу) на месте школы, основанной в нач. XII в. Ян Ши и закрытой в XIII в. Создатели академии Гу Сянь чэн и его брат Гу Юнь чэн разработали в качестве руководства к учению «Положе ние о Дунлиньском сходе» («Дунлинь хуй юэ»), где перечислялись «Правила ученичества в Пещере белого оленя» («Бай лу дун сюэ гуй»), название к рых подчеркивало преемственность традиций знаменитого в прошлом учебного заведения, возглавлявшегося Чжу Си. После смерти Гу Сянь чэна в 1612 рас порядителем академии, объединявшей более 300 членов, стал Гао Пань лун. Дунлиньская школа имела тысячи последователей, образовывавших дочер ние академии. Объединение наиболее активных ее сторонников именовалось Дунлиньской партией (дунлинь дан). Ее ядро составляли гос. деятели, репрес сированные в начале 1590 х гг. В основе их оппозиц. настроений лежало стремление к восстановлению исконных норм и ценностей конф. этики в качестве гл. регуляторов жизни об ва в условиях политич. кризиса конца эпохи Мин (1368–1644). В 1620 в результате восшествия на престол нового императора дунлиньцы пришли к власти, но уже в середине 1620 х гг. потер пели поражение и подверглись репрессиям. В 1625 академия была запре щена и разрушена, а в 1628–1629 восстановлена под началом ученика Гао Пань луна, У Гуй сэня, после смерти к рого бездействовала до 1643, когда ее возглавил племянник Гао Пань луна Гао Ши тай. В 1680 х гг. она стала гос. учреждением, а в ХХ в. — обычной школой.
Дунлиньская школа противостояла гл. обр. тайчжоуской школе последова телей Ван Ян мина (кон. XV — нач. XVI в.) и стремилась обосновать цело стность человеч. существования, в к ром внутр. свобода личности согласу ется с нормами социальной жизни. Критикуя нек рые аспекты янминизма и чжусианства, ратуя за преодоление даос. буд. влияний и ориентируясь на ханьское конфуцианство, дунлиньская школа подготовила возникновение при дин. Цин (1644–1911) «учения о естестве», или «ханьского» учения (пу сюэ, хань сюэ).
* Дунлинь шуюань чжи (Анналы Дунлиньской академии). [Б.м.], 1881; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 397–400; Политическая организация Дунлинь и ее деятели // Хрестоматия по истории Китая в средние века. М., 1960, с. 123–134; Busch H. The Tung lin Shu yu and Its Political and Philosophical Significance // Monumenta Serica. 1949–1955, vol. 14, р. 1–163; Elman B.A. Imperial Politics and Confucien Societies in Late Imperial China. The Hanlin and Donglin Academies // Modern China. 1989, vol. 15, № 4; Hucker C.O. The Tung lin Movement of the Late Ming Period // Chinese Institutions / Ed. by J.K. Fairbank. Chic.–L., 1973, р. 132–162; Meskill J. Academies in Ming China: A Historical Essay. Tucson, 1982.
А.И. Кобзев
ДУНЛИНЬ СЮЭПАЙ
251
ДУН–ЦЗИН
252
Дун–цзин — пара важнейших категорий кит. философии, в узком смысле соот ветствующая оппозиции «движение–покой», а в широком — охватывающая также целый ряд др. антиномичных понятий: действенность–бездействен ность, динамичность–статичность, активность–пассивность, изменчи вость–постоянство, твердость–податливость, возбудимость–невозмутимость. В самом общем онтолого космологич. аспекте иероглифы дун [1] и цзин [2] впервые были порознь терминологизированы в основополагающем даос. трактате «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», VI–IV вв. до н.э.), где дун [1] — это атрибут дао, «обращающегося» (фань [2]) от одной противопо ложности к другой (§ 40), а цзин [2] — состояние «[всей] тьмы вещей» (вань у), «возвращающейся к [своему] корню» (гуй гэнь) и «вновь обретающей [свое изначальное] предопределение» (фу мин; см. Мин [1]) (§ 16). В столь же фун даментальном для конфуцианства, а затем и всей традиц. кит. философии тек сте, — комментирующей части «Чжоу и», особенно в «Си цы чжуани» («Пре дание привязанных афоризмов», V–IV вв. до н.э.), дун [1] и цзин [2] сведены
втерминологич. пару, характеризующую процессы взаимных трансформаций и изменений, происходящих между мирообразующими полярными силами инь–ян и такими их ипостасями, как цянь [1] (творчество) — кунь (исполне ние), ган [1] (твердость) — жоу (податливость). Поскольку чередование инь–ян и их взаимопревращения здесь определены как дао, дун [1] — цзин [2] выступают в качестве его важнейших характеристик и носителей общего с ним атрибута «постоянства» (чан [2]).
Осуществивший синтез даосизма с конф. идеями из «Чжоу и» в рамках «учения о таинственном» (сюань сюэ), Ван Би, комментируя «Дао дэ цзин», на основе общего тезиса о первичности «отсутствия/небытия» (у [1]) и «пустоты» (сюй) по отношению к «наличию/бытию» (ю; см. Ю–у) сделал заключение о приори тете цзин [2] перед дун [1]: «Все наличествующее исходит из пустоты, а движе ние исходит из покоя», поэтому всегда «движение вновь обретет покой».
Эта тенденция к признанию первичности цзин [2] и вторичности дун [1], имев шая корни как в даосизме, так и в конфуцианстве (ср. первичность инь [1]
впаре инь–ян), была усилена в раннем кит. буддизме. Один из его основопо ложников, Сэн чжао, выступил с «теорией неизменяемости вещей» (у бу цянь лунь), согласно которой дун [1] и цзин [2] в сущности тождественны и различа ются только в иллюзорном субъективном восприятии: «Движение и покой изначально неразличимы, заблуждение — отрицать их единство».
С возникновением неоконфуцианства теория взаимодействия дун [1] и цзин [2], восходящая к «Чжоу и», получила новое развитие. Исходный импульс этому дал Чжоу Дунь и в трактате «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»), в самом начале к рого сказано: «Беспредельное и Великий предел (тай цзи). Великий предел в движении рождает [силу] ян [1]; движение доходит до предела, и наступает покой. [Великий предел] в покое рождает [силу] инь [1], покой доходит до предела, и вновь обретается движение. То движение, то покой — [они] коренятся друг в друге». В трактате «Тун шу» («Книга проник новения», § 16 «Дун цзин» — «Движение и покой») Чжоу Дунь и разделил два принципиально различных уровня реализации дун [1] и цзин [2]: «То, что в дви жении не имеет покоя и в покое не имеет движения, есть вещь. То, что в дви жении не имеет движения и в покое не имеет покоя, есть дух». Лапидарные положения Чжоу Дунь и получили истолкование и развитие в пространных соч. Чжу Си, к рый соотнес «духовный» уровень дун [1] и цзин [2] с Беспре дельным, а «вещный» — с Великим пределом. Собственно взаимосвязь дун–цзин с последним он определил с помощью другой фундамент. пары кате горий, ти–юн: «Покой — это сущность (ти [1]) Великого предела, а движение – это проявление (юн [2]) Великого предела». Согласно Чжу Си, дун [1] и цзин [2] не только не существуют друг без друга, но и пронизывают друг друга по прин ципу инь–ян: «Внутри иньского покоя естественно содержится корень ян [1], а внутри янского движения также содержится корень инь [1]».
Заключенное в данной позиции предпочтение «покоя» как сущности «движе нию» как проявлению вытекало из приоритета статичного «принципа» (ли [1])
перед динамичной «пневмой» (ци [1]). Подобный подход был решительно оспорен критиком неоконфуцианства эпох Сун и Мин (X–XVII вв.) Ван Фу чжи, к рый, признавая неразрывную взаимосвязь дун [1] и цзин [2] и осно вываясь на тех же тезисах Чжоу Дунь и, стал отстаивать первичность «пневмы»
исоответственно «движения»: «„[Великий предел] в движении рождает [силу] ян [1]“ — это движение движения. „[Великий предел] в покое рождает [силу] инь [1]“ — это покой движения… „То движение, то покой“ — это все движе ние». Продолжая линию Чжан Цзая, к рый связал понимание мироздания как заполненной «пневмой» Великой пустоты (тай сюй) с принципом имманент ного самодвижения вещей («движение исходит не извне»), Ван Фу чжи утверж дал: «Великая пустота в своем существе является движением. Движение пере ходит в движение безостановочно и непрерывно... покой же есть покойное движение, а не неподвижность».
В антрополого этич. аспекте соотношения дун [1] и цзин [2] кит. философы изначально также отдали безусловный приоритет второму. Уже Конфуций поставил «покой гуманного» выше «движения мудреца» («Лунь юй», VI, 23). В главе «Юэ цзи» («Записки о музыке») конф. канона «Ли цзи» («Записки о бла гопристойности», IV–I вв. до н.э.) сформулирован общий принцип понима ния человеч. природы: «Рождаясь, человек пребывает в покое — такова его небесная природа (син [1]). Воспринимая вещи, [он] приходит в движение — таковы страсти (юй [1]) [его] природы». Данная сентенция почти дословно повторена в самом начале даос. канона «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), к рый в свою очередь опирался на афоризмы «Дао дэ цзина»: «Покой есть господин стремительности» (§ 26); «Обычно самка благодаря покою одолевает самца» (§ 61); «Отсутствие страстей обусловливает покой, и тогда Поднебесная сама по себе устанавливается» (§ 37).
Это общее для конфуцианства и даосизма представление о «покое» как атри буте рациональных небесных принципов, изначально присущих человеч. при роде, и «движении» как атрибуте губительно воздействующих на нее чувствен ных восприятий и страстей легло в основу неоконф. антропологии и этики, будучи закреплено постулатом Чжоу Дунь и о «главенстве покоя» (чжу цзин).
Однако последующие неоконфуцианцы, прежде всего Чэн Хао и Чэн И, поста рались отмежеваться от даос. буд. проповеди абсентеизма и отрешенной созер цательности, интерпретировав цзин [2] в этико праксиологич. смысле как «почтительную осторожность» (цзин [4]). Развивая данную установку, Чжу Си, с одной стороны, отстаивал значимость дун [1] в соприкосновении с «делами
ивещами»: «Когда происходит движение, имеется и покой; если реагировать, следуя принципам, то и при движении будет покой», поэтому нравственные усилия (гун фу) надлежит прилагать и в движении, и в покое, что обеспечит «ясность Пути (дао)», — а с др. стороны, называл «почтительную осторожность» нравственным усилием, «пронизывающим движение и покой и с необходимос тью коренящимся в покое», ибо «покой имеется внутри движения».
Гл. оппонент Чжу Си в неоконфуцианстве Ван Ян мин, исходя из своих центр. концепций «тождественности сердца принципу» (синь цзи ли) и «сов падающего единства знания и действия» (чжи син хэ и), сделал акцент на «совпадающем единстве движения и покоя» (дун цзин хэ и). Но и он продол жал признавать, что «следование принципам называется покоем, а подчинение страстям называется движением… потому даже в коловращении светской жизни следование принципам означает покой». Достижение цзин [2] в таком смысле, по Ван Ян мину, предполагает возвращение к «первосущности (бэнь ти) сердца», в к рой царит выходящее за пределы соотносительных добра
изла «высшее благо» (чжи шань): «Отсутствие и добра и зла — это покой принципов, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие дви жения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется высшим благом».
Данная точка зрения была радикально преодолена в учениях Ван Тин сяна, Ван Фу чжи и Янь Юаня, исходивших из первичности изменчивой и по движной «пневмы», к рая обусловливает изменчивость человеч. природы,
253
ДУН ЧЖУН ШУ
254
взаимозависимость принципов и страстей, а следовательно, и приоритет дви жения перед покоем.
Вгносеопсихологич. аспекте традиционное для кит. философии вознесение цзин [2] над дун [1] производно от изначально мифопоэтич. представления сознания в образе зеркальной поверхности воды, к рая способна на правильное отражение предметов лишь в состоянии покоя. Этой метафорой пользовались и даосы, и конфуцианцы. В даос. каноне «Чжуан цзы» (IV–III вв. до н.э.) с ее помощью утверждается, что «сердце совершенномудрого человека, пребывая в покое, явля ется зеркалом неба, земли и [всей] тьмы вещей». В синхронном ему конф. трак тате «Сюнь цзы» (см. Сюнь цзы) проведено сравнение человеч. сердца с миской, наполненной водой, и сделан вывод о необходимости покоя для адекватного вос приятия действительности, ибо «хотя сердце в движении, ему присущ покой, к рый означает исключение химер и иллюзий, вносящих хаос в сознание».
Вспециально посвященной гносеопсихологич. проблематике гл. «Синь шу» («Искусство сердца») энциклопед. трактата «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.) подобные взгляды обобщены в тезисе о «пути следования покою» (цзин инь чжи дао), предполагающем достижение духовной просветленности через «ус транение страстей», вызываемых «движением вещей».
От этой установки решительно отказался Ван Тин сян, считавший важней шим пороком предшественников проповедь «сохранения своего сердца в [состо янии] пустоты и покоя». Он, а также последовавшие за ним Ван Фу чжи и Янь Юань выступили с пропагандой первостепенной значимости дун [1], т.е. эмпирич. контактов и практич. действий, в процессе познания.
Вкит. буддизме дун [1] имеет спец. значение «трансформация», т.е. материальное действие, погружающее во внеш. существование, а цзин [2] — «медитация», т.е. духовное состояние сосредоточенности на внутр. сущности.
Всовр. яз. эта терминологич. пара выражает коррелятивные понятия, принад лежащие самому широкому кругу наук: «динамика–статика» в физике, «живот ное–неодушевленное» в биологии, «артерия–вена» в медицине, «глагол– имя» в лингвистике, «движение [мелодии]–пауза» в музыковедении и др.
**Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань шаня. М., 1976, с. 95–96; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, указ.; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 130–138.
А.И. Кобзев
Дун Чжун шу. 190/179 до н.э., Гуанчуань (совр. уезд Хэншуй пров. Хэбэй), — 120/104 до н.э. Философ и гос. деятель, «Конфуций эпохи Хань» (206 до н.э. — 220 н.э.), придавший конфуцианству характер гос. идеологии, один из лидеров «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ; см. Цзин сюэ). Происходил из знатной семьи. Был министром и инициатором введения основанных на конф. канонах гос. экзаменов на чиновничьи должности, положил начало экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему социально идеологич. институту кит. гос ва вплоть до нач. ХХ в. Преподавал в импера торской Высшей школе, был учителем основоположника кит. историографии Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.). Идейное наследие Дун Чжун шу представлено собранием 82 философских и социально политич. эссе, названным состави телями «Чунь цю фань лу» («Обильные росы „Вёсен и осеней“»), а также включенными в посвященную Дун Чжун шу гл. 56 «Книги [об эпохе] Хань» («Хань шу») тремя докладами о небе и человеке («Тянь жэнь сань цэ»).
Дун Чжун шу создал в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилосо фию, в к рой использовал идеи даосизма и иньян цзя. По Дун Чжун шу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» — юань [1]), аналогич ного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци [1]) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном
возобладании противоположных сил инь–ян и циркуляциях «взаимопорождаю щих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син). Впервые в китай ской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы — инь–ян, у син — были сведены Дун Чжун шу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет небо и землю как незримая вода, в к рой человек подобен рыбе. Он — микрокосм, до мельчайших деталей аналогич ный макрокосму (небу и земле) и непосредственно с ним взаимодействую щий. Подобно моистам (см. Мо цзя), Дун Чжун шу наделял небо (тянь [1]) «духом» (шэнь [1]) и «волей» (и [3]), к рые оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых» и природные знамения.
Решая фундаментальную для конфуцианства проблему «[индивидуальной] при роды» (син [1]) человека, Дун Чжун шу выдвинул три новые идеи. 1) Подчиняясь универсальному дуализму сил инь–ян, человеч. «природа» делится на добротвор ную (ян [1]) природу и злотворную (инь [1]) чувственность (цин [2]). 2) «Добро» (шань [2]) как атрибут человеч. «природы» имеет относит. характер: человеч. «природа» может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» «природа» иная, чем у «средних» людей, у последних — иная, нежели у «ничтожных». 3) «Добро» потенциально присуще человеч. «природе», к рая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеч. природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне». Признание актуальной нейтральности изначальной человеч. «природы» сбли жает Дун Чжун шу с Конфуцием, оценка ее как потенциально «доброй» — с Мэн цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке — с Сюнь цзы. В последнем пункте Дун Чжун шу сомкнулся со своими политич. про тивниками — легистами (см. Легизм), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь [1] наряду с морально духовным воздействием фазы ян [1]. Дун Чжун шу признавал существование двух видов судьбоносного «предопре деления» (мин [1]): исходящего от природы «великого предопределения» и от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжун шу представлял как циклич. процесс, состоящий из трех этапов («дина стий»), символизируемых цветами — черным, белым, красным — и доброде телями — «преданностью» (чжун [2]), «почтительностью» (сяо ти), «культу рой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (II в. н.э.) вывел историософское учение о «трех эрах» (сань ши), популярное вплоть до Кан Ю вэя (XIX — нач. XX в.).
Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжун шу целостная онтолого космологич. интерпретация общественно гос. устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании неба и чело века» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжун шу, не «Небо следует дао», как у Лао цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между небом, землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи — иероглиф ван [1] («госу дарь»), состоящий из трех горизонт. черт (символизирующих триаду небо–земля– человек; см. Сань цай) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао — главная функция государя. Фундамент общественно гос. устройства составляют «три устоя» (сань ган; см. Сань ган у чан), производные от неизменного, как небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец — для сына, муж — для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян [1], второй — подчиненную силу инь [1]. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя (III в. до н.э.), отражает сильное влияние легизма на соци ально политич. взгляды ханьского и более позднего офиц. конфуцианства.
* Дун цзы вэнь цзи (Собрание литературных творений Учителя Дуна) // Шанхай, 1937 (ЦШЦЧ); Лай Янь юань. Чунь цю фань лу цзинь чжу цзинь и («Чунь цю фань лу» с совр. коммент. и пер.). Тайбэй, 1986; Су Юй. Чунь цю фань лу и чжэн («Чунь цю фань лу» в обоснованном осмыслении). Пе кин, 1996; Дун Чжуншу. О небе и человеке. О познании / Пер. М.Л. Тита ренко // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969; он же. Чунь цю фань лу / Пер. А.С. Мартынова // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 111–127; Lectures chinoises, № 1. Peking, 1945, p. 1–17; Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963,
255
ДУНЬ У
256
..
p. 271–288; Gassmann R.H. Tung Chung shu Ch’un ch’iu Fan lu: Uppiger |
|
.. |
.. |
Tau des Fruhling und Herbst Klassikers: Ubersetzung und Annotation der
Kapitel eins bis sechs. Bern, 1988; ** Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу // Китай, Япония. История и филоло гия. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. М., 2004, с. 385–390; Шеста кова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концеп ции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978; Чжоу Фу чэн. Лунь Дун Чжун шу сысян (Об идеях Дун Чжун шу). Шанхай, 1962; Bujard M. La vie de Dong Zhongshu: еnigmes et hypothеses // Journal asiatique. 1992, vol. 280, № 1–2, p. 145–217; idem. Le Sacrifice au Ciel dans la Chine ancienne. Thеorie et pratique sous les Han occidentaux. P., 2001; Franke О. Studien zur Geschichte des Konfuzianischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion: das Problem des Tsch’un ts’iu und Tung Tschung schu’s Tsch’un ts’iu fan lu. Hamb., 1920; Pokora T. Notes on New Studies on Tung Chung shu // Archiv
Orientaln . 1965, vol. 33; Queen S.A. From Chronicle to Canon: the
Hermeneutics of the Spring and Autumn Annals, according to Tung Chung shu. N.Y., 1996; Yao Shan yu. The Cosmological and Anthropological Philosophy of Tung Chung shu // JNCBRAS. 1948, vol. 73.
А.И. Кобзев
Дунь у — «внезапное просветление». Постулат кит. буддизма, утверждающий возможность достижения состояния будды не поэтапным накоплением зна ний, а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у — постепенному просветлению. Впервые был сформулирован Дао шэном (IV–V вв.). Исходя из концепции имманентного наличия в каждом человеке качеств будды (фо син), Дао шэн утверждал, что реализация этих качеств осуществляется внезапным просветлением — актом спонтанного осознания «истинного „я“» (чжэнь во), т.е. собственной природы будды.
Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении Хуй нэна (VII–VIII вв.) — 6 го патриарха чань школы. Основываясь на теории единого сознания (и синь), подразумевающего «недвойственность» (неконтрадикторность) «омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность сансары и нирваны), Хуй нэн счи тал, что просветления возможно достичь лишь при осознании недвойственной природы дхарм в результате прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезап ного просветления. Полемика между приверженцами идеи дунь у и сторонни ками «постепенного пути» привела к расколу школы чань на южн. ветвь во главе с Хуй нэном и сев. во главе с Шэнь сю. Верх в этом споре одержали сторон ники Хуй нэна уже после его смерти, после чего концепция внезапного просвет ления стала господствующей в теории и практике чань буддизма.
Наивысшего развития доктрина дунь у достигла при чаньском патриархе Линь цзи (IX в.; см. «Линь цзи лу»), считавшего, что для реализации «истин ного сознания» всех будд и патриархов, к рое всегда пребывает в каждом человеке, необходимо в спонтанном озарении отбросить привязанность к таким понятиям, как «будда», «нирвана» и т.п. Для этого использовались практики вэнь да («вопросов–ответов»), гун ань («коанов») и различные жесткие методы психофизич. воздействия.
* Чань сюэ да чэн (Большое собрание чаньских текстов). Тайбэй, 1967; Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; ** Абаев Н.В. Чань буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in Chinese Thought / Ed. by P.N. Gregory. Honolulu, 1987.
М.А. Пивоварова
Души небесные и земные см. Хунь по
Ду шунь, Фа шунь. 557–640. По традиции считается 1 м патриархом буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун). При жизни пользовался широкой известнос тью, считался воплощением бодхисаттвы Маньчжушри. В своих соч. изложил осн. принципы хуаяньского учения. Гл. соч. — «Хуа янь фа цзе гуань» («Созер цание мира дхарм [по учению] „Хуаянь [цзин]“») — написано под влиянием традиций праджняпарамитских текстов. Принципы учения о пустоте (санскр. шуньята, кит. кун [1]), разработанные в них, Ду шунь берет за основу для анализа категорий классич. кит. философии — ли [1] (принцип) и ши [3] (вещи/дела), к рые в его соч. отражали различные аспекты мира дхарм (санскр. дхармадхату, кит. фа цзе): ли [1] соответствовал абс. миру, ши [3] — феноменальному. Ду шунь выдвинул тезисы о том, что «между ли [1] и ши [3] нет преград» (ли ши у ай), они одновременно и тождественны, и различны; «между ши [3] и ши [3] нет преград» (ши ши у ай), одно содержит в себе все, все содержит в себе одно, все есть одно. Эти положения в дальнейшем разрабаты вались и систематизировались в трудах патриархов хуаянь цзун.
** Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989; Янгу тов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995.
См. также лит ру к ст.: Хуаянь цзун.
Л.Е. Янгутов
Дхарма см. Фа [1], разд. 2
Дэ [1] — «благодать, добродетель» («качество, дарование, достоинство, достоя ние, доблесть, [моральная] сила, [природная] потенция, полнота, внутреннее совершенство, закономерность»), манифестация дао — одна из фундаменталь ных категорий кит. философии. Иногда отождествлялась с кармой и Шакти, mana и virtus. Использовалась для передачи буд. понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает осн. качество, обусловливающее наилучший спо соб существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивид. «благодать», поэтому часто определяется посредством омонима дэ [2] — «достижение». Поскольку специфику человека кит. мыслители конф. толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и [1]) и «благопристойности/этикета/ритуала» (ли [2]), его дэ [1] в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно греческому aretе, чисто телесные достоинства. Будучи индивид. качеством, дэ [1] относи тельно (в отличие от всеобщего и потому абс. дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ [1] — собират. образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универс. «благодать» часто выде ляется посредством специальных эпитетов: «предельная», «великая», «таин ственная», «сиятельная» (чжи [5], да [2], сюань, мин [3]) и т.п. То, что для кон кретного индивида является его «частной», или «отдельной благодатью» (сы дэ, ли дэ), напр. незаконное обогащение, с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечестивая», «темная», «развратная» или «плохая благодать» (сюн, хунь, цзянь [5], э дэ). Как «внутр.», органичное и естеств. каче ство дэ [1] составляет осн. оппозицию «внеш.» физич. силе, насилию (ли [4]), наказаниям (син [4]) и закону (фа [1]) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань цзы», «Чжуан цзы», «Хань Фэй цзы»). Сочетание у дэ — «пять благодатей» со вре мен Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.) синонимично у син — «пяти элементам».
В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того — родит дар слова, состоит в «верности» (чжун [2]), «благонадежности» (синь [2]) и «должной справедли вости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благо дать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответ ной благодати». Во взаимоотношениях же между разными дэ [1] «благодать»
ДУ ШУНЬ
ДЭ [1]
257
ДЭН МУ
258
«благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над «благодатью» «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между дэ [1] правителя и подданных, выражаемая гл. тезисом «Да сюэ» об обществ. благоус тройстве как «высветлении светлой благодати в Поднебесной», к рое предпола гает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности.
В «Чжуан цзы» (см. Чжуан цзы) предельное всемогущество дао проявляется
вестеств. детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благо дати». Дэ [1] «проникает (тун [2]) в небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравств. норму и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три «благодати» конкретной личности — высокорослость, дородство, красота, а «предельная благодать сердца» — бесстрастие.
Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан цзы» соответственно конф. и даос. трак товки дэ [1] развивались в русле эволюции концепций дао. В совр. яз., соеди нившись в бином даодэ, эта пара передает понятие «мораль, нравственность». Чэнь Ду сю в 1919, обыгрывая фонетич. близость, олицетворением демо кратии (democracy) представил Господина Благодать (Дэ сяньшэн). Сунь Ят сен
в1924 при открытии военной академии Вампу воспел «единую благодать» (и дэ) в песне, ставшей сначала гимном Гоминьдана, а потом Китайской Рес публики (1937) и наследовавшего ей гос ва на Тайване. К идеалу дэ [1] возвра тились и совр. идеологи в КНР.
* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мисте рия Дао. Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996; ** Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 187–218; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древно сти и средних веков. М., 1979, указ.; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Уотс А. Дао — Путь воды. Киев, 1996, с. 151–172; Wieger L. Taoisme. T. I. Hien Hien, 1911, p. 9, n. 8.
См. также лит ру к ст.: Дао.
А.И. Кобзев
Дэн Му, Дэн Му синь. 1247, Цяньтан (совр. Ханчжоу пров. Чжэцзян), — 1306. Философ, независимый социальный мыслитель, критик совр. ему об ва и гос ва. По образованию конфуцианец (см. Конфуцианство), во многом склонялся к даосизму (пессимист. стоицизм, утопич. идеализация гармонирующего с природой общинного быта) и буддизму (представление об иллюзорности мира), хотя сам себя называл «человеком вне трех учений», т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма. На острый социальный кризис совр. ему эпохи, вызвав ший крушение дин. Сун (960–1279) и воцарение иноземцев — монгольской дин. Юань (1271–1368), Дэн Му реагировал двояко: с одной стороны, даос. буд. отрешенностью от обществ. и даже семейной жизни, отшельничеством в горах и, по видимому, добровольной голодной смертью в ответ на вызов ко двору, с другой — по конфуциански бескомпромиссной критикой социаль ной действительности. Гл. филос. произведение Дэн Му «Бо Я цинь» («Цитра [древнего виртуоза] Бо Я») — небольшой сборник (один цзюань свиток), состоящий из 31 прозаического эссе и 13 стихотворений, в жанре «несвоевре менных размышлений», или «книги ни для кого». Признавая руководящей силой мироздания одно из высших божеств даос. пантеона — «Верховного владыку, Нефритового государя» (Юй хуан Шан ди), Дэн Му утверждал «предустановленную исчисленность» (дин шу) жизненных событий. Однако «всепроницающий человек» (да жэнь) способен преодолеть этот трагич. фата лизм, «следуя [своему] сердцу, а не обстоятельствам» (ю синь бу ю цзин). Пессимист. стоицизм Дэн Му был реакцией на гибельное положение страны,
причину к рого он видел в своекорыстном властолюбии, ставшем принципом гос. управления в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Ему Дэн Му противопоставлял окрашенный в даос. тона утопич. идеал об ва «века предельной благодати/добродетели (дэ [1])», характеризующегося аскетич. умеренностью потребления, взаимной близостью народа и правителя, отсут ствием у последнего стремления к обладанию властью. Государь — такой же человек, как все, и власть ему дается «гуманным» (жэнь [2]) Небом (тянь [1]) не ради него самого, а ради народа (минь). Вместе с правителем Поднебесную должны рационально «упорядочивать» (ли [1]) талантливые и достойные чиновники. Но если таковых нет, то лучше, по Дэн Му, «упразднить приказ ное начальство и уездные власти, предоставив Поднебесной самостоятельно заменять порядком смуту и спокойствием опасность».
Взгляды и личный пример Дэн Му оказали воздействие на воззрения нек рых пред ставителей критич. направления в конфуцианстве XVI–XVII вв., напр. Ли Чжи.
** Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987; Fu Lo shu. Teng Mu, a Forgotten Chinese Philosopher // T’P. 1965, vol. 52, livr. 1–3.
А.И. Кобзев
Дэн Си, Дэн Си цзы. 2 я пол. VI в. до н.э. Мыслитель «диалектик» (бянь [1]), правовед и сановник (да фу) царства Чжэн (на территории совр. пров. Хэнань). Помимо названного его именем филос. трактата известен созданием юриди ческого «[уложения о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син).
См. также ст.: «Дэн Си цзы».
А.И. Кобзев
«Дэн Си цзы» — филос. трактат, традиционно считающийся одним из осно вополагающих сочинений древнекит. «школы имен» (мин цзя). Приписы вается мыслителю «диалектику» (бянь [1]), правоведу и гос. деятелю Дэн Си (2 я пол. VI в. до н.э.). «Дэн Си цзы» мог быть создан в VI–III вв. до н.э., определенно существовал в начале н.э. — зафиксирован Лю Сяном, а также Бань Гу в библиограф. разделе «Хань шу», но, по мнению нек рых специа листов, его совр. текст представляет собой более позднюю (вплоть до V в.) компиляцию или подделку под старину. В основе афористич. и парадок сального «Дэн Си цзы», состоящего из двух глав: «У хоу» («Отсутствие бла госклонности») и «Чжуань цы» («Перевертывание высказываний»), — синтез положений даосизма и легизма. Используя простейшие логико грамматич. приемы («словесное мастерство» — янь чжи шу, «учение о двояких возмож ностях», т.е. дихотомич. альтернативах, — лян кэ шо), Дэн Си излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа [1]) правильного соответствия между «именами» и «реалиями». С помощью даос. антиномии взаимопорождения противоположностей в «Дэн Си цзы» доказывалась возможность сверхчувственного восприятия, сверх разумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего дао посредством «недеяния» (у вэй). Последнее подразумевает три сверхличностных «искусства» (шу [2]) — «видение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рас суждение разумом Поднебесной», — к рыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без примене ния наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».
ДЭН СИ
«ДЭН СИ ЦЗЫ»
259
Е [1]
ЖУАНЬ ЦЗИ
260
* Дэн Си цзы. Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1385); Ван Ци сян. Чжоу Цинь мин цзя сань цзы цзяо цюань (Отредактированные и прокомментиро ванные произведения трех мудрецов школы имен эпохи Чжоу–Цинь). Пекин, 1957; ** Кобзев А.И. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 554–555; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 104–106; Forke A. The Chinese Sophists // JNCBRAS. 1901–1902, vol. 34, № 1; Wilhelm H. Schriften und Fragmente zur Entwicklung der Staatsrechtlichen Theorie in der Chouzeit // Monumenta Serica. 1947, vol. 12.
А.И. Кобзев
Е [1] — карма (санскр.), букв. «дело», «действие». Одна из важнейших док трин буддизма и др. религий инд. происхождения (индуизм, джайнизм). Согласно учению буддизма, каждое действие, под к рым понимается любой физич., словесный или психич. акт (дело, слово, мысль), приносит опреде ленный (положительный, отрицательный или нейтральный) результат. Он может быть реализован в данной или в одной из последующих жизней. Кармич. деятельность определяет рождение живого существа в одной из шести сфер феноменального мира (сансара; см. Лунь хуй), социальный статус человека и т.п. Мир в целом также является плодом совокупной кармич. активности всех живых существ. В ее основе лежит изнач. аффективность сознания, его «омраченность» (у мин), проявляющаяся прежде всего в «неве жестве» (т.е. незнании норм буд. учения), гневе и страстных влечениях. Цель буддизма — устранение аффектов, прекращение кармич. деятельности, выход из круга сансары — кармически обусловленных смертей рождений — и достижение «освобождения» (нирваны; см. Непань). Доктрина кармы предопределила внимание буд. философов, в частности кит., к проблеме причинной обусловленности и ее всеобщности.
** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; Радха кришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
Е.А. Торчинов
«Единение триады» см. «Цань тун ци»
Жуань Цзи, Жуань Сы цзун. 210, Вэйши обл. Чэньлю (совр. пров. Хэнань), — 263. Представитель филос. направления сюань сюэ («учение о сокровенном»), литератор. Ведущая фигура в кружке интеллектуалов, известном как «семь мудре цов из бамбуковой рощи» (в него входили также Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Ван Жун). Состоял на гражданской и военной службе
вгос ве Вэй (отсюда прозвище — «Жуань пехотинец»), но сознательно избегал высоких постов. Осторожность в высказываниях сочетал с экстравагантностью поведения, вызывавшей нарекания его биографов конфуцианцев; они отмечали также приверженность Жуань Цзи даос. этич. принципам и его преклонение перед личностью Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.). Осн. биографич. сведения содержатся в его жизнеописаниях из «Вэй шу» («История [династии] Вэй», сост. Чэнь Шоу, III в.) и «Цзинь шу» («История [династии] Цзинь», VII в.); в эссе «Чжу линь ци сянь лунь» («О семи мудрецах из бамбуковой рощи») Дай Куя (IV в.) и сб. «Ши шо синь юй» («Новое изложение рассказов, в свете ходящих») Лю И цина (V в.). Гл. филос. сочинения — «Тун и лунь» («О проникновении
в„[Канон] перемен“»), «Юэ лунь» («О музыке»), «Да Чжуан лунь» («О пости жении Чжуан[ цзы]»), «Да жэнь сянь шэн чжуань» («Жизнь великого человека»). Поэтич. славу принес ему сб. «Юн хуай ши» («Пою о чувствах»).
В осн. теоретич. эссе о даосизме — «Да Чжуан лунь» Жуань Цзи подчеркивал бессилие обыкновенного разумения перед совершенством великого дао, «пре