Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«гуманности» (жэнь [2]), и «внеш.» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин [1]), «гуманный», соче тающий в себе идеальные духовно моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико ритуальной нормы ли [2] Конфу ций сделал также высшим гносеопраксиологич. принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить не соответствующее ли [2]»; «Расши ряя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли [2], можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу [3] — «вза имность»), во втором — в требование соответствия номинального и реаль ного, слова и дела (чжэн мин — «правильное [употребление] имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебес ной высшей и всеобщей формы социально этич. порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления к рого суть «гуманность», «должная справедли вость» (и [1]), «взаимность», «разумность» (чжи [1]), «мужество» (юн [1]), «почтительная осторожность» (цзин [4]), «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «братская любовь» (ди [3], ти [2]), «достоинство», «верность» (чжун [2]; см. Чжун шу), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ [1]). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ [1] образует вселен ское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, к рых к III в. до н.э., по свидетель ству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицит ные этико социальные («Да сюэ», «Сяо цзин», комментарии к «Чунь цю»),

иимплицитные онтолого космологич. («Чжун юн», «Чжоу и», «Си цы чжу ань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной

инеортодоксальной) интерпретации конфуцианства в IV–III вв. до н.э. предложили Мэн цзы и Сюнь цзы. Первый из них выдвинул тезис об изна чальной «доброте» человеческой природы (син [1]), к рой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно Сюнь цзы, человеч. природа изначально зла, т.е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исход ным постулатом Мэн цзы сосредоточился на исследовании морально психологич., а Сюнь цзы — социальной и гносеопраксиологич. стороны человеч. существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на об во: Мэн цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, вклю чая право подданных свергать порочного государя; Сюнь цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с враждебным конфуцианству легизмом.

Во II в. до н.э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус офиц. идеологии и, победив главного конкурента в области социально политич. теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его карди нальных идей, в частности, признало компромиссное сочетание этико ритуальных норм (ли [2]) и административно юридич. законов (фа [1]). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжун шу, к рый, использовав соответствую щие концепции даосизма и школы инь–ян (см. Иньян цзя), детально разрабо тал онтолого космологич. доктрину конфуцианства и придал ему некоторые

281

религ. функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для офиц. идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. — нач. III в. н.э.) было создано «ханьское конфуцианство», основ ное достижение к рого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» кит. философии (V–III вв. до н.э.), и текстолого комментаторская обра ботка конф. и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникно вение в Китай буддизма в первые века н.э. и связанное с этим оживление даосизма стал даосско конф. синтез в «учении о таинственном (сокровен ном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социаль ного влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. VI — нач. VII в.), Хань Юй и Ли Ао (VIII–IX вв.).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две гл. и взаи мосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и реше ние с его помощью на основе усовершенствованной нумерологич. методо логии (см. Сяншучжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом

идаосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дунь и (XI в.), идеи к рого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (XII в.). Его учение, пона чалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе гос. экзаменов вплоть до нач. XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления дин. Мин (XIV–XVII вв.) составила школа Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина] (луван сюэпай), идейно господствовавшая в Китае в XVI–XVII вв.

итакже получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретич. уровне возродилась исходная для конфуци анства оппозиция экстернализма (Сюнь цзы — Чжу Си, формально кано низировавший Мэн цзы) и интернализма (Мэн цзы — Ван Ян мин), в нео конфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внеш. мир или внутр. природу человека как источник пости жения «принципов» (ли [1]) всего сущего, в т.ч. и моральных норм.

В XVII–XIX вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Ян мина — подверг лись критике со стороны эмпирич. направления (пу сюэ — «учение о есте стве», или «конкретная философия»), основанного Гу Янь у и возглавлен ного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно критич. изучении конф. классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано

спопытками ассимиляции зап. идей (см. Кан Ю вэй) и возвращением от абстрактных проблем сунско минского неоконфуцианства и цинско хань ской текстологии к конкретной этико социальной тематике первоначаль ного конфуцианства. В 1 й пол. XX в., особенно в противостоянии уче ний Фэн Ю ланя и Сюн Ши ли, внутриконф. оппозиция экстернализма

иинтернализма соответственно возродилась на более высоком теоретич. уровне, сочетающем неоконф. и отчасти буд. категории со знанием европ.

иинд. философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской

инеоконф.) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее пост неоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на асси миляции инородных и даже инокультурных идей (см. Новое конфуцианст во; «Манифест китайской культуры людям мира»). Совр. конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзун сань, Тан Цзюнь и, Ду Вэй мин и др.), в этич. универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия

282

в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфу цианства, усматривают идеальное сочетание филос. и религ. мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно домини ровало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Син гапуре. После идеологич. разгрома в 1970 х гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования нац. идеи.

* Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и тол кованиями). Кн. 1–40. Пекин, 1957; Попов П.С. Китайский философ Мэн цзы. СПб., 1904 (репринт: М., 1998); он же. Изречения Конфу ция, учеников его и других лиц. СПб., 1910 (репринт: Конфуций. Суждения и беседы. СПб., 2004); Избранные произведения прогрес сивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнеки тайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская фило софия. Эпоха Хань. М., 1990; Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998; Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т. 1–2. СПб., 2001; Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 161–248, 534–571; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004; Legge J. Sacred Books of China. Vol. 1–6. Oxf., 1879–1882 (repr.: 1936; Delhi etc., 1966); idem. The Chinese Classics. Vol. 1–5/7. Oxf.–L., 1893–1895 (repr.: Hong Kong, 1960); Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94–217; он же. Проблемы ге незиса китайской мысли. М., 1989, с. 94–217; Всё о Китае. Т. 2. М., 2002; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Гране М. Ки тайская мысль. М., 2002, с. 318–329, 370–390; История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классичес кая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3–45; Лапина З.Г. Учение об управ лении государством в средневековом Китае. М., 1985; Перело мов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Радуль Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распростра нение в Японии. М.–Л., 1947; Рубин В.А. Личность и власть в древ нем Китае. М., 1999; Фэн Ю лань. Краткая история китайской фило софии. СПб., 1998, с. 58–69; Гоцзи жу сюэ яньцзю (Международные конфуцианские исследования). Кн. 1–7. Пекин, 1994–1999; Ду Цзинь мин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу сюэ юй дандай вэньмин (Конфу цианство и современная цивилизация). Кн. 1–3. Пекин, 2004; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ ды тиси (Фило софская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфу цианства). Пекин, 1984; Чжунвай жу сюэ бицзяо яньцзю (Сравни тельные исследования китайского и зарубежного конфуцианст ва) / Под ред. Чжан Ли вэня и Ли Су пина. Пекин, 1998; Чжунго жу сюэ вэньхуа да гуань (Общий обзор культуры китайского конфу цианства) / Гл. ред. Тан И цзе, Чжан Яо нань, Фан Мин. Пекин, 2001; Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Ching J. Confucianism and Christianity: A Comparative Study. Tokyo, 1978; Confucianism and Chinese Civilization. N.Y., 1965; Confucianism. The Dynamics of Tradition / Ed. by I. Eber. N.Y.–L., 1986; Confucianism in Action / Ed. by D.S. Nivison, A.F. Wright. Stanf., 1959; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princ., 1953; Ivanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang ming. Atlanta, 1990; The Confucian Persuasion. Stanf., 1960; Tu Wei ming. Humanity and Self Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.

См. также лит ру к ст.: Конфуций; Неоконфуцианство.

А.И. Кобзев

283

духовно моральные качества с правом на высокий социальный статус. Антаго нист «благородного мужа» — «маленький (ничтожный) человек» (сяо жэнь), руководствующийся «пользой/выгодой» (ли [3]), а не «должной справедливос тью» (и [1]), низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. С т.зр. кар динальных личностных качеств, т.е. «благодати/добродетели» (дэ [1]), свободный («безорудийный» — бу ци) «благородный муж» господствует над зашоренным («орудийным») «маленьким человеком», как ветер — над травой. В центре уче ния Конфуция — человек, осмысляемый в единой социально этич. плоскости,

кк poй сводятся и экзистенциальные («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религ. («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологич. проблемы (знание — это «знание людей»). Человеч. «природу» (син [1]) Конфуций, видимо, считал этически нейтральной («по при роде люди близки друг другу, а по привычкам — далеки»; ср. Мэн цзы; Сюнь цзы). Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и воз вращение к благопристойности (ли [2])», результатом чего становится торжество «гуманности» (жэнь [2]) в Поднебесной. «Благопристойность» — «внешняя», ритуализованная этико социальная норма, и «гуманность» — «внутренняя» морально психологич. установка на «любовь к людям» составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг к рой концентрируются его основополагающие категории — «благодать/добродетель», «должная справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «верность» (чжун [2]) и др. Этика Конфуция подчинена принципам «срединности» (чжун юн — «золотая середина») и «взаимности» (шу [3] — «золотое правило морали») (см. Чжун шу). Идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально гносеологич. концепцию «пра вильного [употребления] имен» (чжэн мин), выдвигающую необходимое для политико административного управления требование адекватности между номинальным и реальным — «словом и делом» (мин–ши, ср. учение мин цзя). В целом социально политич. доктрина Конфуция зиждется на приоритете моральных ценностей и норм — этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]) и церемониальной музыки (юэ) — перед любыми иными видами регуляции обществ. жизни: административно правовым, утилитарно экономич., естест венно природным, к рые выдвигались на первый план критиковавшими кон фуцианство филос. школами — соответственно легизмом (фа цзя), моизмом (мо цзя), даосизмом. Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца («таинственного совершенномуд рого» — сюань шэн), сохранявшийся за ним в Китае до начала XX в. Развившийся после падения империи в 1911 негативизм по отношению к Конфуцию как гл. символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1970 х гг. Однако в 1980 х гг. эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание

кКонфуцию как родоначальнику нац. идеи. В 1985 в КНР был создан научно исследовательский институт Конфуция (Кун цзы яньцзюсо), а затем в Цюйфу — Академия Конфуция (Кун цзы яньцзююань). С 1986 Кит. фондом Конфуция (Чжунго Кун цзы цзицзиньхуй), учрежденным в 1984, начал издаваться еже квартальник «Исследования Конфуция» («Кун цзы яньцзю», Цзинань).

* Ян Шу да (сост.). «Лунь юй» шу чжэн («Теоретические речи» с истолковы вающими свидетельствами). Пекин, 1955; Попов П.С. Изречения Конфу ция, учеников его и других лиц. СПб., 1910 (репринт: Конфуций. Суждения и беседы. СПб., 2004); Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Кобзев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехи зис // Историко философский ежегодник. 1986. М., 1986; Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй» / Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998; Беседы и суждения Конфуция / Пер. В.С. Васильева, П.С. Попова, В.А. Крив

цова, И.И. Семененко, А.Е. Лукьянова. СПб., 1999; Мартынов А.С. Кон

фуцианство. «Лунь юй». Т. 1–2. СПб., 2001; Lin Yutang. The Wisdom of

..

Confucius. N.Y., 1943; K’ung Tzu Chia Yu. The School Sayings of Confucius /

Tr. by R.P. Kramers. Leiden, 1950; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1. Hong

285

Kong, 1960; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1, 2. М., 2002–2003; Гране М. Китайская мысль. М., 2002, с. 318–329; Конфуциан ство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3–45; Конфу ций: Я верю в древность. Сост. И.И. Семененко. М., 1995; Малявин В.В. Конфуций. М., 1992; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Семе ненко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Сигэки Каидзука. Конфуций. Первый учитель Поднебесной. М., 2003; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 58–69; Куан Я мин. Кун цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция). Цзинань, 1985; Нанкин, 1990; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний о Конфуции). Шэньян, 1990; Цай Шан сы. Кун цзы сысян тиси (Система идей Конфуция). Шан хай, 1982; Creel H.G. Confucius, the Man and the Myth. N.Y., 1949; Dawson R. Confucius. Oxf., 1981; Fingarette H. Confucius: the Secular as Sacred. N.Y., 1972; Hall D.L., Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y., 1987; Wilhelm R. Confucius and Confucianism. L., 1931.

А.И. Кобзев

КУМАРАДЖИВА Кумараджива, досл. «Полный жизни, как дитя» (кит. Цзюмолоши, сокр. Лоши, Ши). 344/350, Куча (совр. уезды Куча и Шая, Синьцзян), — 409/413, Чанъань (совр. г. Сиань пров. Шэньси). Буд. мыслитель (см. Буддизм), монах, один из четырех крупнейших переводчиков буд. литературы на кит. яз. (наряду с Ань Ши гао, Парамартхой, Сюань цзаном). Отец Кумарадживы Кумараяна проис ходил из знатной инд. семьи. После принятия монашеского пострига покинул Индию и отправился в государство Куча, где стал «духовным наставником госу дарства» (го ши). Мать Кумарадживы Джива была младшей сестрой правителя Куча. В возрасте 7 лет Кумараджива вместе с матерью попал в монастырь, где начал изучать буддизм. В 9 летнем возрасте переехал в Кашмир, где под руко водством наставника Бандхудатты (Паньтоудадо) изучал Трипитаку. В Кашгаре в течение года изучал Абхидхарму (см. Апитань). Приблизительно в это время Кумараджива познакомился с Сурьясомой, приверженцем махаяны, под влия нием к рого начал изучать доктрины шуньявады. В 20 лет в Куча принял мона шеские обеты. После покорения Куча династией Поздняя Цинь (др. назв.: Яо Цинь) был взят в плен. В 401 г. прибыл в Чанъань, где оставался до самой смерти. В Чанъани Кумараджива занимался переводческой деятельностью. Вместе со своими учениками перевел на кит. яз. основополагающие сутры махаяны, тек сты винаи и шастры, в общей сложности, по разным источникам, от 300 до 425 цзюаней (свитков). Наиболее важными переводами являются: «Да пинь» («Большое творение», версия «Махапраджняпарамита сутры» — «Сутры вели кой праджняпарамиты», в 27 цз.); «Сяо пинь» («Малое творение», краткая вер сия «Махапраджняпарамита сутры», в 10 цз.); «Цзинь ган [божэ боломи] цзин» («Ваджраччхедика праджняпарамита сутра» — «Праджняпарамита сутра, рас секающая неведение подобно удару громового скипетра», или «Алмазная сутра»); «[Мяо] фа [лянь] хуа цзин» («Саддхарма пундарика сутра» — «Сутра Лотоса благого Закона», или «Лотосовая сутра»); «Вэймо[цзе со шо] цзин» («Вимала кирти[нирдеша] сутра» — «Сутра о [том, что сказал] Вималакирти»); «Фо шо Амито цзин» («Амитабха сутра» — «Сутра о [будде] Амитабхе»); «Чжун [гуань] лунь» («Мадхьямика шастра» — «Шастра о срединном [видении]»); «Бай лунь» («Шата шастра» — «Шастра в ста [стихах]»); «Ши эр мэнь лунь» («Два даша никая шастра» — «Шастра в двенадцати вратах»); «Чэн ши лунь» («Сать ясиддхи шастра» — «Шастра о постижении истины»); «Да чжи ду лунь» («Махапраджняпарамита шастра» — «Шастра великой праджняпарамиты»).

Кумараджива реформировал подход к переводам, благодаря чему удалось достичь более точной передачи сути буд. учения. Впоследствии тексты в пере воде Кумарадживы были канонизированы.

Филос. взгляды Кумарадживы отражены в соч. «Цзюмолоши фа ши да и» («Великий смысл [учения] учителя Дхармы Кумарадживы»), составленном

286

категория кун [1] стала в учении школы саньлунь (см. Саньлунь цзун), где трак товалась в духе философии мадхьямиков. Цзи цзан (V–VI вв.), гл. систематиза тор учения саньлунь, выстроил своеобразную иерархию школ в соответствии с их трактовкой кун [1]. Так, школы «внеш. пути» (кит. конфуцианство, даосизм

иинд. брахманизм, джайнизм) признают как существование «я», так и сущест вование объектов внеш. мира. Учение Абхидхармы (см. Апитань) уже стоит бли же к истине, поскольку усматривает «пустоту „я“», но в то же время признает реальное существование дхарм (фа ю), что неверно. Учение «Сатьясиддхи шас тры» («Чэн ши лунь» — «Шастра о постижении истинного») обладает более совершенным знанием, поскольку подробно анализирует и «пустоту „я“»,

и«пустоту дхарм». Однако здесь еще не достигается предельное, ясное понима ние «пустоты», поскольку непонятой остается «пустота пустоты», и, следова тельно, учение также является неполным. И, наконец, еще ближе к истине стоят такие махаянские учения, как дилунь («Дашабхумика сутра шастра» — «Шастра сутры десяти земель»; см. Хуаянь цзун), шэлунь («Махаяна санграха шастра» — «Сводные сведения о махаяне»; см. Фасян цзун) и школа тяньтай (см. Тяньтай цзун). Но и они, хотя и постигли буд. мудрость, все таки страдают односторонним пониманием, чем вводят в заблуждение своих последователей. В полной мере «пустота» была постигнута только в мадхьямике и саньлунь.

В дальнейшем в инд. и центральноазиат. буддизме понятие «пустоты» было переосмыслено в соответствии с положениями виджнянавады (см. Вэйши цзун) и учения о татхагата гарбхе (см. Жулай цзан), что повлияло на кит. буд. мысль, представленную на этом направлении школами фасян цзун, хуаянь цзун и чань. «Пустота» стала означать состояние сознания, при к ром исчезают дуалистическое разделение мира, загрязнения, аффекты и постигается единая истинная реальность.

* Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно философские трак таты. М., 2000; ** он же. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Буддизм в Японии / Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибет ским источникам) // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосиб., 1995; Дюмулен Г. История Дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1987; он же. Школа Нитирэн. М., 2002; Категории буддийской культуры. СПб., 2000; Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Мялль Л.Э. Об одном возможном подходе к пониманию «Sunyavada» // Terminologia Indica. Т. 1. Тарту, 1967; Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 1999; он же. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Шохин В.К. Стра тификации реальности в онтологии адвайта веданты. М., 2004; Щер батской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // он же. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармо ния в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Тан Юн тун. Суй Тан фо цзяо ши гао (Очерки по истории буддизма [эпох] Суй и Тан). Пекин, 1982; он же. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фо цзяо ши (Исто рия буддизма [в эпохи] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Фэн Ю лань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1961; Хань Тин цзе. Цзи цзан сань лунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзи цзана). Пекин, 1987; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–2. Шанхай, 1989; Чжунго фо цзяо ши (История китайского буд дизма) / Под ред. Жэнь Цзи юя. Т. 2. Пекин, 1982; De Jong J. The Problem of Absolute in the Madhyamika School // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1972, vol. II, № 1; Robinson R.Н. Early Madhyamika in India and China. L., 1967.

М.В. Анашина

Кун цзы см. Конфуций

288

повязок» в 184), так и теократич. структуры, первая из к рых во главе с «небес ными наставниками» (тянь ши) возникла во II в. Патриархи этого направления («Пути дао»), принадлежащие роду Чжан от Чжан Дао лина до наших дней, считаются получившими откровение от обожествленного Лао цзы.

Втекстах религ. даосизма первых веков н.э. Лао цзы, выступающий в качестве изначальной персонификации Пути дао под именем Лао цзюнь (Старый/ Почтенный государь) или Дао дэ тянь цзюнь (Небесный государь, [вопло щающий] Путь дао и благодать), наделяется эпитетом тай шан (высочайший, августейший предок) и описывается порождающим весь мир, во всех его духовно божественных и телесных ипостасях, а также, возможно под влия нием начавшего тогда проникать в Китай буддизма, регулярно перевоплощаю щимся в разных патриархов даос., а затем и буд. традиции. В соответствии с отра женным в «Чжуан цзы» (гл. 13) пониманием мудреца как «некоронованного царя» (су ван) Лао цзы впервые предстал в мифологизированной истории в виде Гуан чэн цзы («Чжуан цзы», гл. 11) — наставника Хуан ди, якобы правившего в XXVII–XXVI вв. до н.э. В качестве собственно Лао цзы он самозародился в период между XIV и VII вв. до н.э., создав тело собств. матери — «нефрито вой девы» (юй нюй), проникнув в ее лоно в виде солнечной (ян [1]) энергии, аккумулированной в пятицветной жемчужине, и пробыв там 81 год. Родив шись под сливовым деревом, он принял фамилию Ли (ли [7] — «слива»), обрел чудесный облик, включающий в себя золотое лицо, удлиненные мочки (при знак мудрости) и выпуклость на темени (аналогичную инд. ушнише — одному из «32 признаков великого человека», по к рому в буддизме отличали идеаль ного — вселенского, священного, харизматического — царя чакравартина и будду), а также способность к превращениям, напр. в черного барана.

К III в. н.э. характерные для локальной чуской субкультуры мифологич. пред ставления о «зап. рае» и обители бессмертных в сакральном центре мира на волшебной горе Куньлунь слились с образом «далекой Индии чудес» (а также Парфии) и образовали легенду (изложенную, в частности, Гэ Хуном, III–IV вв.) об уходе святого бессмертного Лао цзы на Запад вместе со своим первым учеником Инь Си в интервале между XI–IV вв. до н.э. В процессе конкуренции с буддизмом эта легенда развилась до представления о Лао цзы как учителе и даже отце или мистич. прототипе Будды (Гаутамы Шакьямуни), к рого стали называть «желтолицым (хуан мянь) Лао цзы». Подобные взгляды были изложены в «Ба ши и хуа ту» («Планы 81 го преобразования») и «Лао цзы хуа ху цзине» («Канон о Лао цзы, преобразующем варваров»). Эти тексты были приговорены симпатизировавшим буддизму внуком Чингис хана, монгольским императором Китая Хубилаем к сожжению указами 1258, 1261 и 1281. В секте «небесных наставников», или «правильного единства» (чжэн и; см. Чжэнъи дао), считалось, что воплощением Лао цзы был анонимный автор древнейшего мистич. комментария к «Дао дэ цзину», известный по прозвищу Хэ шан гун (Почтенный муж с Берега Реки, III–I вв. до н.э.), последний раз он явился в мир в 142 или 145 н.э. и передал чудодейственные полномочия своему наместнику на земле — магу Чжан Дао лину. В др. сектах сохранялась вера и в его дальнейшие воплощения, количество к рых также сводилось к сак рально нумерологич. числу 81.

Сформировавшийся во II в. культ Лао цзы особый размах приобрел при дин. Тан (618–907), императоры к рой носили фамилию Ли и почитали его своим предком. В народных верованиях Лао цзы считается покровителем заклина телей, кузнецов, ювелиров, точильщиков и мастеров по изготовлению пиал и палочек для еды.

Важнейшие атрибуты его иконографии — мантические символы «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.) — гуа [2] (три , гексаграммы) и чер ный бык, верхом на к ром он отправился на запад.

ВXX в. в Китае проблему историчности Лао цзы и автора «Дао дэ цзина» реа нимировал философ и обществ. деятель Лян Ци чао. В ходе ее обсуждения од ни ученые признали Лао цзы Лао Данем, жившим в VII–VI вв. до н.э. и настав лявшим Конфуция (Тан Лань, Гао Хэн, Люй Чжэнь юй, Фэн Ю лань, Го Мо жо),

290