Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеч. «природой» и «небесным предопределением», образующих замкнутый круг «совпадающего единства Неба и человека» (тянь жэнь хэ и), закреплены в «Чжун юне»: «Предопределяемое (мин [1]) Небом назы вается природой (син [1])», а также в комментирующей части «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», ок. IV в. до н.э.): «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин [1])».

Согласно Мэн цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин [1] у него рационально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй мин), но следует воспри нимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопре деление не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» (ли мин) либо «устранить» его (фан мин). Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устро ении небесного предопределения» (чжи тянь мин). Дун Чжун шу (II в. до н.э.) компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «вели кого» (да мин), к рое «телесно» (ти [1]), т.е. природно, и «изменяющегося» (бянь мин), к рое «политично» (чжэн [3]), т.е. подвержено социально обуслов ленным изменениям. Ван Чун (I в. н.э.) истолковывал мин [1] как воздействие природных («пневменных»–ци [1]) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное, должное» (чжэн мин) — мак симальная степень благосостояния, к рой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное, претворенное» (суй мин) — дости жение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бед ствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное, превратное» (цзао мин) — когда «благие» (шань [2]) действия приводят к пагубным последствиям из за неизвестных человеку неблагоприятных внеш. факторов.

Аналогич. концепция трех видов «предопределения» изложена Бань Гу в син хронном памятнике «Бо ху тун», где первый вид определен как дарующий дол голетие (шоу мин), остальные — как у Ван Чуна. Сюнь Юэ (II в. н.э.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с каче ством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизмен ности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависи мость от «человеч. дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону.

В кит. буддизме (выступая эквивалентом санскр. дживита) и в средневековом даосизме термин мин [1] стал выражать идею жизненного, пневменно энергетич., витального начала, отличаемого от сознательно рациональной «природы» (син [1]) и духовно психич. «сердца» (синь [1]). Правда, в противоположность спиритуалистически настроенным буддистам натуралистически настроенные даосы проповедовали идею совершенствования мин [1] в организме адепта, в т.ч. с помощью психофизич. средств «внутренней алхимии» (нэй дань). Подобное понимание мин [1] существенно повлияло на трактовку этой кате гории в неоконфуцианстве.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ. (судьба); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 260–267; ** Васильев Л.С. Идея предопределения в исторических текстах эпохи Чжоу // X НК ОГК. Ч. 1. М., 1979; Кобзев А.И. Понятийно теоретичес кие основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социаль ные утопии. М., 1987, с. 61–68; он же. Учение Ван Янмина и классиче ская китайская философия. М., 1983, с. 121–150; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 279–286; Крил Х.Г. Станов ление государственной власти в Китае. Империя Зап. Чжоу. СПб., 2001, с. 65–78; Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970, с. 122–132;

341

страны света, зенит, надир) и культуры (лю и — «шесть искусств», лю цзин — «шесть канонов»), а также исходящие из идеи единства истины Пути дао и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных филос. учений как таковых, а не просто их представителей, к рую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.). Написанный им специальный трактат о «шести школах» (лю цзя) вошел в заключительный резюмирующий (цзы сюй) 130 й свиток цзюань составленной его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н.э.) первой всеобщей истории Китая «Ши цзи» («Исторические записки»), являю щейся также компендиумом филос. взглядов и науч. знаний того времени. Здесь конфуцианство, опирающееся на «каноны и предания шести искусств» (лю и цзин чжуань), введено в общий ряд и все школы названы своими именами. Вновь поставленная на пятое место мин цзя охарактеризована как «приводящая людей к скромности и умело нарушающая истину (чжэнь [1])», т.е. «скрупулезно разби рающаяся и докучливо придирающаяся, приводящая людей к невозможности вернуть свои помыслы, исключительно сосредоточенная на именах и нарушаю щая человеч. чувства (цин [2])», однако в ее учении о «правильном [соотноше нии] имен (мин [2]) и реалий (ши [2]) нельзя не разбираться», поскольку оно, «опираясь на имена, взыскивает реалии и не нарушает [приводящего их в поря док нумерологич. (сяншучжи сюэ) [метода] утроения и упятерения (сань у)».

Данная схема получила развитие в классификационно библиографич. труде выдающегося ученого Лю Синя, содержащем материалы его отца, придворного «мужа, широко эрудированного в Пятиканонии» (у цзин бо ши) Лю Сяна, и лег шем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире, соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), к рый был включен

всоставленную Бань Гу первую собственно династийную историю «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30). Эта построенная на образцовой архитекто нике «Ши цзи» классификация, во первых, выросла до десяти членов, а во вторых, опиралась на ставшую классич. и развивавшуюся до XX в. (Чжан Сюэ чэн, Чжан Бин линь, Фэн Ю лань) специальную теорию происхождения каж дой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы).

По этой теории, в начальный период формирования традиц. кит. культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были офиц. лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чинов ники» — «учеными». Вследствие упадка «пути [образцового] государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной администр. структуры, и ее представители, лишившись офиц. статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обес печивать собств. существование реализацией своих знаний и умений уже

вкачестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую в сер. I тыс. до н.э. эпоху гос. раздробленности боровшиеся за влияние на удель ных властителей представители различных сфер некогда единой админист рации образовали разные филос. школы, общее обозначение к рых — цзя [2] свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет бук вальное значение «семья».

Мин цзя, поставленную и здесь, в «И вэнь чжи», на пятое место, создали выходцы из ведомства ритуальной благопристойности (ли гуань), чья деятель ность обусловливалась необходимостью приведения во взаимное соответст вие номинального и реального в чинах и ритуалах: «В древности имена и ранги не совпадали, в ритуальной благопристойности (ли [2]) также был разнобой. Конфуций сказал: „Необходимо правильно [употреблять] имена! Если имена неправильны, то слова несообразны, а если слова несообразны, то дела неис полнимы“ („Лунь юй“, XIII, 3. — А.К.). В этом ее (мин цзя. — А.К.) достоин ство. Однако если этим займется слишком усердный, то понапрасну погряз нет в крючкотворстве, запутается в разбирательствах и только».

К «течению школы имен» (мин цзя чжэ лю) в «И вэнь чжи» отнесены произ ведения семи ученых: Дэн Си, Инь Вэня (IV–III вв. до н.э.), Гунсунь Луна, Чэнгун шэна (III в. до н.э.), Хуй Ши, Хуангун Цы (III в. до н.э.) и Мао гуна (III в. до н.э.). Кроме того, известно, что в академии Цзися в столице госу

344

дарства Ци (IV–III вв. до н.э.) подвизались сторонники мин цзя Тянь Би, Ни Юэ и Инь Вэнь. В «Ши цзи» (цз. 77) Мао гун описан как благородный мудрец, проводивший время среди азартных игроков и дававший достойные советы правителю. В «Хань Фэй цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в., гл. 32), напротив, рассказана обличительная притча об «искусном диалектике» Ни Юэ, одолевавшем др. диалектиков из Цзися тезисом «Белая лошадь не лошадь», но вынужденном при пересечении заставы на белой лошади заплатить за нее пошлину как за таковую, т.е. «пустыми словами умевшем покорить целое гос во», а в реальности «не сумевшем ввести в заблуждение одного чело века». В более позднем соч. «Синь лунь» («Новые суждения») Хуань Таня (I в. до н.э. — I в. н.э.) эта притча рассказана о Гунсунь Луне. Общефилос.

ив особенности гносеологич. взгляды Инь Вэня, по мнению Лю Цзе (1943)

иГо Мо жо (1944), отражены в «эклектико энциклопедич.» (цза цзя) тексте «Гуань цзы» («[Трактат]» Учителя Гуаня», IV–III вв. до н.э.), в гл. 38 «Бай синь» («Чистое сердце») и гл. 12 «Шу янь» («Стержневые слова»), а также еще в трех главах, в основном принадлежащих его единомышленнику Сун Цзяню (Сун Син, IV в. до н.э.). В целом в письменных памятниках, совре менных мин цзя, школа охарактеризована как противопоставившая себя традиц. ценностям, властям и народу, бесполезная в практич. жизни, но непо бедимая в словопрениях и логич. аргументации.

Ведущими представителями мин цзя были Хуй Ши и Гунсунь Лун, о к рых, как и о всех пр., сохранилось чрезвычайно мало достоверных сведений. Даты жизни Хуй Ши указываются специалистами с большим разбросом в амплитуде, достигающей 120 лет: от 380–300 до 350–260 до н.э. Относительно больше известно о биографии Гунсунь Луна, но и с нею связана до сих пор не разъяс ненная загадка. В таком фундаментальном историч. источнике, как «Ши цзи», он, с одной стор., представлен учеником Конфуция, бывшим младше Учителя на 53 года, т.е. родившимся в 499/498 до н.э. (цз. 67), а с другой — гос тем чжаоского княжича Пин юань цзюня (ум. в 251 до н.э.) и собеседником философа Цзоу Яня (ок. 305 — ок. 240 до н.э.), с к рым они обсуждали «совер шенный Путь» (чжи дао) (цз. 76). В науч. лит ре с учетом других источни ков его рождение обычно относится к периоду между 330 и 315, а смерть —

к250–242 (Ху Ши, Хоу Вай лу, Го Чжань бо, Ван Дянь цзи, I. Kou Pao koh, Mei Yi pao, Пан Пу, Фань Шоу кан, Чжоу Юнь чжи, Цянь Му, Ван Хун инь). Однако, во первых, в «Чжуан цзы» (гл. 17) и «Ле цзы» («[Трактат] Учителя Ле», IV в. до н.э. — IV в. н.э., гл. 4) сообщается об общении Гунсунь Луна с вэйским княжичем Моу, к рый, согласно первому и наиболее авторитет. комментатору «Ле цзы» Чжан Чжаню (IV в.), был сыном правителя гос ва Вэй Вэнь хоу, правившего в 446–397 до н.э.; во вторых, в «Ле цзы» (гл. 4), «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XVIII, 5; III в. до н.э.), «Гунсунь Лун цзы» («[Трактат] Учителя Гунсунь Луна», вводная гл. «Цзи фу» — «Храни лище наследия») и «Кун цун цзы» («Учители Кун», II–III вв., гл. «Гунсунь Лун цзы») говорится о наставлениях Гунсунь Луна в адрес Кун Чуаня, то ли внука Конфуция (комментарий Чжан Чжаня), то ли его потомка в шестом поколе нии, прожившего 51 год («Ши цзи», цз. 47), что в любом случае укладывается в рамки V — 1 й пол. IV в. до н.э.; а в третьих, в самом раннем предисловии

к«Инь Вэнь цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), написанном «господином Чжунчаном» (возможно, известным философом Чжунчан Туном), сообщается, что Гунсунь Лун был учителем членов академии Цзися — Сун Цзяня, Пэн Мэна, Тянь Пяня и Инь Вэня, живших в IV в. до н.э. Поэтому Чэнь Юн цзе (Chan Wing tsit) компромиссно приблизил рождение Гунсунь Луна к 380 до н.э., что делает его жизнь более чем 130 летней. Несмотря на явную неправдоподоб ность, традиц. ученые от Сыма Чжэня (VIII в.) и Чжан Шоу цзе (VIII в.) до Ян Шэня (XV–XVI вв.) и знаменитого реформатора Кан Ю вэя (ХIX–XX вв.) считали его младшим современником Конфуция, дожившим до середины III в. до н.э. Но начиная с Ван Ин линя (XIII в.) и Гуй Ю гуана (XVI в.) стала развиваться гипотеза о существовании в древности двух разных лиц с одним именем Гунсунь Лун: первый по прозвищу Цзы ши из гос ва Чу или Вэй,

345

второй — Цзы бин из Чжоу. Ее приняли некоторые совр. исследователи и пере водчики (A. Forke, I. Kou Pao koh, Mei Yi pao, Чжан Кай чжи), но в ней сохра няются противоречия с древнейшими источниками.

Вотличие от многочисл. писаний Хуй Ши, от к рых остались лишь разроз ненные высказывания, трактат Гунсунь Луна («Гунсунь Лун цзы») сохранился до наших дней (в 6 главах из указанных в «И вэнь чжи» 14) и, будучи в осн. или, по А. Грэму, частично (не менее 2 глав из 6, остальные — компиляция IV–VI вв.) аутентичным, является гл. источником, представляющим идеи мин цзя. Однако в библиографич. разделе «Суй шу» («Книги [об эпохе] Суй [581–618]»; сост. в нач. VII в.) он фигурирует в рубрике «даосизм» под назв. «Шоу бай лунь» («Суждения в защиту [положения о] белом»), по видимому, почерпнутым из зачина самого текста, где это словосочетание, в свою очередь, вероятно, явилось искажением типичной характеристики Гунсунь Луна как автора «Суждений о твердом и белом» (см. Хуань Тань. «Синь лунь»; Ван Чун. «Лунь хэн», гл. 83). «Гунсунь Лун цзы» состоит из описательного введения «Цзи фу» и пяти весьма теоретичных, но столь же труднопонимаемых (возможно, из за плохой сохранности) глав: «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади»), «Чжи у лунь» («Суждения об указателях и вещах»), «Тун бянь лунь» («Сужде ния о проникновении в изменения»), «Цзянь бай лунь» («Суждения о твердом и белом»), «Мин ши лунь» («Суждения об именах и реалиях»). Текст дошел до нас в комментированном издании Се Си шэня (X–XI вв.), напечатан Чжан Хай пэном (XVIII–XIX вв.) и включен в сер. «Сы бу бэй яо» («Главное в пол ноте [всех произведений] по четырем разделам», 1936). Др. его варианты были опубликованы в собрании даос. произведений «Дао цзан» («Сокровищница Пути», т. 840, 1445) и сер. «Цзы хуй» («Свод философских трактатов», 1577). После комментария Се Си шэня следующий был написан только через семь с половиной веков в 1787 Синь Цун и. Затем «Гунсунь Лун цзы» прокоммен тировали Чэнь Ли (1810–1882) в 1849 и знаменитый текстолог Юй Юэ (1899). Важнейшие созданные потом комментарии и исследования трактата пред ставлены в трудах Ван Гуаня (1928), в чьей редакции он вошел в сер. «Синь бянь Чжу цзы цзи чэн» («Заново составленный Корпус философской клас сики»), Цянь Му (1931), Чэнь Чжу (1937), Тань Цзе фу (1957), Пан Пу (1979). Имеются его переводы на англ. (A. Forke, 1901–1902; E.R. Hughes, 1942; M. Perleberg, 1952; Y.P. Mei, 1953; A.C. Graham, 1955, 1965, 1967; Chan Wing tsit, 1963; Ван Хун инь, 1997), франц. (I. Kou Pao koh, 1953), нем. (J. Kandel, 1979), япон. (Коянаги Сикита, 1924), совр. кит. (Чэнь Гуй мяо, 1986; Пан Пу, 1990; Ван Хун инь, 1997) и рус. (частично: Э.В. Никогосов, 1973; А.М. Карапетьянц, 1974).

Врамках мин цзя Гунсунь Лун, согласно Лю Сяну, унаследовавший от Дэн Си теорию «различного и подобного» (и тун), возглавил, согласно Фэн Ю ланю (1932), полемизировавшее с Хуй Ши течение, утверждавшее «разделенность твердого и белого» (ли цзянь бай — «Чжуан цзы», гл. 12) как фиксируемых раз ными органами чувств и обозначаемых разными именами различных качеств единой вещи, благодаря чему в древности он прежде всего определялся как диалектик, рассуждавший о «твердом и белом» («Ши цзи», цз. 74, 76; Ян Ши гу, комментарий к «Гунсунь Лун цзы» в «И вэнь чжи»). Гунсунь Луну, как и Хуй Ши, а иногда и вместе с ним, приписывается ряд парадоксальных афоризмов, или «софизмов» (гуй цы), к рых, по свидетельству Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.), было «несколько десятков тысяч» («Фа янь» — «Законные слова», цз. 2). Если об учениках Хуй Ши в древних текстах нет никаких свидетельств, то Гун сунь Лун, согласно «Хуайнань цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н.э., гл. 1), имел их достаточно, чтобы вносить в специальный реестр, однако ныне достоверно установлен лишь один — Циу (Циму) цзы и гипотетически еще два — княжич Моу и Кун Чуань, что соответствует его характеристике

в«Ле цзы» (гл. 4) как одиночки, «не имевшего семьи школы» (у цзя). Помимо «Гунсунь Лун цзы», а также цитат и описаний в «Чжуан цзы», «Ле цзы», «Сюнь цзы», «Люй ши чунь цю», «Хань Фэй цзы», «Ши цзи», «Шо юань» («Сад речений») Лю Сяна и др. древнекит. памятниках, учение мин цзя отражено в двух специальных трактатах, озаглавленных именами ее предста

346

вителей, «Дэн Си цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Инь Вэнь цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), к рые, однако, вызывают сомнение в своей аутентичности, т.е. могут быть компиляциями, составленными значительно позже эпохи жизни их номинальных авторов, вплоть до сер. I тыс. н.э. Все же они так или иначе отражают осн. идеи мин цзя, хотя и в отличие от оригиналь ного «Гунсунь Лун цзы» со значительной примесью даосизма и легизма.

В наиболее полной традиц. библиографии «Сы ку цюань шу цзун му ци яо» («Аннотированный сводный каталог Всех книг четырех хранилищ», 1773–1782) «Дэн Си цзы» был помещен в раздел «легисты» (фа цзя), поскольку Дэн Си про славился участием в судебных тяжбах («Люй ши чунь цю», XVIII, 4) и составле нием юридич. «[уложения о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син).

С помощью простейших логико грамматич. приемов («словесное мастер ство» — янь чжи шу, «учение о двояких возможностях», т.е. дихотомических альтернативах, — лян кэ шо) в афористичном и парадоксальном «Дэн Си цзы», состоящем из двух глав: «У хоу» («Отсутствие благосклонности [букв.: тол щины]») и «Чжуань цы» («Перевертывание высказываний»), излагается уче ние о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредст вом законов (фа [1]) взаимного соответствия между «именами» и «реалиями»: «следуя именам, взыскивать реалии» и «исходя из реалий, устанавливать имена». Для этого необходимо сочетание «расширения» (бо [2]) и «различения» (бянь [1]), т.е. эрудиции и анализа, ибо «в речениях, различающих различные роды (лэй), роды не вредят друг другу, а в упорядочивающих основаниях (дуань) основания не спутываются (луань) друг с другом». В целом познавательная процедура описывается как «видение образа символа (сян [1]), схватывание телесной формы (син [2]), следование принципу (ли [1]), правильное [упо требление] имени, достижение основания, познание свойства (цин [2])».

«Инь Вэнь цзы» также состоит из двух глав, носящих, однако, общее название «Да дао» («Великий Путь»), что соответствует упоминанию об одной его главе

в«И вэнь чжи» (см. Инь Вэнь). Две гл. темы «Инь Вэнь цзы» — «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Чжоуские перемены»; «Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы Великого Пути дао» и «имеющих имена орудийных предме тов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к рых рождаются имена, «дости гающие того, что они называют».

Т.о., прежде всего усилиями философов мин цзя, а также испытавших их влия ние поздних моистов и соединившего конфуцианство с легизмом Сюнь цзы

вКитае была создана оригинальная протологич. методология, составлявшая

вV–III вв. до н.э. реальную альтернативу победившей в конечном счете нуме рологии, т.е. «учению о символах и числах» (сяншучжи сюэ).

Интерес к мин цзя, сошедшей с интеллектуальной арены в конце III в. до н.э. при дин. Цинь (221–207), что А.М. Карапетьянц оригинально объясняет рез ким изменением синхронного языка, в Китае возобновился на рубеже XIX–XX вв. в связи с нач. освоения зап. логич. учений, в чем значительную роль сыграли реформаторски настроенные мыслители и политич. деятели Чжан Бин линь и Лян Ци чао.

Впервые термин мин [2] в старинном сочетании мин ли («имена и принципы») был использован для передачи понятия «логика» в пионерском переводе астрономом Ли Чжи цзао (XVI–XVII вв.) «Лекций по логике» португальца Педру да Фонсека (XVI в.), получивших кит. заглавие «Мин ли тань» («Иссле дование имен и принципов») и опубликованных в 1639. Затем в эпоху Цин (1644–1911) Ли Линь цзян использовал этот бином в сочетании с сюэ («учение», « логия») — минли сюэ («учение об именах и принципах»). В сокр. варианте мин сюэ («учение об именах», «номинология») было использовано в 1824 при переводе зап. работы неизвестного автора, озаглавленной «Мин сюэ лэй тун» («Энциклопедия учения об именах»). В широкий оборот это словосочетание

347

пустил знаменитый популяризатор зап. лит ры Янь Фу (XX в.), прибегший

кнему в переводах «Системы логики» Дж.С. Милля («Милэ мин сюэ», 1903)

и«Элементарного учебника логики» У.С. Джевонса («Мин сюэ цянь шо», 1908). В таком же традиционалистском стиле переводивший зап. философов выдающийся филолог Ван Го вэй для передачи понятия «логика» прибегнул

кальтернативному термину бянь сюэ («учение о диалектике»), выпустив пере вод той же самой книги Джевонса под названием «Бянь сюэ» (1909). Логичес кий смысл этому термину придал основоположник миссии иезуитов в Китае Маттео Риччи (1554–1610) в ныне утраченном переводе логических соч. Ари стотеля под заглавием «Бянь сюэ и цзи» («Наследие бянь сюэ»). Обиходной данная терминологизация стала в конце XIX в. после выхода в свет в 1875 переводного трактата по логике «Бянь сюэ ци мэн» («Азы бянь сюэ»). В совр. яз. на смену обоим вариантам семантич. калькирования пришла фонетич. транскрипция лоцзи («логика») или лоцзи сюэ («учение о логике», «наука ло гики»), к рую начал использовать еще Янь Фу. Это свидетельствует об отказе кит. ученых от первоначальных попыток идентифицировать зап. формальную логику с древними учениями «школы имен» и «диалектиков», к рые продол жают обозначать синонимичными биномами мин сюэ и бянь сюэ.

Начальные попытки логич. интерпретации учений мин цзя были сделаны на Западе А. Форке, опубликовавшим в 1902 на англ. яз. исследование и перевод «Дэн Си цзы», парадоксов Хуй Ши, «Гунсунь Лун цзы», и П. Массон Урселем, опубликовавшим в 1914 на франц. яз. исследование и перевод «Инь Вэнь цзы». Первым в Китае этот подход, основанный на знакомстве с зап. традицией, комплексно осуществил Ху Ши в новаторской книге “The Development of the Logical Method in Ancient China”, написанной по английски в 1915–1917 в США

ивпервые увидевшей свет в Шанхае в 1922. В кит. заглавии книги «Сянь Цинь мин сюэ ши» («История мин сюэ до Цинь») «логическому методу» соответст вует термин мин сюэ, распространенный на теории Конфуция, «Чжоу и», Лао цзы, Чжуан цзы, Сюнь цзы и моистов. Одна из особенностей нетривиальной позиции Ху Ши — непризнание существования мин цзя как единой школы

иприсоединение Хуй Ши с Гунсунь Луном к поздним моистам, к рых еще Лу Шэн квалифицировал как «моистов диалектиков» (мо бянь).

В изданной в 1919 и многократно переиздававшейся «Истории древнекитай ской философии» («Чжунго гудай чжэсюэ ши») Ху Ши также обозначил эту расширительно трактуемую «неомоистскую» методологию термином бянь [1], переведенным на англ. яз. словом «диалектика».

В работе, гл. обр. посвященной зап. логике, «Лунь ли сюэ да цюань» («Учение о принципах суждений во всей полноте», 1930) Ван Чжан хуань первым упо требил бином бянь сюэ как синоним мин сюэ, относящийся к древнекит. логи ке и методологии. В реминисцирующей заглавие Ху Ши и опубликованной через десять лет книге Го Чжань бо мин сюэ контрастно изменено на бянь сюэ — «Сянь Цинь бянь сюэ ши» («История бянь сюэ до Цинь», 1932). Как

иХу Ши, он счел понятие бянь сюэ более узким, включив в него столпов мин цзя — Дэн Си, Хуй Ши и Гуньсунь Луна, а также поздних моистов и Сюнь цзы. Еще через десятилетие Хоу Вай лу в «Истории древнекит. идеологических учений» («Чжунго гудай сысян сюэшо ши», 1944) выступил против такого объединения, определив учения мин цзя, представленные Хуй Ши и Гунсунь Луном, как «софистику» (гуйбянь сюэ), хотя и признав в них, как у поздних моистов и Сюнь цзы, присутствие зачаточной формы «логики» («учения о прин ципах суждений» — луньли сюэ). Тогда же Го Мо жо в статье «Мин бянь сы чао ды пи пань» («Критика идейного течения мин бянь», 1944) использовал синтетич. категорию мин бянь сы чао, под к рую подвел представителей всех основных филос. школ IV–III вв. до н.э.: 1) Ле цзы; 2) Сун Цзяня и Инь Вэня; 3) Ни Юэ; 4) Гао цзы и Мэн цзы; 5) Хуй Ши и Чжуан цзы; 6) Хуань Туаня и Гунсунь Луна; 7) поздних моистов; 8) Цзоу Яня. В дальнейшем сочетание мин бянь (вместе с производными от него развернутыми терминами) стало расхожим в общих трудах по истории кит. философии, напр. таких авторов, как Чжао Цзи бинь, Хоу Вай лу, Ду Го сян, Жэнь Цзи юй.

348

Ван Дянь цзи в продолжающей оставаться наиболее подробной монографии «Чжунго лоцзи сысян шиляо фэньси» («Анализ материалов по истории кит. логи ческой мысли», т. 1, 1961) также применил категорию мин бянь, определив ее как совмещающую логику с наивной диалектикой и др. познавательными методами

иотделив от «логич. науки» (лоцзи кэсюэ) поздних моистов (мо бянь), «диалек тики» (бянь чжэн) военной философии (бин цзя) Сунь цзы и «софистики» (гуй бянь) натурфилософа нумеролога Цзоу Яня и дипломатич. «школы вертикальных

игоризонтальных [политических споров]» (цзунхэн цзя). В итоге в круг мин бянь попали: 1) Дэн Си; 2) Сун Цзянь и Инь Вэнь; 3) Пэн Мэн, Шэнь Дао, Тянь Пянь, Шэнь Бу хай, Ши Цзяо, Ни Юэ, Тянь Ба, Мао гун; 4) Хуй Ши; 5) Гунсунь Лун. Тань Цзе фу, развив идею, впервые высказанную в 1935, в книге «Син мин фа вэй» («Раскрытие тонкостей [школы] телесных форм и имен», 1957) осущест вил иную классификацию, с одной стор., как Лу Шэн и Ху Ши, вновь связав поздних моистов и Хуй Ши в единую «школу имен» (мин цзя), а с другой — выделив полемизировавшую с ней «школу телесных форм и имен» (синмин цзя, синминчжи цзя) в составе: Дэн Си, Гунсунь Лун, Инь Вэнь, Тянь Би, Ни Юэ, Хуань Туань, Мао гун и Циму цзы.

Новейшая теория древнекит. логич. «учения об именах и диалектике» (мин бянь сюэ) как сочетание «учения об именах» (мин сюэ) и «учения о диалектике» (бянь сюэ) представлена в монографии Чжоу Юнь чжи «Мин бянь сюэ лунь» («Суждения об учении об именах и диалектике», 1996), сфокусированной на трех наиболее методологичных текстах — главах из «Гунсунь Лун цзы» («Мин ши лунь» — «Суждения об именах и реалиях»), «Мо цзы» («Сяо цюй» — «Малый выбор»), «Сюнь цзы» («Чжэн мин» — «Правильное [употребление] имен») и содержащей самую подробную информацию по истории формиро вания соответств. терминологии.

Во 2 й пол. XX в. в связи с бурным развитием логико лингвистич. и семантико аналитич. исследований в зап. синологии началось изучение идейного насле дия мин цзя и традиции бянь [1] с помощью совр. формальных методов, что выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекит. философии. После оригинальных интерпретаций А. Грэма, Я. Хмелевского

иВ.С. Спирина, опубликованных в 1950–1960 х гг., важнейшие достижения представлены в обобщающих работах А. Грэма (1978, 1986, 1989), В.С. Спи рина (1978), Ч. Хансена (1982) и Ч. Харбсмайера (1998).

На основе иероглифа мин [2], совмещающего значения «слово» и «слава», сло жились также совр. историко философские, логико математич. и лингвистич. термины, связанные с понятием «имя» (вэйминлунь, минмулунь — «номина лизм», минцы — «имя, термин», миншу — «именованное число», минцзы — «имя собственное»), а на основе бянь [1] — «диалектика» (бяньчжэн, бяньчжэнфа), «риторика» (бяньлуньфа), «[судебная] защита» (бянь ху).

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292–294; т. 2. М., 1973, с. 25–40, 51–65; Чжуан цзы. Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282–284, 395–403; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политиче ской и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192–201; Великие мыс лители Востока. М., 1998, с. 43–46; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 318–361; Карапетьянц А.М. Древнекитайская филосо фия и древнекитайский язык // Историко философские исследования. М., 1974; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классиче ской философии. М., 1993; он же. Школа имен (мин цзя): коллизия ло гики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 550–557; Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методоло гии (обзор) // Современные историко научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987, с. 88–105; он же. Онтология «Гунсунь Лун цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574–575; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М., 1961; он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Ткаченко Г.А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории

349