Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
ки Ли Чжи занимались морской торговлей и уже в XIV в. стали исповедовать ислам. Один из них, по имени Линь Ну в 1384 добрался до Ормуза, женился на рабыне аборигенке (сэ му — «цветноглазой») и принял ислам. Шесть поколений прямых предков Ли Чжи и, возможно, его жена были мусульма нами. Исконно этот род носил фамилию Линь, однако с 1422 принадлежав ший к нему Линь Гуан ци после столкновения с высокопоставленным чинов ником был вынужден покинуть родные места и изменить фамилию на Ли, распространив ее также на своих предков. При этом в качестве причины сво его поступка Линь Гуан ци указал на приверженность семьи Линь к исламу
ичужеродным обычаям. В итоге род разделился на две фамилии — Линь и Ли, представители к рых, с одной стороны, сознавали свою единокровность
идопускали взаимный обмен фамилиями, а с другой — могли заключать между собой браки, что категорически запрещалось конф. моралью для одно фамильцев.
Ли Чжи принадлежал к ветви Линь и первоначально именовался Линь Цзай чжи, но не позднее 1552 принял фамилию Ли, став Ли Цзай чжи. Причина этого не вполне ясна, но, согласно гипотезе зап. исследователя Ж.Ф. Биллетера, к переименованию его побудил отец. После запрета в 1523 частной морской торговли, направленного против традиционно считав шейся самой низкой, но в то время экономически доминировавшей соци альной категории, семья потомственных морских торговцев оказалась в бед ственном положении, выход из к рого отец Ли Чжи увидел в том, чтобы дать своему первенцу конф. образование, открывавшее дорогу к чиновни чьей карьере и смене социального статуса. Для этого пришлось отказаться от фамилии, ассоциировавшейся с торговлей и инородной идеологией. Встав на путь подавления внутр. противоречия при внешней ангажирован ности и взяв др. фамилию перед сдачей гос. экзамена на вторую ученую сте пень цзюй жэнь, Ли Чжи первым в роду сумел преодолеть социальный барьер
иполучить место чиновника. В обретенном статусе ему пришлось изменить уже и имя, т.к. в 1567 на престол взошел император Му цзун, в собств. имя к рого — Чжу Цзай хоу входил иероглиф цзай, ставший табуированным, что привело к превращению Ли Цзай чжи в Ли Чжи.
Имея возможность на след. год после получения степени цзюй жэнь участ вовать в экзаменах на высшую степень цзинь ши, Ли Чжи предпочел этому стандартному для конфуцианца шагу поиск чиновничьей должности, чего он достиг в 1555, став инспектором (цзяо юй) образования в уезде Гунчэн (совр. Хуйсянь) пров. Хэнань. В 1560 он — д р Гос. академии (Гоцзыцзянь бо ши) в южн. столице Нанкине, а в 1566 — зав. канцелярией (сы у) в минис терстве ритуалов в сев. столице Пекине. Подобное поведение знаменовало собой не только стремление материально обеспечить семью, но и общее критич. отношение к ин ту гос. экзаменов, к рый он демистифицировал
ив конце концов отверг как таковой. В 1580 свою идейную позицию Ли Чжи реализовал на практике, отказавшись от служебной карьеры и традиц. обязанностей, вменявшихся ему семьей, об вом и гос вом. Принципиаль ный разрыв Ли Чжи с официозом подтвержден надписью на обнаруженной
в1975 мемориальной стеле жены (1588) и такого же рода эпитафией, приго товленной им для собств. могилы: ни там ни тут, называя себя, он не указал своих офиц. титулов.
Неприятие офиц. конфуцианства, т.е. неоконфуцианства школы Чэн И — Чжу Си, поначалу было для Ли Чжи равносильным неприятию любого уче ния вообще. Но ок. 1566 Ли Чжи открыл для себя философию Ван Ян мина и буддизм, что позволило ему перестать быть «псом, лающим вслед за другими псами» и обрести теоретич. обоснование для отрицания окружав шей его материальной и духовной действительности. С рождения потеряв мать, лишившись к тому времени деда, отца, троих детей и претерпев мно жество страданий, Ли Чжи пришел к осознанию того, что подлинная субъ ективность, к рую он считал источником истинных идей и чувств, не содержит в себе ничего предустановленного и является чистой свободой,
311
более того — абс. негацией, существуя как таковая только в акте свободного отрицания.
Филос. основой этого мировоззрения стала концепция «детского сердца» (тун синь), выраженная в одноименном эссе «Изъяснение детского сердца» («Тун синь шо»). Ли Чжи радикально изменил смысл данного бинома, с к рым
вклассич. конф. текстах связано представление о глупой инфантильности, идентифицировав его с «истинным сердцем» (чжэнь синь), отличающимся «чудесной просветленностью» (мяо мин) и содержащим в себе все образы (сян [2], санскр. лакшана) вещей. За этим идейным поворотом стояла, с одной стороны, даос. традиция, выраженная, напр., в «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), где говорится, что люди «века совершенной благодати» (чжи дэ чжи ши) обла дали «детским невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь), а с другой — традиция Мэн цзы — Ван Ян мина, предписывавшая не «утрачивать младен ческого сердца» (чи цзы чжи синь) и «сохранять детское сердце» как кладезь «благосмыслия» (лян чжи), т.е. интуитивных представлений о добре и зле, зало женных в человеке от рождения. Опираясь на эти предпосылки, Ли Чжи усмо трел в «детском сердце» «источник самой первой мысли» и одновременно то, из чего «не может не происходить высшая культура (вэнь) Поднебесной».
Из универсальности «детского сердца» следовал сближавший Ли Чжи с буд дизмом тезис о присутствии в каждом человеке «мудрости [все отражающего] зерцала великого [небесного] круга» (да юань цзин чжи), т.е. всеобъемлющей мудрости будды, в свою очередь, отождествлявшейся с конф. «светлой благо датью» (мин дэ [1]), одинаково принадлежащей идеальным «совершенномуд рым» (шэн [1]) и простым людям. Фундаментальную для своего мировоззре ния идею сущностного равенства всех человеч. существ Ли Чжи обосновывал с позиции равенства всех вещей в мире, «не причиняющих друг другу вреда». Такой подход означал признание «естественности» (цзы жань) присущих людям индивидуальных «сердечных стремлений к власти и выгоде» (ши ли чжи синь), даже похоти и эгоизма (сы [1]), что в корне противоречило догмату офиц. конфуцианства о возвышенности общих «небесных принципов» (тянь ли) и низменности частных «человеч. страстей» (жэнь юй).
Важнейшим пунктом этого идейного противостояния стало отношение к жен щине. В условиях маскулецентричного полигамного об ва Ли Чжи в теории и на практике занял радикальную профеминистич. позицию, изложив ее
вспециальных работах «Фу фу лунь» («Суждения о муже и жене») и «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дянь дуань шу» («Письмо в ответ на [утверждение, будто] недалекие взгляды женщин [несовместимы с] изучением Пути дао»), где,
вчастности, задавал риторич. вопрос: «Говорить о том, что среди людей есть мужчины и женщины, допустимо, но разве допустимо говорить, что среди взглядов есть мужские и женские?» Выступая за достойное включение жен щин в интеллектуальную жизнь, он привлекал их на свои лекции, что впос ледствии послужило поводом для обвинения в разврате. Суждения Ли Чжи о равноправии женщин зиждились на абстрактной теории приоритета бинар ности: «Вся тьма вещей в Поднебесной рождается от двоицы (лян [2]) и не рождается от единого (и [2])». В рамках универсальной двоичности миро воззрения муж и жена аналогичны Небу и Земле, силам ян [1] и инь [1] (см. Инь–ян), представляя собой источник «созидания» (цзао дуань). Эта теория была направлена и против положения «Дао дэ цзина» о космогенезе, в ходе к рого «единое рождает два», и против отождествления Чжу Си «единого» с Великим пределом (тай цзи), к рый в качестве «принципа рождает пневму (ци [1])», и против тезиса «Чжоу и» о том, что Великий предел «рождает дво ицу образов [инь–ян]». Она утверждала исходную бинарность «единого и двух», «принципа и пневмы», «инь–ян и Великого предела», «Великого предела и бес предельного (у цзи)».
Наиболее полным воплощением понимания субъективной свободы у Ли Чжи стало его лит. творчество. Как свободная деятельность, допускающая абс. противоречивость и абс. негативизм, оно явилось для него той практич. сферой, к рая заменила спекулятивную активность конф. метафизики,
312
вXVI–XVII вв. постепенно угасавшей. С этим же связан его особый иссле довательский интерес к наиболее свободным жанрам лит ры, прежде всего к неоднократно запрещавшемуся авантюрно утопическому роману Ши Най аня «Шуй ху чжуань» («Речные заводи») и офиц. признававшейся «без нравственной» пьесе Ван Ши фу «Си сян цзи» («Западный флигель»). В 1974 Ван Тань выдвинул гипотезу, что Ли Чжи является автором самого ориги нального и скандально известного, запретного и до сих пор открыто не пуб ликуемого в КНР эротич. романа XVI в. «Цзинь пин мэй» («Цзинь, Пин, Мэй», или «Цветы сливы в золотой вазе»).
Относясь к лит ре не как к беллетристике, а как к практич. деятельности, Ли Чжи стремился не к провозглашению абстрактных идей, а к демонстрации конкретной субъективной свободы. Поэтому выражением так понимаемой свободы он сделал собств. жизнь, взяв в качестве примера судьбу Хэ Синь иня, приверженца учения Ван Ян мина в интерпретации тайчжоуской школы (см. Ван Ян мина школа), выдающегося социального утописта и большого оригинала, казненного в тюрьме. Во многом благодаря написанной Ли Чжи апологии «Хэ Синь инь лунь» («Суждения о Хэ Синь ине», 1585) имя послед него избежало забвения. В смерти Хэ Синь иня, отправленного в тюрьму и на казнь, он усмотрел филос. акт, выражающий абс. предел отрицания окружаю щей действительности, на грани к рого он сам находился и до к рого не дохо дила мысль ни Ван Ян мина, ни его ближайших учеников.
Для формирования идеологии Ли Чжи как представителя «левого крыла» последователей Ван Ян мина важнейшее значение имело его пребывание с 1570 по 1577 в Нанкине в качестве сверхштатного секретаря (юань вай лан) министерства юстиции. В XVI в. Нанкин был духовным центром Китая и отли чался от Пекина большей интеллектуальной свободой и оппозиц. настрое ниями. Там Ли Чжи занялся изучением буддизма и сблизился с выдаю щимся учеником Ван Ян мина — Ван Цзи, виднейшими представителями тайчжоуской школы — Ван Би (сыном и гл. духовным наследником основа теля этой школы Ван Гэня), Ло Жу фаном, Цзяо Хуном и др.
В 1574 он стал учеником Ван Би и вместе с Цзяо Хуном опубликовал глав ный даос. канон «Дао дэ цзин» с комментариями конфуцианца Су Чжэ, предисловие к к рому является его первым датированным произведением. Этот интерес к даосизму вылился в его собственный (одноименный с гл. 20 трактата легизма «Хань Фэй цзы») комментарий к «Дао дэ цзину» — «Цзе Лао» («Разъяснение Лао [ цзы]», 1582), а также комментарий (1597) к гл. канону основанной на даосизме школы военной философии (бин цзя) «Сунь цзы». Последняя работа, видимо, была также стимулирована его лич ным участием в обороне родного Цзиньцзяна от нападения япон. пиратов
в1561. В 1598–1602 Ли Чжи прокомментировал гл. конф. канон «Чжоу и». В 1578 он был назначен главой уезда Яоань пров. Юньнань, где выступал за «естественное» самоуправление. В 1580 Ли Чжи со скандалом ушел со службы и обосновался в качестве компаньона и домашнего учителя в посаде Хуанъ ань (пров. Хубэй) у своего друга Гэн Дин ли, старшим братом к рого был также сторонник «левого крыла» в янминизме и высокопоставленный чинов ник, вице министр Гэн Дин сян. С ним Ли Чжи вступил в острую полемику,
входе к рой пришел к отрицанию нормативной морали, признав нравст венным разумное осуществление личного интереса в обыденной жизни. Он также обвинил Гэн Дин сяна в неблаговидном поведении, поскольку тот не противодействовал казни своего друга Хэ Синь иня.
В результате конфликта после смерти Гэн Дин ли Ли Чжи был вынужден покинуть Хуанъань и в 1585 переселился в «Буддийскую обитель грибов [долголетия]» (Чжи фо юань) на берегу оз. Лунтань («Драконова заводь») на северо востоке пров. Хубэй, где в 1588 завершил свое первое оригиналь ное произв. «Чу тань цзи» («Первый сборник, [изданный у] заводи»). Оттуда
в1587 он отослал на родину в Фуцзянь жену, дочь и зятя, а в 1588, узнав о смерти своей 55 летней жены, по буд. обычаю обрил голову, что должно было символизировать его решение не возвращаться в семью, в к рой он
313
вконце концов лишился всех четырех сыновей и двух из трех дочерей. Актив но участвуя в монастырской жизни, комментируя сутры, сочиняя пробуд. тек сты и, наконец, завещав похоронить себя в обители подобно монаху, Ли Чжи вместе с тем формально не стал буд. адептом, поскольку не изменил имени, не принял обет и не выбрал себе наставника. Намеренную парадоксальность своей позиции он подчеркнул последовавшей за скандалом с «пострижением» самоаттестацией в качестве «подлинного конфуцианца» (ши жу).
Сохранение «конф. мозга» при буд. обритости головы объяснялось им представлением о том, что конфуцианство, даосизм и буддизм суть три дороги, ведущие к одной и той же цели — обнаружению Пути дао (сань цзяо тун дао лунь) и уходу от бренного мира. Отсюда следовало, что практичес кая реализация настоящей философии, направленной на «исследование причин и следствий собственной жизни и смерти, изучение воплощений своей природы (син [1]) и своего предопределения (мин [1])», заключает
всебе необходимость стать монахом.
Составив в 1600 «Антологию учения о Пути дао учителя [Ван] Ян мина» («Ян мин сянь шэн дао сюэ чао») и «Погодичную биографию наставника [Ван] Ян мина» («Ян мин сянь шэн нянь пу»), Ли Чжи признавал создателя этого конф. учения «достигшим Пути дао истинным (чжэнь [1]) человеком, к рый подобен истинному будде и истинному [даос.] бессмертному», но в отличие от многих своих современников не настаивал на абс. единстве трех главных учений традиц. Китая, поскольку среди них все же отдавал пальму первенства конфуцианству. Он также противопоставлял незыбле мость конфуцианства «глупейшему» плану христианизации Китая, предло женному первым в Срединной империи миссионером иезуитом Маттео Риччи, с к рым он встретился в Нанкине в 1598 и к рому посвятил стихо творение «В дар западному человеку Ли Си таю» («Цзэн си жэнь Ли Си тай»). Позиция Ли Чжи расходилась с концепцией «совпадающего единства трех учений» (сань цзяо хэ и) его современника и однофамильца, другого «фуц зяньского еретика» Линь Чжао эня, ибо их полный синтез чреват лишь уменьшением полезности каждого из них в отдельности. Соответственно все они признавались несущими относительную истину, обусловленную историч. обстоятельствами.
Вчастности, основополагающие для конфуцианства тексты «Пятикано ния» и «Четверокнижия» (см. «У цзин» [2], «Ши сань цзин») он назвал «сло весами, расхваленными и превознесенными чиновными историками», к рые на самом деле суть «изречения наставников, записанные по памяти бестол ковыми учениками», а не «совершенные суждения для всей тьмы веков». Поэтому не все сказанное даже самим Конфуцием следует безоговорочно принимать. Тем более могут быть критикуемы Чэн И и Чжу Си, некоторые суждения к рых он позволял себе называть «бессмыслицей». В то же время проклятый офиц. историографией, реализовавший на практике идеи злей ших врагов конфуцианства — легистов (фа цзя; см. Легизм), одиозный пра витель Цинь Шихуан ди (259–210 до н.э.) был им провозглашен «величай шим императором всех веков».
Витоге начиная с 1590 х гг. Ли Чжи стал подвергаться повсеместным пре следованиям. Обстановка вокруг него накалилась до того, что в 1600 в уезде Мачэн толпа под водительством местных неоконф. авторитетов устроила охоту за ним и разгромила его дом. Однако Ли Чжи сумел спастись, пере бравшись в соседнюю пров. Хэнань, откуда был приглашен погостить в доме тунчжоуского (в 40 ли от Пекина) цензора Ма Цзин луня. Но в 1602 надзи рающий цензор Чжан Вэнь да предъявил ему обвинения в духовном и физич. разврате, впадении в ересь и обмане людей, направив императору доклад
срекомендацией «мятежника против Пути дао (луань дао)» арестовать, а его сочинения уничтожить. Сам Ли Чжи был препровожден в пекинскую тюрьму, где воспользовался бритвой брадобрея и перерезал себе горло. На вопрос о причине самоубийства он обронил предсмертную фразу: «Чего еще искать семидесятилетнему старику?» Предвидев свою смерть, он за два месяца сде
314
лал соответствующую запись, распорядившись не хоронить себя ни по конф., ни по буд. обряду.
Имп. эдикт о сожжении произведений Ли Чжи также исполнил предсказа ние, выраженное в названии его гл. творения — «Книги для сожжения» («Фэнь шу», 1590). Однако, несмотря на запрет, повторенный и след. импе ратором в 1625, сочинения Ли Чжи продолжали публиковаться и циркули ровать в об ве, о чем, в частности, свидетельствовал Гу Янь у в «Записях ежедневных познаний» («Жи чжи лу»). Они служили источником свободо мыслия, оппозиц. настроений и даже революц. активности как в самом Китае, так и в сопредельных странах. В Японии один из провозвестников «революции Мэйдзи» (1867–1868) и последователь Ван Ян мина Ёсида Сёин, в тюрьме читавший и комментировавший «Фэнь шу» и «Сюй цан шу» («Продолжение Книги для сокрытия», опубл. 1609), оставил запись о том, что перед казнью его вдохновляет завершение жизни Ли Чжи. В Китае «Фэнь шу» переизд. в 1908 в период революц. брожения накануне крушения империи в 1911. Начало совр. изучения творчества Ли Чжи, ознаменовав шееся одновременным опубликованием в 1949 в Шанхае и Токио посвя щенных ему монографий У Цзэ и Симада Кэндзи, также совпало с историч. переломом в судьбе Китая, т.е. образованием КНР.
Идейное наследие Ли Чжи гл. обр. представлено четырьмя произведениями: «Фэнь шу», «Сюй фэнь шу» («Продолжение Книги для сожжения»; посмерт ная публикация, Синьань, 1618), «Цан шу» («Книга для сокрытия», Нанкин, 1599; в пер. В.С. Манухина — «Потаенная книга»), «Сюй цан шу», к рые увидели свет в совр. издании в Пекине в 1959 и 1961, а затем были переиз даны тем же изд вом «Чжунхуа шуцзюй» в 1974 и 1975. Первая из этих книг представляет собой собрание писем, эссе, заметок, предисловий, стихов и др. текстов (в т.ч. «Тун синь шо», «Фу фу лунь», «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дуань дянь шу», «Хэ Синь инь лунь»), написанных Ли Чжи за восемь – десять лет до ее опубликования; вторая состоит из столь же разнообразных сочинений и всех писем, написанных им после 1590; третья включает в себя около 800 биографий историч. деятелей, получивших известность за почти двухтысячелетний период с IV в. до н.э. по 1368, т.е. до свержения дин. Юань; четвертая дополняет это собрание еще примерно 400 биографиями персонажей, действовавших при дин. Мин, т.е. после 1368.
** Кобзев А.И. [Рец. на:] Billeter J. F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Contribution a une sociologie du mandarinat de la fin des Ming. 1979 // НАА. М., 1981, № 3; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, с. 390–397, указ.; Манухин В.С. Роль стиля в борьбе китайских вольнодумцев позднего средневековья // Жанры
истили литератур Китая и Кореи. М., 1969; он же. Взгляды Ли Чжи
итворчество его современников // Труды межвуз. науч. конф. по исто рии литератур зарубежного Востока. М., 1970; Серова С.А. Китай ский театр и традиционное китайское общество (XVI–XVII вв.). М., 1990, указ.; она же. Тайчжоусцы о категории дэ как силе нравствен ного самостояния и гармонизации человека (ХVI–ХVII вв.) // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китай ской культуре. М., 1998; Жун Чжао цзу. Ли Чжи нянь пу (Погодичная биография Ли Чжи). Пекин, 1957; У Цзэ. Жу цзяо пяньту Ли Чжо у (Конфуцианский мятежник Ли Чжо у). Сянган, 1975; Чжу Цянь чжи. Ли Чжи — шилю шицзи Чжунго фань фэнцзянь сысян ды сяньцюй чжэ (Ли Чжи — предвестник антифеодальной мысли в Китае XVI в.). Ухань, 1957; Billeter J. F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Genеve–Paris, 1979; Chan Hok lam. Li Chih, 1527–1602, in Contemporary Chinese Historiography. White Plains (N.Y.), 1980; De Bary W.Th. Li Chih: A Chinese Individualist // Asia. 1969, vol. 14; Franke O. Li Tschi und
Matteo Ricci // Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
..
B., 1937, № 10; 1938, № 5; Hsiao Kung chuan. Li Chih: An Iconoclast of the Sixteenth Century // T’ien Hsia Monthly. 1938, vol. VI, № 4, p. 317–341.
А.И. Кобзев
315
ЛИ–ШИ
ЛУНЬ ХУЙ
316
Ли–ши, «принципы»–«дела/вещи». Понятийная оппозиция, введенная мыс лителем школы сюань сюэ Ван Би (III в.) и впоследствии обозначившая осн. положение философии буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун) о сущностном единстве абс. и феноменального бытия.
В философии хуаянь под «принципами» (ли [1]) понимается абс. субстанция, составляющая сущность всех дхарм (см. Фа [1], разд. 2). Ли [1] отождествляется с универсальным «телом будды» (санскр. дхармакая, кит. фа шэнь), к рое имену ется также «принципом — телом будды» (ли фо шэнь), а восходящая к нему при рода всех живых существ и мира в целом — «[основанной на] принципе при роды будды» (ли фо син). Под «делами/вещами» (ши [3]) подразумеваются все вещи и живые существа феноменального мира сансары (лунь хуй), т.е. «сущее». Исходя из махаянской доктрины единства сансары и нирваны (см. Непань), философы школы хуаянь — Ду шунь (VI–VII вв.), Фа цзан (VII–VIII вв.), Цзун ми (VIII–IX вв.) и др. выдвинули положение не только о субстанциальной общности ли [1] и ши [3], но и о «беспрепятственном [взаимопроникновении] принципов и дел/вещей» (ли ши у ай), к рые содержат и обусловливают друг друга, составляя единство двух аспектов «единого сознания [будды]» (и синь). Это учение дополняется мыслителями хуаянь положением о «беспрепятствен ном [взаимопроникновении] всех дел/вещей» (ши ши у ай). Оно обосновывается авторитетом индийской «Гандавьюха сутры», входящей в «Аватамсака сутру» («Хуа янь цзин»). Гл. «О вхождении в дхармадхату» (кит. «Жу фа цзе пинь») этой сутры гласит, что мир подобен волшебной сети из драгоценных камней, каждый из к рых отражает в себе все прочие камни и сам бесконечно отражается в них. Доктрины «беспрепятственного [взаимопроникновения]» определяют специ фику философии школы хуаянь, постулирующей духовное единство мира как упорядоченного множества, каждый элемент к рого включает в себя мир в целом. Учение о ли–ши, содержащее элементы идеалистически понятой диалектики части и целого, единого и многого, является примером осмысления доктрин инд. буддизма в категориях традиц. кит. философии.
** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 238–245; Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Ново сиб., 1982; Chang G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality. The Philosophy of Hwa Yen Buddhism. University Park — London, 1971.
E.A. Торчинов
Лотоса школа см. Цзинту цзун
Ло шу см. Хэ ту, ло шу
Лунь хуй (букв. «вращение колеса») — сансара (санскр.), круговращение (фено менального мира). Религиозно филос. доктрина буддизма, присущая всем его направлениям. Учение о сансаре начало складываться в древнеинд. брахманизме. Доктрина лунь хуй имеет два основных аспекта: 1) негативная оценка мира как места бессмысленных страданий; 2) вера в перевоплощения и карму (е [1]), т.е. в то, что каждое действие человека приносит полож. или отриц. для него резуль тат в данной жизни или в одной из будущих. В зависимости от своих деяний человек после смерти перевоплощается в одном из шести миров: аду (ди юй), мире «голодных духов» (э гуй), животных, людей, воинственных демонов асуров (асюло) или богов дэвов (тянь жэнь, букв. «небесных людей»). Все эти состояния также временны и предполагают смерть и новые рождения. «Колесо бытия» безначально и бесконечно; единственный выход из круговращения рождений смертей — принятие буддизма и достижение нирваны (см. Непань). В буддизме махаяны сансара рассматривается как тождественное нирване бытие, отличия же ее от нирваны провозглашаются следствием неведения, устраняемого посредством просветления (санскр. бодхи, самадхи, кит. пути, саньмэй). В школах кит. буддизма на основе данной интерпретации сложилось
учение о том, что мир лунь хуй представляет собой форму проявления «истин ного бытия» (будды, нирваны) и един с ним.
** Игнатович А.Н. Концепция бытия в школе тяньтай в интерпретации Нитирэна // Философские вопросы буддизма. Новосиб., 1984; Коче тов А.Н. Буддизм. М., 1983; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 1999.
Е.А. Торчинов
«Лунь юй» — «Теоретические речи», «Суждения и беседы», «Беседы и высказыва ния», «Рассуждения и высказывания», «Аналекты», «Изречения». Сб. высказыва ний Конфуция (VI–V вв. до н.э.), составленный его учениками. Во II в. до н.э. были известны три основные редакции текста «Лунь юя»: т.н. «Циская версия» («Ци Лунь юй», 20 пяней глав), «Луская версия» («Лу Лунь юй», 22 гл.) и «Древний текст [из царства] Лу» («Гу вэнь Лу Лунь юй», 21 гл.), якобы найденный Кун Ань го (II в. до н.э.) в доме Конфуция. Версии различались и объемом (числом иерогли фов), и стилистикой. «Лунь юй» вошел в свод канонов конфуцианства («Ши сань цзин»), а в XI–XII вв. вместе с «Мэн цзы» (см. Мэн цзы), «Да сюэ» и «Чжун юн» — в базовое собрание канонов неоконфуцианства «Четверокнижие» («Сы шу»). В тот период была подготовлена офиц. ред. текста «Лунь юя», наряду с к рой сохрани лись и другие его варианты. Вопрос о том, какая из трех древних версий «Лунь юя» легла в основу офиц. ред., остается нерешенным. Известно лишь, что она базируется на варианте Чжан Юя (I в. до н.э.), канонизированном уже в I в. н.э. Разрозненные афоризмы «Лунь юя» объединены темой создания идеального человеч. об ва, возможного в результате самосовершенствования человека — приобщения его к «культуре» (вэнь). Этот процесс сопряжен с постижением дао, «человеч.» ипостась к рого подразумевает весь комплекс идей, принци пов и методов, предлагаемых Конфуцием для реализации в человеч. жизни. Их осуществление формирует личность цзюнь цзы («благородного мужа»). Этот термин имеет и этич., и социальное наполнение: так, образ цзюнь цзы ассоциируется с правителем царства (напр., «Лунь юй», XX, 2). «Благородный муж» должен отвечать всем требованиям, предъявляемым в идеале к носителю «гуманности» (жэнь [2]) и «культуры».
Двойную — социальную и этич. — коннотацию имеет и антиномичное цзюнь цзы понятие сяо жэнь («маленький человек»): «Благородный муж помышляет лишь о долге/справедливости (и [1]), маленький человек помышляет лишь о пользе/выгоде» («Лунь юй», IV, 11). Отсутствие стремления к высшим цен ностям и учению чревато личностным падением до уровня сяо жэня. Высшая добродетель — «сыновняя почтительность и почитание старшего брата» (сяо ти) предусматривает перенесение норм внутрисемейных отношений на соци альную сферу в целом. Основа управления об вом и гос вом — нормы этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]), а основа устойчивости обществ. порядка — «доверие» (синь [2]) народа к государю.
* Ян Бо цзюнь. Лунь юй и чжу («Лунь юй» с пер. и коммент.). Пекин, 1958; Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910 (репринт: Конфуций. Суждения и беседы. СПб., 2004); Из книги «Лунь юй» («Суждения и беседы») / Пер. и вступ. ст. Н.И. Конра да // Китайская литература. Хрестоматия. Т. 1. М., 1959; Из «Изречений» (Лунь юй) / Пер. Л.Д. Позднеевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Лунь юй. Гл. 1–9, 11–17, 20 / Пер. В.А. Кривцова // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1973; Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998; Беседы и сужде ния Конфуция / Пер. В.С. Васильева, П.С. Попова, В.А. Кривцова, И.И. Семененко, А.Е. Лукьянова. СПб., 1999; Мартынов А.С. Конфуци анство. Лунь юй. Т. 2. СПб., 2001; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004; ** Конфуцианство в Китае. М., 1982, с. 11–45; Пере ломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Семененко И.И.
Афоризмы Конфуция. М., 1987.
А.Г. Юркевич
«ЛУНЬ ЮЙ»
317
ЛУ ЦЗЮ ЮАНЬ
318
Лу Сян шань см. Лу Цзю юань
Лу Цзю юань, Лу Сян шань, Лу Цзы цзин, прозв. Цунь чжай, Сян шань вэн (Старец со Слоновой горы), Сян шань сянь шэн (Наставник со Слоновой горы). 26.03.1139, Цзинси пров. Цзянси, — 10.01.1193, Цзинмэн пров. Хубэй. Философ, основоположник одного из двух гл. направлений в неоконфуциан стве — «школы Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина]» (луван сюэпай), или, неточно, синь сюэ («учение о сердце»). Происходил из образованной и родовитой семьи, где был младшим, 6 м сыном и в 2 года лишился матери. Рано проявил выдающиеся умственные способности, в 23 года (1162) получил начальную ученую степень сю цай, а в 33 (1172) — высшую цзинь ши. Был замечен прово дившим экзамены крупным ученым и чиновником Люй Цзу цянем, к рый затем в 1175 устроил ему знаменательную встречу с Чжу Си, послужившую началом длительной теоретич. дискуссии, в частности о смысле Великого пре дела (тай цзи). С 1174 находился на гос. службе, сначала в качестве помощника, впоследствии с 1189 — главы округа. В 1182–1186 преподавал в Гос. ун те, затем у себя на родине в «учебной обители» близ горы Сяншань, где публич ными лекциями привлекал большую аудиторию, доходившую до нескольких тыс. слушателей. Женился в 28 лет, имел двух сыновей и дочь. В 1217 удосто ился почетного имени Вэнь ань (Культурное Умиротворение). В 1530 был официально включен в число наиболее выдающихся конфуцианцев. Лу Цзю юань был другом и одновременно осн. оппонентом Чжу Си, ведущего пред ставителя др. гл. направления в неоконфуцианстве — «школы [братьев] Чэн — Чжу [Си]» (чэнчжу сюэпай; см. Чэн И; Чэн Хао). Философско лит. наследие Лу Цзю юаня невелико, он не создал систематич. учения и в основном просла вился благодаря тому, что через четыре столетия его идеи нашли продолжение в доктрине Ван Ян мина, доминировавшей в духовной жизни интеллектуаль ной элиты Китая в XVI–XVII вв. Примечательно, однако, что офиц. призна ние Лу Цзю юаня произошло в период, когда на школу Ван Ян мина из за дворцовых интриг был наложен запрет (1529–1567). Сам Ван Ян мин был склонен преувеличивать свою близость к Чжу Си и преуменьшать — к Лу Цзю юаню. Поэтому внешне парадоксальное совпадение гонений на Ван Ян мина с возвеличиванием Лу Цзю юаня отразило конкретно историч. ситуацию идейного торжества их школы, к рое во 2 й пол. XVI в. было под тверждено и офиц. признанием выдающихся заслуг Ван Ян мина.
Все рассуждения Лу Цзю юаня пронизаны общей мыслью о таком изоморф ном единстве субъекта и объекта, в к ром каждый из них является полным аналогом другого: «Вселенная — это мое сердце, мое сердце — это вселен ная». Поскольку «сердце» (синь [1]), т.е. психика, любого человека, по Лу Цзю юаню, содержит в себе все «принципы» (ли [1]) мироздания, всякое познание может и должно быть интроспективным, а нравственность — автоном ной. Представление об абс. самодостаточности каждой личности обусловли вало и пренебрежение Лу Цзю юаня доктринальной ученостью: «Шестикано ние должно комментировать меня. Зачем мне комментировать Шестиканоние?» Конф. ортодоксы критиковали эти взгляды как замаскированный чань буддизм (см. Буддизм; Чань сюэ). Со своей стороны, Лу Цзю юань усмат ривал даос. буд. влияние в осуществленной Чжу Си идентификации конф. трактовки Великого предела (тай цзи) с даос. доктриной «беспредельного/ предела отсутствия» (у цзи).
* Сян шань цюань цзи (Полн. собр. [соч. Лу] Сян шаня). Шанхай, 1934 (СББЯ. Цзы [Философы]. Т 59); Лу Сян шань вэнь цзи (Собр. литера турных творений Лу Сян шаня) / Ред. Фукуда Ситару. Токио, 1972; Лу Цзю юань цзи (Собр. [соч.] Лу Цзю юаня). Пекин, 1980; Chan Wing tsit. A Source Book of Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963, p. 527–577; ** Коб зев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 73–81, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 104–112, указ.; Инь Се ли. Лунь Лу Цзю юань юйчжоугуань
ды тэдянь (Об особенностях космологии Лу Цзю юаня) // Чжунго чжэ сюэ ши яньцзю. 1982, № 2; Лю Цзун сянь. Лу–Ван синь сюэ яньцзю (Исследование учения о сердце [школы] Лу–Вана). Цзинань, 1997; Сюй Фу Гуань. Сян шань сюэхэн (Ученость [Лу] Сян шаня). Сянган; 1955; Ся Чжэнь тао. Лу Цзю юань ды «синь сюэ» поуси (Разъяснение «учения о сердце» Лу Цзю юаня) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1981, № 4; Ху Чжэ фу. Лу Ван чжэсюэ бянь юй (О тонких различиях между филосо фиями Лу [Цзю юаня] и Ван [Ян мина]). Тайбэй, 1966; Чжан Ли вэнь. Лу Цзю юань // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 3, кн. 1. Цзинань, 1981; он же. Цзоу сян синь сюэ чжи лу — Лу Сян шань сысян ды цзуцзи (Следы идеологии Лу Сян шаня на дороге, ведущей к учению о сердце). Пекин, 1992; Чэнь Гао хуа. Лу сюэ цзай Юань дай (Учение Лу [Цзю юаня] в эпоху Юань) // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). Вып. 9. Пекин, 1983; Cady L.V.L. The Philosophy оf Lu Hsiang shan, a Neo Confucian Monistic Idealist. (Union Theological Seminary, D. Th. Typescript). Vol. 1–2. N.Y., 1939; Foster W.R. Differentiating Rightness from Profit: The Life and Thought of Lu Jiu yuan (1139–1193). Camb. (Mass.), 1997; Huang Siu chi. Lu Hsiang shan: a Twelfth Century Chinese Idealist Philosopher. New Haven, 1944.
А.И. Кобзев
Лу Цзя. 216 до н.э., царство Чу, — 172 до н.э. Историк, литератор, мыслитель, положивший начало поискам путей синтеза доктрин древнекит. филос. школ, нацеленного на создание идеологич. системы централизованной империи. Сановник (тай чжун да фу) при дворе нескольких императоров дин. Зап. Хань (206 до н.э. — 8 н.э.), в т.ч. ее основателя Лю Бана (Гао цзу). Сопровождал его в военных походах, выступал посредником в переговорах с удельными владе телями (чжу хоу). Дважды благодаря его усилиям правитель гос. образования Наньюэ (территория совр. пров. Гуандун) признавал сюзеренитет ханьских императоров.
Осн. филос. и социально политич. соч. — «Синь юй» («Новые речи»). Само назв. выражает идею активного новаторства в противовес конф. абсолюти зации подражания «древности» (гу [2]). Основываясь на значениях графич. элементов, составляющих иероглиф синь [3] (новый, новшество), — «топор», «дерево», «ставить», Лу Цзя создал след. метафору: рубят деревья, и, повер женные, они «приносят пользу десяти тыс. поколений», «явив красоту узора (вэнь)» своей древесины. Эта метафора подкрепляет тезис Лу Цзя о «единстве древнего и совр.» (гу цзинь тун и), к рый подразумевает связь обновления с восприятием сущности древних традиций, выраженной в «письменности/ культуре» (вэнь). Однако этот тезис у Лу Цзя камуфлирует то, что фактически он отдает приоритет современности и опыту недавнего прошлого: т.к. «дао близко», поскольку оно пронизывает все сущее, для его познания «нет нужды углубляться в древнее и далекое». Выступая против воплотившегося в тео рии и практике циньского легизма положения школы бин цзя об «опоре ясных законов и строгих указов на сильное войско», Лу Цзя считал «пре дельную воинственность» (цзи у) Ши хуана — циньского властителя (III в. до н.э.) одной из осн. причин гибели империи Цинь. Не отрицая необходи мости закона (фа [1]), ибо «учреждение тюрем и определение преступлений, утверждение наград и установление наказаний» нацелено на «выявление истинного и ложного, уяснение хорошего и дурного», Лу Цзя поддерживал идею «[взаимного] дополнения культуры/гражданственности (вэнь) и воин ственности (у [2])», трактуемого как «искусство (шу [2]) долголетия [гос. вла сти]». Гордыне, эгоизму и корысти (стремлению к частной «пользе/выгоде» — ли [3]) Ши хуана Лу Цзя противопоставлял пример государей древности, следовавших принципам «гуманности» (жэнь [2]), «долга/справедливости» (и [1]), «искавших [в помощь себе] талантливых и мудрых». Выполнение этих конф. требований, по Лу Цзя, характеризует метод правления, обозначае мый даос. термином у вэй («недеяние»; см. также Вэй [1]) и обеспечивающий
ЛУ ЦЗЯ
319
ЛЮЙ ЦЗУН
320
органичное функционирование об ва, не исключающее обусловленных ситу ацией нововведений.
Поиск Лу Цзя идеологич. средств поддержки централизованной власти и осу ществляемых в ее интересах преобразований продолжили Цзя И (II в. до н.э.)
иДун Чжун шу (II в. до н.э.). Концепция «обновления» нашла отклик у Лю Сяна (I в. до н.э.), давшего названия сборникам соч. Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) и Цзя И «Синь шу» («Новые писания»), отразилась в соч. Хуань Таня (I в. до н.э. — I в. н.э.) «Синь лунь» («Новые суждения»), а также в «новом уче нии» (синь сюэ Ван Ань ши (XI в.). Высказывания Лу Цзя о примате эмпирич. опыта («близкое», «увиденное») по отношению к традициям («далекое», «услышанное») перефразированы в трудах мыслителей и теоретиков лит ры Ван Чуна (I в.) и Цао Пи (II–III вв.). Сопоставление Лу Цзя оппозиционных социально политич. категорий, исходящее из даос. антиномии взаимопорож дения противоположностей (см. «Дао дэ цзин») и доктрины «единого» (и [2]; см. Инь–ян; Дао), получило развитие и обоснование в построениях Цзя И, Дун Чжун шу, Хуань Таня, Ван Чуна, Ван Фу (I–II вв.), Чжунчан Туна (II–III вв.)
идр. мыслителей.
Соч. Лу Цзя «Чу Хань чунь цю» («Вёсны и осени [царств] Чу и Хань») послу жило одним из источников для «Ши цзи» Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.). В XX в. философия Лу Цзя привлекла внимание Ху Ши, стремившегося найти в кит. мысли тенденции, отвечающие его прагматическим воззрениям.
* Синь юй // Шанхай, 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 7); «Синь юй» Лу Цзя (гл. 1, 4, 8, 10) / Вступ. ст. и пер. Е.П. Синицына // Древнекитайская филосо фия: эпоха Хань. М., 1990; ** Кроль Ю.Л. Весна и осень княжеств Чу и Хань // НАА. 1961, № 4; Лисевич И.О. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 201–203; Гэ Жун цзинь. Лу Цзя // Чжунго гудай чжумин ды чжэсюэцзя пин чжуань. Сюйбянь
(Критические биографии знаменитых философов древнего Китая.
..
Дополнение). Кн. 1. Цзинань, 1982; Gabain A. von. Ein Furstenspiegel: das
..
Sin yu des Lu Kia // Mitteilungen des Seminars fur Orienlalische Sprachen. 1930, t. 33.
А.Г. Юркевич
Люй цзун — «школа устава» (санскр. виная). Др. названия: наньшаньлюй [цзун] («школа устава с Южных гор»), наньшань [цзун] («школа с Южных гор»). Тече ние в буддизме, считающее гл. путем достижения «просветления» и освобож дения от мирской грязи строгое соблюдение дисциплинарных предписаний, к рые были оформлены в самый разработанный среди буд. школ устав. Прак тически до X в. под названием люй цзун фигурировал ряд не связанных между собой сект.
Начало апологетике дисциплинарных предписаний было положено в сер. III в. инд. миссионером Дхармакалой, переведшим на кит. яз. трактат «Вер ность соблюдению обетов для множества монахов» («Сэн ци цзе синь»), тол кующий о смысле соблюдения нравств. и гигиенич. норм, дисциплинарных предписаний и обетов веры. В традиции люй цзун Дхармакале отводится место первопатриарха, хотя в нек рых ответвлениях школы его предшественником считается инд. монах Дхаруда, чьи труды там использовались. Благодаря Дхармакале и др. инд. миссионеру Дхармашастье широкое хождение в Китае получили трактаты «Десять речений винаи» («Ши тун люй») в пер. Кумара дживы, «Четыре части винаи» («Сы фэнь люй») Дхаруны, «Великое множество монашеских обетов» («Мохэ сэн ци люй»), «Пять разделов винаи» («У бу люй»), составившие в дальнейшем канон люй цзун — «Четыре [заповеди] винаи» («Сы люй»).
В кон. V в. активной проповедью монашеских обетов занимался Фа сун, а его последователь Дао шу написал комментарий к основополагающему трактату «Сы фэнь люй». Хуй гуан (2 я пол. V в.) продолжил традицию кит. коммента риев к инд. текстам по винае, а также скомпилировал трактат «Законы карми