Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Наиболее полно и последовательно данный материал проанализировал Чжан Чжэн лан, расширивший круг исследования до конца эпохи Чжоу (III в. до н.э.) и, в частности, обративший внимание на обнаруженный в 1978 в Цзянлине (пров. Хубэй) и датируемый эпохой Чжань го (V–III вв. до н.э.) комплекс изображенных на бамбуковых планках восьми пар гексаграмм, обозначенных цифрами 1, 6, 8, 9. Он выявил изначально использовавшиеся числовые обозначения 1, 5, 6, 7, 8 и присоединенные к ним позднее 2, 3, 4, 9, 10, а также вычислил частотность их употреблений. Эти расчеты обнару жили явную выделенность двух символов — 1 и 6, что позволяет предполо жить их особую связь с графикой гуа [2]. По написанию целая черта ян [1]
икит. цифра 1 тождественны. Каждая из них представляет собой горизон
тальную линию. Что же касается черты инь [1], то к наст. времени известны три варианта ее написания: стандартное
, мавандуйское
и шуангудуй ское 
, т.е. фигурирующее в изображении гексаграмм на бамбуковых план ках, датируемых, как и древнейший — мавандуйский манускрипт «Чжоу и», II в. до н.э. и раскопанных в кургане Шуангудуй уезда Фуян (пров. Ань хой). Последнее написание идентично древнекит. цифре 6, что также соот ветствует стандартному обозначению черты инь [1] числом 6 (уже и при несовпадении их графич. воплощений). Следовательно, графич. формы черт инь [1] и ян [1] в гуа [2] могут быть интерпретированы с помощью чис ловых символов 6 и 1.
Развиваемая Чжан Чжэн ланом с конца 1970 х теория происхождения гуа [2] от мантич. комплексов числовых символов подтверждается не только накоп ленным за последние полвека значительным археологич. материалом, вклю чающим в себя древнейшие, от IV тыс. до н.э. до рубежа Шан Инь — Чжоу (кон. II — нач. I тыс. до н.э.), изображения гуа [2] на гадательных костях, бронзовых, керамич. и роговых предметах, но и свидетельствами древнекит. текстов, в частности сообщением Бань Гу (I в. до н.э.) в дин. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 21) о «происхождении триграмм от чисел»
иклассической идентификацией в «Чжоу и» элементов гуа [2] — прерванной
ицелой черт (яо [1]) — с цифрами 6 и 9, а также дифференциацией этой сим волики в «Чжоу и цянь цзо ду» парными числами 6 или 8 и 7 или 9, выражаю щими их «молодое» или «старое» состояние.
Целостная филос. концепция гуа [2] впервые была сформулирована в припи сываемой Конфуцию комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», «Шо гуа чжуань»). Согласно «Си цы чжуани», «предел сокровенного в Поднебес ной заключен в гуа [2]», к рые выступают воплощением основ миропорядка.
Рис. 2. Кунь
Рис. 4. Квадратно круговое расположение триграмм, приписываемое Вэнь вану
201
Специфику категории гуа [2] составляет материальная выраженность в двух количественно определенных наборах графич. символов — восьми триграм мах и 64 гексаграммах. Первые состоят из трех, вторые — из шести черт двух видов (целой — ян [1] и прерванной — инь [1], обозначенных в «Чжоу и» также цифрами 9 и 6; см. Инь–ян) во всех возможных комбинациях. Каждой гуа [2] присущи индивидуальное имя (восемь триграмм и их удвоения — восемь гек саграмм — одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа [2] (см. рис. 1, 2) соответствуют имена Цянь (цянь [1]) и Кунь (кунь), образы неба и земли, отца и матери, понятия «творчество» и «исполне ние» и т.д. Три , гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют всеобъемлющую иерархию классификац. схем, в нагляд ных символах (сян [1]; см. Сяншучжи сюэ) охватывающую любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные сти хии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные отношения и т.д., поз воляя описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксировать реальные или умозрительные соответствия между ними и т.п.
Структурно и онтологически гуа [2] представляются продуктами последователь ного раздвоения (инь–ян) «Единого» — «Великого предела» (тай цзи). Однако исторически гексаграммы могли возникнуть раньше триграмм. В статическом плане каждый из наборов — восемь триграмм и 64 гексаграммы — зафиксиро ван в двух пространственно ориентированных расположениях, приписывае мых Фу си и Вэнь вану, основателю дин. Чжоу (XI–III вв. до н.э.) (см. с. 78–79). Последнее реализовано в порядке описания гексаграмм в самом тексте канонич. части «Чжоу и». Последовательная смена черт гуа [2] в расположении Фу си, реально проявившемся значительно позже (прежде всего в трудах основателей неоконфуцианства — Шао Юна и Чжу Си), подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, создатель к рой, немецкий философ и математик Лейбниц, истолковал это подобие как свидетельство предустановленной гармонии и един ства Божьего промысла для всех времен и народов. В 1973 в Мавандуе был обнаружен текст «Чжоу и» (II в. до н.э.) с третьим видом расположения гекса грамм, типологически более близким к расположению Фу си.
Гуа [2] располагаются в линию, квадратом (символ Земли) и кругообразно (символ Неба), соотносясь по окружности и через центр; делятся на «мужские»
и«женские»; образуют пары по двум гл. принципам: «обратности» (фань [1]), т.е. перевернутости на 180°, и «супротивности» (дуй [2]), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях (см. рис. 3, 4). Эти два вида противоположности
втрадиц. кит. логике (протологике) и методологии (нумерологии) охватывают все контрарные и контрадикторные (мао дунь) отношения. В динамичном плане взаимопревращения гуа [2] путем трансформации черт в противопо ложные отражают все фазы цикличности развития космоса в основополагаю щей для «Чжоу и» теории «кругообразных перемен» (чжоу и).
В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) при посредстве мистико натурфилос. построений иньян цзя, «школы канонов в совр. знаках» (или «школы текстов совр./новых письмен» — цзиньвэньцзин сюэ), оракуло апокрифич. (чэнь вэй) традиции общеметодологич. потенциал схем гуа [2] был реализован в макси мальном увеличении их онтологич. референтов и координации со всеми дру гими аналогич. схемами — прежде всего «пятью элементами» (у син), циклич.
изодиакальными знаками, магич. числовыми фигурами хэ ту и ло шу. В сочи нении «Лес перемен» («И линь») Цзяо Янь шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (I–II вв.) система «Чжоу и» была усложнена до 4096 членов — корреляций каждой гексаграммы с самой собой и каждой другой. Ян Сюн в «Каноне Вели кой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в к рой 64 гуа [2] заменены 81 тетраграммой (шоу [1] — букв. «голова»). Последние состоят из всех возможных сочетаний черт трех видов (целой, единожды
идважды прерванной) в четырех позициях. Однако система Ян Сюна, воз можно также восходящая к древней гадательной практике, не смогла конку
202
рировать с системой гуа [2], развитие к рой достигло апогея в эпоху Сун (X–XIII вв.), когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологич. философии — учения Шао Юна (XI в.) и Цай Шэня (XII–XIII вв.).
Помимо три и гексаграмм «Чжоу и» термином гуа [2] обозначались иные подобные символы. В частности, в Дуньхуане были найдены мантич. тексты 2 й пол. I тыс. н.э.: «[Канон] главных секретов прорицания Гуань Гун мина» («Гуань Гун мин бу яо цзюэ [цзин]»), «Фрагмент книги гаданий и прорица ний» («Чжань бу шу цань цзюань»), «Законы прорицания» («Бу фа»), в к рых фигурируют двух и трехчастные гуа [2], образованные только целыми чер тами в горизонтальном и вертикальном расположении (например:
), что напоминает «сучжоускую» систему цифровой номинации. Там же система восьми гуа [2] выражена с помощью имен выдающихся личностей: 1) Чжоу гун (XI в. до н.э.), 2) Конфуций (VI–V вв.), 3) Цюй Юань (IV–III вв.), 4) Чи сун цзы (XXIX–XXVII вв. до н.э.), 5) Цзе (XVI в. до н.э.) и Чжоу (XI в. до н.э.), 6) Юэ ван Гоу цзянь (правил 496–465 до н.э.), 7) Цзе цзы Туй (VII в. до н.э.), 8) Цзян тай гун (XI в. до н.э.).
Гуа [2] вошли в фундамент не только философии, но и науки (особенно астро номии, хронометрии, топографии, медицины, алхимии), лит ры и искусства, всей традиц. духовной и материальной культуры Китая.
В Европе (в Мюнхене) 64 гуа [2] впервые опубликовал итал. иезуит М. Мартини (Martino Martini. Sinicae historiae decas prima. 1658). Франц. иезуит миссионер и ученый Ж. Буве, подвизавшийся при дворе кит. императора Кан си в каче стве «королевского математика» Людовика XIV, усмотрел в «Чжоу и» «библию» кит. культуры, отражающую изначальное Божественное Откровение в форме каббалистических «фигур» (figura) — гуа [2]. Его последователи стали назы ваться «ицзинистами» или «фигуралистами». Состоявший с ним в переписке Лейбниц признал его своим соавтором расшифровки порядка гуа [2] Фу си как двоичного кода. Дальнейшее развитие этих идей на Западе привело к созда нию логических машин и компьютерной технологии.
* Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993; Даосская алхимия бессмертия: Антология древнекитайской эзотерики. Сост. Б.Б. Виногродский. М., 2003; Книга Перемен. Уроки Вэнь Вана / Пер. Б.Б. Виногродского [М., 2006]; ** Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 19–35; Зинин С.В. Два принципа орга низации гексаграмм «И цзина» // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983; он же. К проблеме построения гексаграмм «И цзина» // XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; он же. Отражение «И цзина» в «Цзо чжуани» и концепция перемен // XV НК ОГК. Ч. 1. М., 1984; Карапетьянц А.М. «Ба гуа» как классификационная схема // XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; он же. К про блеме структуры «И цзина» // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983; Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской филосо фии // Там же; он же. Учение о символах и числах в китайской класси ческой философии. М., 1994; Кроули М. Магическое Дао. М., 2003; Кру шинский А.А. Что такое гексаграммы И цзина? // XXXV НК ОГК. М., 2005, с. 205–213; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 90–136; Чжоу Цзунхуа. Дао «И цзина». Киев, 2000, с. 27–97; Гао Го фань. Дуньхуан гусу юй миньсу любянь (Древние обычаи Дуньхуана и видоизменения народных обычаев). Нанкин, 1990; Чжоу и яньцзю луньвэнь (Собрание статей по исследованию «Чжоу и»). Сб. 1. Пекин, 1987; Nielsen B. A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology. L.–N.Y., 2003; Sherril W.A., Chu W.K. An Antology of I Ching. L. etc., 1977.
См. также лит ру к ст.: «Чжоу и».
А.И. Кобзев
203
«ГУАНЬ ИНЬ ЦЗЫ»
«ГУАНЬ ЦЗЫ»
204
«Гуань Инь цзы» — «Мудрец Инь с заставы», др. назв. «У шан мяо дао вэнь ши чжэнь цзин» («Истинный канон начала письмен высочайшего и чудесного дао»). Даос. трактат (см. Даосизм), приписываемый Инь Си, полулегендарному древне му мудрецу, современнику Лао цзы (VI в. до н.э.). Однако следы буд. влияния, терминология и особенности языка свидетельствуют о его средневек. происхож дении, предположительно ок. VIII в. н.э., когда он был якобы обнаружен даосом Тянь Тун сю в стене дома, будто бы принадлежавшего Инь Си. Возможно, «Гуань Инь цзы» написан позднее — в X или XI в.
Трактат состоит из девяти глав в одном цзюане (свитке). В центре его — понятие дао, к рое характеризуется как трансцендентальное условие речи и мышления (недоступное, однако, ни вербализации, ни интеллекту), условие существования всего сущего, его порождающий принцип и детерминирующее начало, уподобля емое горшечнику, делающему кувшины; вместе с тем дао имманентно миру. В от личие от древних даос. памятников (особенно «Чжуан цзы») «Гуань Инь цзы» определяет дао как «единую вещь» (и у), относительно к рой не существуют ни какие отд. единичности или индивиды (в «я» нет «я», в дао нет «я»). Цикличность дао выражена в «Гуань Инь цзы» образом замкнутого водоема. Дао уподобляется также морю, вмещающему в себя все воды и тем не менее не переполняющемуся. На учении «Гуань Инь цзы» сказалась философия буддизма виджнянавады (см. Вэйши цзун), утверждающая, что все сущее является порождением некоего трансцендентального сознания. Согласно трактату, дао своей «мыслью» (сы [2]) творит мир так же, как спящий порождает образы сновидений. На содержание «Гуань Инь цзы» повлияла и отрицательная диалектика буд. школы мадхьямика (см. Саньлунь цзун), использующаяся для доказательства несуществования какой либо самосущей единичности, утверждения всеобщей обусловленности, взаимосвязи, относительности всех явлений и реальности только целого.
Хотя «Гуань Инь цзы» представляет собой чрезвычайно оригинальный и слож ный филос. текст, позднее его появление (когда даос. традиция уже полностью сложилась), сильное буд. влияние и значительное своеобразие привели к тому, что он остался на периферии даос. учения, не оказав серьезного влияния на его развитие. Нек рые образы «Гуань Инь цзы» (в частности, рыба, бесконечно пла вающая по круглому бассейну, как метафора цикличности дао) использова лись в кит. классич. поэзии, напр. в стихах Хуан Тин цзяня (XI в.).
* Гуань Инь цзы. Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 15); «Гуань Инь цзы» / Пер. Е.А. Торчинова // Религии Китая / Сост. Е.А. Торчинов. СПб., 2001, с. 103–129; ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 346–360; Wieger L. A History of the Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time. Hsien hsien, 1927, p. 570–573.
E.A. Торчинов
«Гуань цзы» — один из крупнейших древнекит. филос. трактатов (ок. 130 тыс. иероглифов), объединяющий произведения разных авторов, в осн. IV–III вв. до н.э., и состоящий из 8 тематич. разделов в 24 свитках цзюанях и 86 главах пянях, из к рых 10 глав ныне утрачены. В первоначальном варианте сложился в сер. III в. до н.э. в академии Цзися (царство Ци), был окончательно сформи рован Лю Сяном около 26 до н.э. и впервые напечатан в XIII в. Назван по имени Гуань Чжуна (Гуань И у, Гуань цзы; ум. 645 до н.э.), гл. министра цар ства Ци, прославившегося своими социально политич. и экономич. рефор мами, к рые послужили толчком для развития теории и практики легизма. Гуань Чжун, с одной стороны, стоял за абсолютизацию царской власти, рас пространяя ее на экономику в виде гос. контроля над ценами и монополии на соль и железо, а с другой — видимо, первым в Китае выдвинул концепцию управления страной на основе законов (фа [1], разд. 1), к рым должен следо вать и сам государь («закон — отец и мать народа», гл. 16). Авторитет Гуань Чжуна, особенно в его родном царстве Ци, стал причиной приписывания ему и объединения в «Гуань цзы» произведений всех главных филос. школ древ него Китая, представленных в академии Цзися. «Гуань цзы» сначала квали
фицировался как даос. («Хань шу», цз. 30, I в.; см. Даосизм), а затем как легист ский («Суй шу», цз. 34, VI–VII вв.) трактат. Последняя т. зр. закрепилась и ныне доминирует в кит. науке, распространена в науч. лит ре др. стран. Хотя адек ватное понимание «Гуань цзы» осложнено плохой сохранностью текста, нуж дающегося в серьезной реконструкции, по видимому, правильнее считать его первым в ряду энциклопедич. («эклектических» — цза цзя) произведений типа «Хуайнань цзы» и «Люй ши чунь цю», в к рых представлен широкий спектр знаний: филос., социально политич., экономич., историч., естествен нонаучных и др., почерпнутых из учений различных школ.
Специфику «Гуань цзы» составляет, во первых, общая ориентация на экономич. проблематику, во вторых, отражение самых ранних форм синтеза конф. (см. Конфуцианство), даос. и легистских идей с включением отдельных положений этики мо цзя (моизма), гносеологии и протологики мин цзя (школы имен)
ишколы Сун Цзяня — Инь Вэня (сунъинь сюэпай), теории управления цзун хэн цзя (школы дипломатов) и натурфилософии иньян цзя. Концентрирован ным выражением этого синтеза является тезис о производности законов от этико ритуальных норм (ли [2]) и их конечной зависимости от дао, «главен ствующего [во всей] тьме вещей». Легистская опора на закон и «страх вины/ наказания» (вэй цзуй, гл. 48) как основу социальной регуляции совмещена с его конф. объективизацией и морализацией: закон не орудие в руках государя, а стоящая над ним сила (гл. 46), призванная обогащать народ, а не казну («закон
иесть любовь к народу», гл. 16). Даос. трактовка дао как пустотно бесформен ного и «беспредельного» (гл. 36–38, 49) связана в «Гуань цзы» с образом иде ального правителя, больше ценящего дао и законы (или законы дао), чем свое господство (гл. 30). В гл. 36–38 и 49 представлено учение о дао, его конкрети зации («пристанище», шэ [2]) — дэ [1] и универсальной субстанции — «пневме» (ци [1]), «эссенциальная» (цзин [3]) форма к рой рождает разум, а высшее духовное состояние (шэнь [1]) — всеведение. В человеч. теле роль государя играет сердце, внутри к рого находится руководящий им психич. центр — «сердце сердца» (синь чжи синь) (гл. 49). Это учение совр. исследователи атри бутируют школе Сун Цзяня — Инь Вэня, на даос. основе соединявшей конф.
имоистские идеи. В гл. 40, 41 содержится учение иньян цзя о силах инь–ян, представляющих собой «великий принцип (ли [1]) Неба и Земли», и «пяти элементах» (у син), определяющих основные пространственно временные характеристики «пневмы». Гл. 39 посвящена Земле (ди [2]) и воде — «первоис точникам тьмы вещей». Вода сопоставлена с дао и названа «кровью и пневмой Земли». Связанный с идеологией «школы дипломатов», ведущий социально экономич. принцип «Гуань цзы» — цин чжун («[установление баланса] легкого
итяжелого») изложен в обозначенных этим термином гл. 80–86. Данный принцип стабилизации хозяйства посредством выпуска денег и накопления товаров выражает идею гос. контроля над экономич. жизнью и представление о законосообразном характере обществ. бытия. «Гуань цзы» является также ценным источником по истории кит. протологич. (гл. 6) и военной (гл. 17, 27) мысли, педагогики (гл. 59), календарной астрономии (гл. 8, 40), математики (гл. 58), гидрологии (гл. 39, 57) и географии (гл. 77).
* Го Мо жо, Вэнь И до, Сюй Вэй юй. Гуань цзы цзи цзяо («Гуань цзы» cо сводной сверкой). Т. 1–2. Пекин, 1956; Ши И сань. Гуань цзы цзинь цюань («Гуань цзы» с современными разъяснениями). Пекин, 1988; Штейн В.М. «Гуань цзы». Исслед. и пер. М., 1959; Гуань цзы. Гл. 30, 31, 40, 46 / Пер. С. Кучеры; гл. 36–39, 49 / Пер. Ян Хин шуна // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 14–57; Даосские главы из трактата «Гуань цзы» / Пер. В.В. Малявина // Чжуан цзы. Ле цзы / Пер., вступ. ст., примеч. и указ. В.В. Малявина. М., 1995; Maverick L., T’ang Po fu, Wen Kung wen. Economic Dialogues in Anciеnt China: Selections from the Kuan tzu. Carbondale, 1954; Rickett W.A. Kuan tsu. A Repository of Early Chinese Thought. A Translation and Study of Twelve Chapters. Vol. 1. Hong Kong, 1965; idem. Guanzi. Political, Economic and Philosophical Essays from Early China. Vol. 1. Princ., 1985; vol. 2, Princ., 1998; ** Го Мо жо. Бронзовый век. М., 1959, с. 318–361; Иванов А.
205
ГУАНЬ ЧЖУН
206
Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. «Хань Фэй цзы». СПб., 1912, с. XXXVI–LV; «Гуань цзы» яньцзю (Исследова ние «Гуань цзы»). Сб. 1. Цзинань, 1987; Ло Гэнь цзэ. Гуань цзы тань юань (Выявление истоков «Гуань цзы»). Шанхай, 1931; Grinpas B. Quelques notes sur Kouan tseu // Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Т. V. М., 1960, с. 226–232.
А.И. Кобзев
Гуань Чжун, Гуань Цзин чжун, Гуань И у, Гуань цзы. Иншан (совр. пров. Шаньдун), ум. 645 до н.э. Первый советник правителя царства Ци, признанный основоположник легизма. Сведения о его жизни и деятельности содержатся в основном в трактате «Го юй» (V–III вв. до н.э.). Выходец из торговцев. Вел борьбу с наследств. аристократией за введение единого законодательства и укреп ление власти государя. Гуань Чжун традиционно считается автором трактата «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.), основу к рого составляют его высказывания.
По видимому, Гуань Чжун первым в истории Китая выдвинул и обосновал кон цепцию управления страной на основании законов (фа [1], разд. 1): «закон — отец и мать народа» («Гуань цзы», гл. 16); «правитель и чиновники, высшие
инизшие, знатные и подлые — все должны следовать закону. Это и называется великим [искусством] управления» (гл. 45). В высказываниях Гуань Чжуна впервые прозвучала легистская идея второстепенности и даже пагубности обра зования и отвлеченного мудрствования: «Совершенномудрый (шэн [1]) прави тель полагается на закон, а не на мудрость... если же он откажется от закона
ипредпочтет знания, то народ забросит все дела и ринется за славой» (гл. 45). Вероятно, законы, создаваемые правителем, мыслились Гуань Чжуном как средство ограничения прав потомств. аристократии на наследование высших администр. постов: «Только управляя на основании закона, можно выдвигать достойных и устранять плохих» (гл. 46). Возможно, Гуань Чжун первым предло жил идею наказания в качестве гл. метода управления: «когда боятся наказаний (вэй цзуй), то управлять легко» (гл. 48). В отличие от легистов последующих поколений Гуань Чжун признавал нормы «[ритуальной] благопристойности» (ли [2]) в качестве одного из «четырех устоев» (сы вэй) гос ва наряду с «долгом/ справедливостью» (и [1]), «бескорыстием» (кан) и «совестливостью» («сты дом» — чи [2]). Но не исключено, что такого рода утверждения могли быть при писаны Гуань Чжуну конфуцианцами — редакторами «Гуань цзы».
По Гуань Чжуну, «закон стоит не под, а над государем. Сам правитель обязан выполнять его директивы»; «закон ограждает народ от необузданности государя, у к рой нет границ» (гл. 52). В то же время вся полнота политич. и экономич. власти должна находиться в руках государя. Он должен, в частности, поддер живать умеренные цены на продукты питания, ему принадлежит монополия на добычу железной руды. Основа экономич. жизни гос ва — земледелие: оби лие зерна обеспечивает богатство гос ва, силу его войска и расширение его пределов в результате победоносных войн. Земледелие соотносится с торгов лей как «корень» (бэнь) с «ветвями» (мо); торговля — одна из причин разорения земледельцев и должна ограничиваться. Гуань Чжун предложил разделить страну на уезды во главе с подотчетными только государю чиновниками и про вести сквозное администр. деление вплоть до самой низшей социальной еди ницы — семьи, разбив все население на группы из пяти семей. Эти предложе ния объективно были направлены на разрушение кровнородственной общины
иподрыв социальной опоры глав патронимии — наследств. знати.
По инициативе Гуань Чжуна был введен дифференцированный налог в зависи мости от качества земли и количества пахотных полей, отменен обычай пере дела полей в общине. В результате осн. объектом эксплуатации стала не община, а отд. семья землевладельцев. Гуань Чжун установил гос. контроль за добычей соли и железа, упорядочил чеканку монеты, контролировал рыночные цены. Упорядочение администр. деления, видимо, удалось Гуань Чжуну только в пре делах столицы, разделенной на кварталы, и столичной области, разделенной
на пять районов под управлением чиновников. В кварталах, населенных слу жилым людом, Гуань Чжун ввел систему воинской повинности. Им была создана также трехступенчатая система отбора на чиновничьи должности. Дея тельность Гуань Чжуна помогла цискому правителю Хуань гуну стать «гегемо ном» (ба [1]) среди правителей древнекит. царств.
** Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 20, 21, 42–45 и сл.; Цяо Чжан лу. Гуань Чжун (Гуань И у) // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 1. Цзинань, 1982. См. также лит ру к ст.: «Гуань цзы»; Легизм.
Л.С. Переломов
«Гуй гу цзы» — «Учитель из Ущелья навей». Основополагающий трактат древне кит. школы политико дипломатич. и военно стратегич. философии цзунхэн цзя (букв. «школа продольно вертикальных и поперечно горизонтальных [политич. связей]»), традиционно датируемый IV в. до н.э., но, по видимому, сформиро ванный или даже написанный значительно позже. Впервые прямо упоминается в библиографич. трактате («Цзин цзи чжи») дин. истории «Суй шу» («Книга [об эпохе] Суй», нач. VII в.). Однако известно, что ранее его комментировал врач и эрудит Хуан Пу ми (218–282). Ученый эпохи Цин (1644–1911) Яо Чжэнь цзун счел уместным дополнить библиографич. главу («И вэнь чжи») дин. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») вставкой «Гуй гу цзы» в разделе «Цзун хэн цзя» («Хань шу И вэнь чжи ши бу» — «Собрание дополнений к „Трактату об искусствах и текстах“ „Книги [об эпохе] Хань“»). Совр. текст «Гуй гу цзы», осно ванный на комментированной редакции даос. патриарха и ученого Тао Хун цзина (455–536), снабженный послесловием Жуань Юаня (XVII–XVIII вв.) и опубли кованный в 1789, состоит из трех свитков (цзюаней), охватывающих 21 главу (пянь) и две главы, считающиеся утраченными (англ. пер.: Kim Chung Se, 1927; рус. пер.: В.В. Малявин, 2003; пер. на совр. кит. яз.: Лю Цзя цзюй, 2001).
Архитектоника этого лапидарного трактата подчинена нумерологич. числам 3, 5 и 7: 1) 3 цз. разделены на 21 (3 7) пянь; 2) первые два цз. состоят из 12 (3 4) нумерованных глав, образующих два блока: 7 глав, поименованных двумя иероглифами, и 5 глав — одним иероглифом с добавлением слова пянь («глава»); 3) последний цз. включает в себя 3 элемента: объединенный общим названием с иероглифом «семь» блок из 7 глав и две непронумерованные главы; 4) на уровне выше деления на 21 пянь все оглавление состоит из 15 (3 5) элементов, образующих 3 части еще более высокого таксономич. уровня: а) 12 нумерован ных глав, б) 1 семеричный блок, в) 2 ненумерованные главы, что соответствует фундаментальной нумерологеме сань у («троицы и пятерицы», см. Сяншучжи сюэ); 5) в таком стандартном оглавлении из 15 элементов использовано 27 (33) знаменательных иероглифов, 28 служебных (цифры и слово пянь), что в сумме составляет знаменитое нумерологич. число 55 (5 11), характеризующее «маги ческий крест» хэ ту («План [из Желтой] реки», см. Хэ ту, ло шу), а с добавле нием 14 (7 2) иероглифов оглавлений семеричного блока и 3 знаков заглавия всего текста («Гуй гу цзы») получается еще одно хорошо известное нумерологич. число 72 (32 23), характеризующее, напр., количество учеников Конфуция (ср. 12 апостолов Христа). В целом подобная текстология была свойственна эпохе Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), что может быть дополнительным сви детельством в пользу соответствующей датировки памятника.
Название трактата воспроизводит образованное от плохо идентифицируемого (пров. Хэнань, Шэньси, Хэбэй) или вымышленного (связанного с мифом об императоре Хуан ди или даос. поэтикой) топонима прозвище его предполагае мого автора, к рому приписывается еще одно сочинение — «Гуй гу цзы тянь суй лин вэнь» («Духовные письмена Учителя из Ущелья навей о небесной сердцеви не», 2 цз.), как и «Гуй гу цзы», входящее в канонич. собрание даос. текстов «Дао цзан» («Сокровищница дао»). В «Каталоге к „Дао цзану“» («Дао цзан му лу», 1726) отшельник Гуй гу цзы идентифицирован с учеником Лао цзы Ван Сюем
«ГУЙ ГУ ЦЗЫ»
207
(VI в. до н.э.), а в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 69, 70) Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.) представлен жившим в IV в. до н.э. наставником прямых основателей цзунхэн цзя — Су Циня и Чжан И. Комментатор «Ши цзи» Сыма Чжэнь (713–742) высказал предположение, что Гуй гу цзы — это псевдо ним Су Циня (IV в. до н.э.), к рый, вероятно, в той или иной мере участвовал в создании «Гуй гу цзы».
Выраженные в трактате воззрения в основном представляют собой сочетание идей даосизма и легизма. Генетико субстанциальное первоначало всего су щего — единое дао, материальное («пневменное» — ци [1]) и «принципосообраз ное» (ли [1]), но «телесно» (син [2]) не оформленное исходное состояние к рого названо «утонченным духом» (шэнь лин). Высшая закономерность дао — цирку лирующий («обратный» и «перевертывающийся» — фань фу) переход от одной противоположности к другой (би цы). Противоположные фазы гл. структур миро здания — неба (тянь [1]) и земли (ди [2]), инь–ян, «сохранения» (цунь [1]) и «исчез новения» (ван [3]), «мягкости» (жоу) и «твердости» (ган [1]), «ослабления» (ши [19])
и«натяжения» (чжан [2]), «продольно вертикального» (цзун [2]) и «поперечно горизонтального» (хэн [1]) — обобщены в образующих название первой главы трактата оригинальных категориях «открывание» (бай [2]) и «закрывание» (хэ [2]), к рые вместе со здесь же используемыми синонимами кай («открывание») и би [7] («закрывание»), как и аналогичной парой пи (синоним бай [2]) и хэ [2] из «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 11) восходят к мифологич. образу ворот, философско поэтически осмысленному в «Дао дэ цзине» (§ 1, 6) как символ сокровенного лона всепорождающей матери природы («таинственной самки» — сюань пинь), а в «Гуй гу цзы» выражающему идею «ключевого прохода» (мэнь ху). Универ сальная и постоянная изменчивость по модели «открывание–закрывание» слу жит в «Гуй гу цзы» теоретич. обоснованием легистских принципов политич. прагматизма и утилитаризма в сочетании с полным единовластием. Предлагае мая практика манипулирования людьми на основе предварительного поощрения
ираскрытия их интересов обозначена термином «возносящие клещи» (фэй цянь), давшим название гл. 5. Но «чтобы знать других людей, надо знать самого себя». Поэтому овладение и собой и другими предполагает «достижение глубин сердца (синь [1])» — «хозяина духа». «Дух» (шэнь [1]) является главным среди пяти «пневм» человека; остальные четыре — «горняя душа» (хунь), «дольняя душа» (по), «семенная душа» (цзин [3]), «воля» (чжи [3]). Согласно «Гуй гу цзы», имена (мин [2]) «рождаются» от «реалий» (ши [2]), а «реалии» — от «принципов» (ли [1]). Сов местно выражая чувственные свойства (цин [2]), «имена» и «реалии» взаимозави симы, и «принципы» «рождаются» от их гармоничного «благоустройства» (дэ [1]).
* Чжао Цюань пи. Гуй гу цзы чжу ши («Гуй гу цзы» с комментариями и толкованиями). Тайбэй, 1978; Байхуа Гуй гу цзы («Гуй гу цзы» на современном языке). Пекин, 1996; Гуй гу цзы / Лю Цзя цзюй // Чжунго гудянь мин чжу и чжу цун шу. Гуй гу цзы. Хэ цзун лянь хэн (Библиотека знаменитых произведений китайской классики с переводом [на совре менный язык] и комментариями: «Гуй гу цзы», «Продольно вер тикальные союзы и поперечно горизонтальные соединения» [Су Циня и Чжан И]). Гуанчжоу, 2001; Гуй Гу цзы — классик политической стратегии / Пер. гл. 1–6 и коммент. В.В. Малявина // Китайская наука
стратегии / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Малявина. М., 1999; Гуй Гу цзы. Гл. I–XV // Искусство управления / Сост., пер., вступ. ст.
и коммент. В.В. Малявина. М., 2003, с. 244–318; Kim Chung Se. Kuе
..
kuh Tzе, der Philosoph vom Teufelstal (Einleitung und ubersetzung des Textes) // Asia Major. 1927, № 4; ** Линь Гэн дун. Гуй гу цзы бин фа (Воен ные законы «Гуй гу цзы»). Тайнань, 1993; Фан Пэн чэн. Гуй гу цзы: шофу таньпань ды ишу (Искусство убеждения при переговорах по «Гуй гу цзы»). Тайбэй, 1999; Сяо Дэн фу. Гуй гу цзы яньцзю (Исследование «Гуй гу цзы»). Тайбэй, 2001; Gulik R.H. van. Kuei ku tru, the Philosopher of the Ghost Vale // China. 1938, XII–XIII, p. 261–272.
А.И. Кобзев
Гуманность см. Жэнь [2]
208
Гун [1] — «обобщение, совмещение, обобществление, генерализация». Термин кит. философии и логики; этимологически восходит к изображению сведен ных вместе рук. Гун [1] означает обобщение не посредством абстрагирования идеальных свойств разных объектов некоего множества, а за счет выделения одного объекта или имени этого объекта («общего имени» — гун мин) в каче стве репрезентанта всего множества однородных (тун лэй) объектов: так, Полярная звезда объединяет (гун [1]) остальные звезды («Лунь юй»), а сту пица — спицы в колесе («Дао дэ цзин»). Репрезентант, к рому приписываются свойства всех др. элементов множества, обозначается иероглифом гун [2] — синонимом и омонимом гун [1], совмещающим значения «обществ., публич ный, альтруистич.» и «правительств., высший, главный». Термин гун [2] играл важную роль в утопич. концепциях: в системе «колодезных полей» (цзин тянь) обозначал общее поле, расположенное в центре квадрата из девяти полей и предназначенное для налоговых отчислений в казну; в рамках концепции «Великого единения» (Да тун) гун [2] трактовался как подобное телесному здоровью состояние органичной гармонии, достигаемой Поднебесной в цен трализованной социальной иерархии. В «Чжуан цзы» вселенская функция гун [2], раскрываемая в понятиях «центра/предела» (цзи [2]; см. Тай цзи) и «пре дельно большого» числа 10 000 (тьмы — вань), приписывается дао.
Логико гносеологич. истолкование гун [1] как объединения множества объек тов единым именем, противопоставленного их различению (бе) посредством разных имен, содержит трактат «Сюнь цзы», где максимально общее «боль шое объединяющее имя» (да гун мин, соответствующее «большому имени» — да мин в «Мо цзы») «вещь» (у [3]) не является ни универсалией в европ. смысле, т.е. предельно всеохватывающим понятием, т.к. не распространяется на небо, землю и дао, ни абстрагированием «вещности».
В совр. кит. яз. иероглиф гун [1] используется, в частности, для передачи поня тий «коммунизм» (гунчаньчжуи), «республика» (гунхэго).
** Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 178–209; Крушинский А.А. Обобщение как сокращение // XXXII НК ОГК. М., 2002, с. 174–179.
А.И. Кобзев
Гун ань (япон. коан) — букв. «публичный отчет, обществ. акт» — парадоксаль ные задачи, не имеющие рационального решения на уровне дискурсивно логич. мышления; один из осн. методов практики психотренинга в буд. чань школе. Обычно гун ань представлены в виде текстов энигматич. характера, содержащих высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутое описание ситуации общения наставника с учеником; предлагаются адептам в качестве объекта для размышления и созерцания (медитации), с тем чтобы вызвать у них интуитивное «просветление» или «озарение» при попытках постичь скрытый смысл этих текстов. Чаще всего имеют форму парадоксаль ного вопроса: «Как звучит хлопок одной ладони?»; «Все вещи возвращаются к Единому, к чему тогда возвращается Единое?»; «Каким был твой лик перво зданный, когда родители еще не произвели тебя на свет?» и т.п.
Гун ань возникли как форма фиксации акта «просветления» одного из участ ников парадоксального диалога, в процессе к рого адепт, постигая иллюзор ность и ограниченность своего индивид. «я», обнаруживал в поставленной перед ним проблеме абс. начало («Единое»), пронизывающее все конкретное, частное и относительное. Описывая публично зафиксированный прецедент «просветления», гун ань призваны помочь будущим поколениям адептов в дости жении аналогичного состояния сознания. Вместе с тем каждый адепт должен выразить свое понимание абс. истины, заложенной в стандартных гун ань, индивид. образом и в нетривиальной форме. В противном случае гун ань счита ются нерешенными. Могут также использоваться как тесты, с помощью к рых определяется уровень психич. развития учеников или степень компетентности
ГУН [1]
ГУН АНЬ
209
ГУНСУНЬ ЛУН
210
лиц, претендующих на звание наставника. Наиболее употребительны в чань буддийской школе линьцзи цзун.
* Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., иссл. и комм. А.А. Маслова. М., 2000; Линь цзи лу / Вступ. ст., пер. И.С. Гуревич. СПб., 2001; ** Кеннет Дзию. Водой торгуя у реки. Руко водство по дзэнской практике. СПб., 2005, с. 90–97; Нестеркин С.П. Некоторые философско психологические аспекты чаньских гунъань // Философские вопросы буддизма. Новосиб., 1984; Сафонова Е.С. Дзэнский смех как отражение архаического земледельческого праздника // Симво лика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980; Уотс А.В. Путь Дзэн. Киев, 1993, с. 235–254.
Н.В. Абаев, С.П. Нестеркин
Гунсунь Лун, Гунсунь Лун цзы, Цзы бин. Сер. IV — сер. III в. до н.э. Ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь [1] (эристика, диалек тика, софистика). Родился в царстве Чжао (совр. пров. Шаньси). Из сочине ний Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав носящего его имя трактата «Гунсунь Лун цзы», включающего в качестве первой главы введение, написан ное его последователями, и дошедшего до нас в комментированном издании Се Си шэня (X–XI вв.). Начиная с А. Форке (A. Forke, 1901–1902) это одно из самых загадочных произведений кит. лит ры неоднократно переводилось на зап. (M. Perleberg, 1952; Kou Pao koh, 1953; Y.P. Mei, 1953; Chan Wing tsit, 1963; A.C. Graham, 1955, 1965; J. Kandel, 1979), совр. кит. яз. (Пан Пу, 1990; Ван Хун инь, 1997); три главы (2, 4, 5) из него переведены на рус. (Э.В. Нико госов, 1973; А.М. Карапетьянц, 1974). Кроме того, Гунсунь Луну приписыва ется ряд парадоксальных афоризмов в «Чжуан цзы» (гл. 33) и «Ле цзы» (гл. 4). Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи [1] ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 тыс. поколений». Ху Ши (1891–1962) вслед за Лу Шэном (III в.) счи тал Гунсунь Луна моистом (см. Мо цзя), а Го Мо жо — сторонником даосизма. Однако древнейшие источники и большинство совр. специалистов видят в нем представителя самостоятельной школы (позже названной мин цзя), внутри к рой его гл. оппонентом, согласно Фэн Ю ланю, был Хуй Ши (IV в. до н.э.). Последний декларировал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира (гл. 4). Объе динял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В разработке этого метода Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хуй Ши, попытав шись построить «логико семантич.» теорию, синкретически соединяющую логику и грамматику и призванную «правильным [употреблением] имен (мин [2]) и реалий (ши [2]) преобразить Поднебесную» (гл. 1). Будучи пацифи стом и сторонником «объединяющей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристич. аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.
Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у [3]), к рым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь [1]) (гл. 5). То, что делает «вещь» тако вой, есть ее существование в качестве конкретной реалии, к рая должна быть однозначно именована (гл. 6). Провозглашенный еще Конфуцием идеал одно значного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна: «Белая лошадь не есть лошадь» (бай ма фэй ма), выражаю щего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь» (гл. 2). Согласно традиц. трактовке, идущей от Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), это высказывание отрицает отношение принадлежности. Совр. исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности