Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Встречающиеся в семи парах определений и изъяснений из методологических глав «Мо цзы» термины гоу [2] и цюань [2] использовались разными направлениями древнекитайских методо логов для конкретизации их общих идей и имели статус своеобразных символов. Но как нередко случается с символами, их собственный смысл несколько утратил определенность. Еще Ху Ши обратил внимание на противоречивые сведения древних источников о понятийной суборди нации этих терминов. В словаре «Эр я» (III–II вв. до н.э.) понятие гоу [2], определенное как «щенок», подведено под более общее понятие цюань [2] — «собака». В другом словаре — «Шо вэнь цзе цзы» (II в.), наоборот, понятие цюань [2], определенное как «сторожевая собака», под ведено под более общее понятие гоу [2] — «пес». Сам Ху Ши охарактеризовал эту ситуацию выражением Сюнь цзы — «путаница в именах и реалиях». Специальное исследование истори ческого соотношения терминов гоу [2] и цюань [2] и их употребления в «Мо цзы» осуществил

А.Грэм, показавший, что в разные времена и в разных социальных средах степень общности несомых ими понятий варьировалась.

Для поздних моистов — составителей методологического раздела «Мо цзы», по мнению

А.Грэма, было ближе и понятнее простонародное слово гоу [2] в значении «домашний пес», но они осознавали большую степень обобщенности слова цюань [2] в значении «собака», распрост ранявшегося и на охотничьих собак чуждой им аристократии. Такое соотношение объемов понятий гоу [2] и цюань [2] соответствует данным наиболее близкого к «Мо цзы» по времени словаря «Эр я». Подтверждается оно также некоторыми определениями и изъяснениями в мето дологических главах «Мо цзы», где гоу [2] и цюань [2] представлены как обозначения менее общего и более общего понятий соответственно, т.е. как вид и род, например, «щенок» — «собака» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 19; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 54/55). В частности, определение и изъяснение 54/55 содержат формулу гoy цюань е («Щенок — [это] собака»). Стандартное прочтение данной формулы подразумевает включение гоу [2] в класс цюань [2]: «Щенок — разновидность собаки». Предположение об эквивалентности тут классов гоу [2] и цюань [2] (в смысле «Пес — [это] собака») опровергается как внутри , так и внетексто вым материалом.

Во первых, сразу за разбираемой формулой в определении 54/55 следует утверждение допус тимости (кэ [1]) высказывания «Убить гоу [2] не [значит] убить цюань [2]», которое, видимо, надо понимать как «Убить [всех] щенков не [значит] убить [всех] собак». При любой трактовке иероглифов гоу [2] и цюань [2] ясно, что гоу [2] здесь мыслится разновидностью цюань [2].

Во вторых, формула гоу цюань е знаменует собой критический выпад против парадокса пред ставителей «школы имен» (Хуй Ши или Гунсунь Луна) гоу фэй цюань — «Щенок не собака», зафиксированного в гл. 33 «Чжуан цзы». Данный парадокс построен на том же принципе, что и самый знаменитый тезис Гунсунь Лун цзы бай ма фэй ма — «Белая лошадь не лошадь». «Белая лошадь» и «лошадь», бесспорно, соотносятся как вид и род, аналогичным должно мыслиться и соотношение между «щенком» и «собакой» в обеих противопоставленных друг другу форму лах — «Щенок не собака» и «Щенок —[это] собака».

Итак, термины гоу [2] и цюань [2] в «Мо цзы» без каких либо оговорок употребляются в двух разных смыслах — как синонимы и как обозначения вида и рода. Отсюда следует, что знаме нуемая ими разновидность тун [1] — «повторение» недифференцированно включала в себя два принципиально различных с логической точки зрения и разграниченных в Европе Аристотелем соотношения между именами. Подобная недифференцированность является прямым доказа тельством невыявленности логической специфики.

Не меньший интерес представляет и определение в «Мо цзы» последней, четвертой разно видности тун [1] — «родственность». Оно выделяется среди остальных, с одной стороны, своей наибольшей обобщенностью, с другой — логической некорректностью, тавтологичностью

91

(idem per idem): и в определяемой, и в определяющей части содержится слово тун [1]. Объяснить это можно довольно просто: настоящее выска зывание является, по существу, не определением, а указанием на обще принятую и потому не нуждающуюся в разъяснениях концепцию «сход ства (подобия, одинаковости) по роду» (тун лэй), которая играла роль теоретического базиса «коррелятивного мышления».

Рожденное на Западе в ходе единого процесса возникновения идеализма, диалектики и фор мальной логики, понятие тождества подразумевает установление единственного объекта («одно

ито же»): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико методологическом — тождество объединяющей родо видовой абстракции (идее); напротив, китайская категория тун [1], общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципи альную множественность (по крайней мере двойственность) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и мето дологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственных»). Данный анализ катего рии тун [1] позволяет правильно понять знаменитый социально космологический термин китайской философии да тун (Великое единение, Великая общность) как обозначение наилуч шей взаимосвязанности людей в обществе и вещей в мире.

На основе своей теории идей Платон сумел создать специальную методологическую науку о том, как «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» («Софист», 253d), т.е. «диалектику», соединившую в себе диалектическое с логическим. Приведенное определение диалектики, представляя собой не что иное, как описание основных логических принципов — обобщения и ограничения понятий, тождества и непротиворечивости, вполне может считаться одним из наиболее ранних определений логики.

Платон стал концептуально различать противоречащее («иное») и противоположное («Софист», 257b) и продвинулся еще дальше, с помощью указанных понятий осознав диалекти ческий и логический статус закона (принципа) противоречия (точнее, запрещения противоре чия), который является основанием формальной логики. Именно Платон выдвинул онтологизиро ванную формулировку закона противоречия: «Не возможно быть и не быть одним и тем же» «одно временно» и «в одном и том же отношении» («Евти

дем», 293d), — которая затем трансформировалась в классический постулат Аристотеля: «Невоз можно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном

итом же отношении» («Метафизика», IV, 3, 1005b

20–23). Платоновско аристотелевское понимание закона противоречия целиком строится на катего рии тождества («одно и то же»).

В сочинениях Аристотеля содержатся и чисто логические формулировки закона противоречия: «Противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными», «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же», «Невоз можно одно и то же правильно утверждать и отри цать в одно и то же время», «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» («Метафизи ка», IV, 6, 1011b 13–21). Различие приведенных формулировок вызвано тем, что Аристотель опре делил целую иерархию разных видов противопос тавления (antithesis), в которой разграничил отно шения противолежания (antikeimenon), противо

92

отношения (противоположностями), а второй — нет («Метафизика», X, 7, 1057а 13–40). Проти воположность, по Аристотелю, — это наибольшее и законченное (предельное) различие между двумя элементами одного вида или рода («Метафизика», X, 4, 1055а 1–20), а противоречие — «противолежащие друг другу утверждение и отрицание» («Об истолковании», VI, 17а 33). Отно сительно одного и того же объекта противоположные определения не могут вместе утверждаться, но в силу наличия промежуточного (среднего) состояния могут вместе отрицаться, т.е. быть оба ложными; противоречащие определения не могут вместе ни утверждаться, ни отрицаться, т.е. «всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно» («Категории», X, 11b l5 — 13b 35). Иногда Аристотель использовал термин «противоположности» и для обозначения членов отно шения противоречия (см., например: «Категории», X, 12а 1). Видимо, это было вызвано лингвистическими причинами. Для сравнения отметим, что соответствующего термина нет и в русском языке. Несмотря на некоторую терминологическую несбалансированность, Арис тотель провел четкое и ясное различение логических понятий противоположности и противоре чия, которое стало общепринятым для европейских философов и ученых.

Строго говоря, закон противоречия в терминологии Аристотеля представляет собой один из видов более общего принципа — закона противолежания или противопоставления, ибо противо речие здесь — разновидность противолежания. Таким же отдельным видом является и закон про тивоположности. Существование данной иерархии законов полностью подтверждается приве денными выше формулировками Аристотеля, последовательно в едином пассаже «Метафизики» провозгласившего невозможность совмещения 1) противолежащих, 2) противоречащих, 3) про

тивоположных друг другу выражений. Однако в ев ропейской логике наиболее общим стал считаться аристотелевский закон противоречия, равно как

исамо отношение противоречия возобладало над всеми остальными противопоставлениями.

Причины этого заключены как в позиции Ари стотеля, так и в некоторых более общих особенно стях европейской культуры. Аристотель указывал, что в отличие от прочих разновидностей противо поставления элементы противоречия — утверж дение и отрицание, во первых, не выходят из при оритетной двузначной сферы — истины и лжи, связанных строгой дизъюнкцией (законом исклю ченного третьего), т.е. не могут быть ни вместе ис тинными, ни вместе ложными, ни не истинными

ине ложными вместе или порознь; во вторых, являются таковыми вне зависимости от существо вания или несуществования определяемого ими объекта («Категории», X, 13b 1–35). Противоречие имеет неоспоримые преимущества перед всеми другими противопоставлениями и в плане форма лизации. Только оно может быть столь легко фор мализовано — с помощью элементарных функто ров «и» и «не» (А и не А), соответствующих уни версальным константам любого естественного языка. Наконец, в самом общем культурологичес ком аспекте особая роль противоречия (утвержде ния и отрицания) связана с выдающимся значением

93

глагола «быть» в европейских языках и понятия «бытие» в европейской философии, превалирующего над альтернативным глаголом «обладать» («иметь»), от которого у Аристотеля явно производна такая разновидность противолежания, как обладание и лишенность.

В современном китайском языке понятие противоречия выражает термин мао дунь, имеющий буквальное значение «копье [и] щит». Пер вым логический смысл данного термина исследовал Я. Хмелевский в 1965–1966 гг. По его пред

положению, древнекитайское сочетание мао дунь было терминологизировано для передачи понятия «противоречие» в Японии и, как многие подобные новообразования, в конце XIX в. вернулось на родину. Я. Хмелевский отмечал также, что в постклассической китайской литера туре сочетание мао дунь встречается редко, и указал на его употребление в «Вэй шу» («Книге [о династии] Вэй», сер. VI в.) и стихах Хань Юя.

Древнейший классический текст, в котором присутствует сочетание мао дунь, — «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.). Хотя, возможно, оно и более древнего происхождения, поскольку в примечаниях к «Гулян чжуани» («Преданию Гуляна»), составленных ученым эпохи Тан (618–907) Ян Ши сюнем, связанная с ним притча приписывается Чжуан цзы (IV — нач. III в. до н.э.). В современном тексте «Чжуан цзы» таковая отсутствует, но, разумеется, она могла находиться в утраченных главах.

Заимствование Хань Фэем притчи о копье и щите из даосского источника вполне вероятно, ибо к даосизму он относился с большим вниманием, в частности специально занимаясь ком ментированием «Дао дэ цзина» («Хань Фэй цзы», гл. 20, 21).

В «Хань Фэй цзы» дважды — в главах 36 и 40 рассказана история о неком человеке, продавав шем копья и щиты. Первые он превозносил как всепробивающие, вторые — как ничем не проби ваемые. Но ему был задан вопрос: что будет, если вашим копьем поразить ваш щит? — на который он не смог ответить. В гл. 36 вывод из притчи дан в онтологизированной формулировке: «Непроби ваемый щит и всепробивающее копье нельзя установить (ли [9]) одновременно (тун ши)». В гл. 40 почти идентичное изложение завершается гносеологизированной формулировкой: «Беря непроби ваемый шит и всепробивающее копье в качестве имен, нельзя [их] оба (лян [2]) установить».

Я. Хмелевский, подвергнув логическому анализу и формализации только первый вариант притчи, пришел к заключению, что в нем зафиксировано отношение противоречия между двумя суждениями о копьях и щитах. Он акцентировал наличие выражения «одновременно» как

ввыводе у Хань Фэй цзы, так и в определении противоречия у Аристотеля (в аналогичном кон тексте это выражение использовал уже Платон) и вместе с тем признал существенные различия там и тут: «Во первых, формулировки Аристотеля более абстрактны, чем китайская, в которой предпочтение отдано конкретным терминам; во вторых, Аристотель сформулировал общие законы, делающие невозможным противоречие как таковое, а китайский вариант только иллю стрирует противоречие (и его устранение) на отдельном примере; в третьих, Аристотель имел

ввиду противоречащие качества, относящиеся к одному и тому же объекту (или противореча щие высказывания об одном и том же объекте), а китайский автор сформулировал противоре чие в терминах отношений между объектами».

Последнюю особенность Я. Хмелевский соотнес с развиваемой Дж. Нидэмом теорией «кор релятивного мышления», акцентирующего отношения, и высказал мысль, что аристотелев ское определение адекватно формализуемо в исчислении одноместных функций, а китайское —

втерминах исчисления отношений.

Далее, осуществив формализацию заключения из притчи о копьях и щитах в терминах исчис ления отношений, а также получив отличную от обычной, аристотелевской пропозицио нальную формулу , Я. Хмелевский отметил и чисто логическую специфику этого «не прямого противоречия»: второй член конъюнкции «не является ни прямым отрицанием пер вого, ни эквивалентом такого отрицания», лишь имплицируя его; «p и q оба могут быть ложными без нарушения закона исключенного третьего, а р и р' быть ложными оба не могут».

Подобный анализ означает, что по своему прямому смыслу, выраженному в породившей его притче, термин мао дунь соответствует отношению противоположности, а не противоречия. Неоспо римым доказательством этому служат сами понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», явно оба не соответствующие реальности. Иначе говоря, особая выразительность рассказа «Хань Фэй цзы» состоит в том, что не только противоположны понятия «всепробивающее копье»

94

китайской методологии. В уже упомянутой работе Ху Ши дал положительный ответ на этот вопрос: для поздних моистов «принцип противоречия был каноном аргументации», — и указал на три соответствующих пассажа в методологическом разделе «Мо цзы». Их считал ясным выражением принципа противоречия и А. Масперо. А. Грэм увидел здесь «признание принципа исключенного третьего на практике, если не в теории». Наиболее полно данную проблему исследовал Я. Хмелевский, пришедший к выводу, что моисты в единой формуле, подобной принципу двузначности в логике стоиков, не дифференцируя, сочетали два логических закона — противоречия и исключенного третьего.

Послужившие основанием для этих выводов оригинальные высказывания содержатся в сле дующих фрагментах «Мо цзы»: «Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 36.

Их общей темой является спор (бянь [1]) как диалектическое (в этимологическом смысле) состязание (чжэн [4]), в ходе которого определяется двоица (лян [2]) альтернатив и одна из них — соответствующая действительности (дан [1]) — с необходимостью (би [5]) побеждает (шэн [4]). Раскрытию темы служит один и тот же пример с быком: «Все быки и не быки сополагаются в двоицу (лян [2]). Невозможно не быть [чем нибудь из нее]» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73); «Один называет нечто быком, другой — не быком... Это совместно не соответ ствует действительности. Если совместно не соответствует действительности, то с необходи мостью что то одно не соответствует действительности» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74). Наиболее общие формулировки проводимой здесь мысли гласят: «Спор — один назы вает нечто этим (ши [12]), а другой — не [этим] (фэй) и соответствующее действительности по беждает» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36); «Недопустима обоюдная недопусти мость [альтернатив]» (бу кэ лян бу кэ) («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73).

Последнее выражение Я. Хмелевский как раз и счел единой строго дизъюнктивной (квази конъюнктивной) формулой закона противоречия и исключенного третьего — «Недопустимо, что либо p, либо p' недопустимо», т.е.

В «Каноне» данное выражение является определением важного методологического неоло гизма моистов — фань [2], систему употреблений которого реконструировал в 1978 г. А. Грэм, переведший его словом «конверсия» («обращение»). Этот специальный термин был образован из иероглифа фань [1] («обратность, возвратность, перевернутость, отражение, противо , анти , контр ») прибавлением к нему ключевого знака № 9 «человек», широко представленного в тер минологических знаках «Мо цзы». Различие между фань [2] и фань [1] такое же, как между двумя смыслами слова «альтернатива» — «соположение взаимоисключающих возможностей» и «одна из взаимоисключающих возможностей». Термин фань [2] обозначает соотношение двух «обратных» друг другу альтернатив (фань [1]). Поэтому мы его переведем словом «альтернатив ность»: «Альтернативность обоюдна (лян [2]), а не одностороння (пянь [2])» («Изъяснение. Верх няя часть», гл. 42, опр. 83); «Спор — состязательная альтернативность» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74).

Исходный для термина фань [2] его омоним фань [1] представляет собой одну из центральных ме тодологических категорий китайской классической философии, выражая прежде всего идею проти воположности как основной характеристики дао, воплощающего антитезу инь [1] — ян [1]. В состав ленном Лю Ци собрании логизированных фрагментов высказываний древних авторов «Древние образцы примеров суждений» («Лунь ли гу ли». Шанхай, 1973) приведена цитата из «Синь шу» («Новая книга», или «Книга о новом», гл. «Дао шу» — «Искусство дао») Цзя И, в которой с помощью фань [1] в значении «противоположность» определены десять пар оппозиционных категорий.

Нa основе иероглифа фань [1] образованы и современные термины, выражающие логичес кую идею противоположности.

95

ские лексикографы писали о контрадикторности тун [1] и и [7], определяя второе посредством отрицания (фэй, бу [3]) первого. Однако, например, в гл. 34 «Хань Фэй цзы» эти категории свя заны друг с другом отношением фань [1].

Следовательно, иероглиф фань [1] в лексиконе китайской классической философии обозна чал прежде всего противоположность, но также и слитое с ней противоречие. Семантика обра зованного на его основе термина фань [2] равным образом не предполагала различение этих отно шений. Поздние моисты, несомненно, сумели уловить идею контрадикторности и выразить ее основной признак — «недопустимость обоюдной недопустимости [альтернатив]», однако нигде не сопоставили ее с идеей контрарности. Более того, они стали называть противоречие «альтер нативностью» (фань [2]), т.е. фактически «противоположностью». Поэтому нет ничего странного

втом, что термин фань [2] не был никем воспринят в качестве носителя принципиально нового смысла и тут же оказался забыт.

Небрежение им отразилось даже на самом тексте «Мо цзы», в методологическом разделе которого он сохранился до наших дней лишь в двух определениях («Канон. Верхняя часть», гл. 41, опр. 30/31, 72/73), а в остальных четырех («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опp. 83; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 3; «Изъясне ние. Нижняя часть», гл. 43, опр. 5), согласно А. Грэму, был искажен и превращен в другие знаки. Показательно, что в новейшее время, уже после знакомства с западной логикой, понятие «про тиворечие» было связано на Дальнем Востоке с сочетанием мао дунь, а не более подходящим тер мином фань [2]. Еще выразительнее тот факт, что Хань Фэй, заставший живую традицию моизма, не воспользовался созданным ею термином и определением противоречия.

Помимо хронологической близости моистов и Хань Фэя объединяла общая полемика с двумя оппозиционными друг другу тезисами: «школы имен» — об «обоюдной допустимости» (лян кэ) альтернатив и даосизма — об «обоюдном забвении» (лян ван) альтернатив. «Изъяснение об обо юдной допустимости [альтернатив]» (лян кэ чжи шо) в древних источниках приписано государ ственному деятелю второй половины VI в. до н.э. Дэн Си, который считается предтечей школы имен («Ле цзы», гл. 6; «Люй ши чунь цю», гл. ХVIII). В «Люй ши чунь цю» (ХVIII, 4) приведен следующий пример рассуждений Дэн Си, «устраняющих различие между допустимым и недопу стимым»: «Река Вэй очень полноводна. [В семье] богача из [государства] Чжэн кто то утонул. Некий человек выловил труп утонувшего, который богач пожелал выкупить. Выловивший запросил очень большие деньги. Тогда [богач] обратился к Дэн Си, который сказал: „Будь спо коен. У него нет других покупателей“. Выловивший труп, обеспокоившись, обратился к Дэн Си, который так же ответил: „Будь спокоен. Ему негде больше купить“».

Оппозиционный даосский тезис об «обоюдном забвении», т.е. возможности одновременного отказа от обеих альтернатив, был выдвинут в «Чжуан цзы» (гл. 6, 26). Любопытно, что более ран ний пример подобной позиции содержится в высказывании Конфуция (главы противополож ного даосизму лагеря) о своем стремлении «ни допускать, ни не допускать» — у кэ у бу кэ («Лунь юй», ХVIII, 8).

Об общей полемической направленности против двух соперничавших тезисов свидетельствует сама знаковая форма рассмотренных заключений: моистов — бу кэ лян бу кэ — «недопустима обо юдная недопустимость [альтернатив]» и Хань Фэя — бу кэ лян ли — «недопустимо обоюдное уста новление [альтернатив]». Для еще большей наглядности сведем все сопоставляемые выражения

вследующую модель:

96

отрицания (отрицания отрицания): чисто механическое устранение обоих «не» (бу [3]) приводит к выражению кэ лян кэ — «допустима обоюдная допустимость». Настоящий пример хорошо демонстрирует неформализованность моистской протологики, обусловившую существенное снижение ее возможностей конкурировать с нумерологией.

Вероятно, грамматическая нечеткость моистского заключения ввела в заблуждение Я. Хме левского, вложившего в него идею дизъюнктивности без достаточных на то оснований. Из при меров, сопровождающих разбираемые выражения моистов и Хань Фэй цзы, ясно видно, что речь идет о конъюнкции («соположении», «одновременном установлении»), а не дизъюнкции (причем понятий/предикатов, а не суждений/высказываний). Да и без этих примеров для пра вильной интерпретации могло бы хватить одного иероглифа лян [2] («двоица, пара, обоюд ность»), терминологизированного моистами в значении конъюнкции и противопоставленного термину пянь [2] («сторона, односторонне») в значении строгой дизъюнкции (согласно перево ду А. Грэма, лян [2] — «в обоих случаях», пянь [2] — «в одном случае, но не в другом»).

Будучи формализованной с использованием двух видов отрицания — контрадикторного и контрарного («оппозиционного»), построенная ранее модель приобретает следующий вид:

Формула моистского заключения показывает тривиальную, с современной точки зрения, выво димость из него как закона противоречия, так и закона исключенного третьего — по закону снятия двойного отрицания:; по закону коммутативности: ; по закону Де Моргана: ; по закону снятия двойного отрицания:

Однако подобная выводимость отнюдь не означает, что оба усмотренных Я. Хмелевским закона сознательно выражались данным заключением. Скорее наоборот, такая форма заключе ния свидетельствует об их недифференцированности и неосознанности в стандартном для Европы виде, что соответствует общему уровню развития древнекитайской протологики.

Сопоставление, которое позволяет сделать наша модель, обнаруживает логическую специ фику этой недифференцированной (в указанном смысле) формы. Заключения моистов и Хань Фэя объединяет общая идея антиконъюнкции, родившаяся в ответ на конъюнкцию противоре чащих или противоположных альтернатив в тезисах Дэн Си и Чжуан цзы. По всей видимости, в последних контрадикторность и контрарность не различались, но моисты и Хань Фэй в своих антитезах осуществили такое различение. Правда, сделано оно было неявно, поскольку ни в том ни в другом случае противоречие никак не отделено от противоположности и нововведенные термины в этом смысле не специфицированы: фань [2], вероятно, в той же мере мог означать контрарность, в какой мао дунь — контрадикторность.

Убедительным доказательством последнего может служить тот факт, что в статье «Закон про тиворечия» современного китайского «Логического словаря» («Лоцзи цыдянь». Цзилинь, 1983) идея самопротиворечивости, т.е. нарушения данного закона, иллюстрируется ссылкой на притчу из «Хань Фэй цзы». Вместе с тем не только содержание самой притчи, но и более позднее ее истолкование, а также употребление бинома мао дунь свидетельствуют о том, что в собственном смысле он выражал отношение противоположности. Уже упоминавшийся танский Ян Ши сюнь, разъясняя историю о всепробивающем копье и непробиваемом щите, писал: «Если, [беря] копье и щит, говорят отдельно о каждом из них, то все они хороши. Если же говорят о них,

97

«супротивность»), знаменующей собой разграничение двух видов противоположности, а также более общую оппозицию: «неправильность, несоответствие» — «правильность, соответствие». В качестве методологической абстракции, несущей идею контрарности, иероглиф дуй [2] был терминологизирован, по видимому, позже, чем фань [1]. Во всяком случае, уже в комментариях Ван Би к «Чжоу и» фигурирует общее понятие противоположных сторон (дуй мянь) всего сущего (комментарий к афоризму гексаграммы № 52 Гэнь).

Ян Ши сюнь жил спустя несколько столетий после Ван Би, поэтому, несомненно, знал тер минологический смысл иероглифа дуй [1], с помощью которого определял мао дунь. Отсюда сле дует, что мао дунь он понимал именно как «противоположность».

Представители «школы имен» и даосизма сформулировали два оппозиционных тезиса — об обоюдной допустимости контрарно контрадикторных альтернатив (лян кэ) и о возможности их обоюдного устранения (лян ван). Легисты и моисты выдвинули два соответствующих антите зиса — о недопустимости обоюдного установления контрарных альтернатив (бу кэ лян ли) и о недо пустимости обоюдного отвержения контрадикторных альтернатив (бу кэ лян бу кэ). В результате получился полный набор сочетаний отрицания и конъюнкции, т.е. таких логических констант, которых в сумме достаточно для образования всей системы исходных связок пропозициональ ного исчисления.

Специфику этого набора определяют две главные особенности. Во первых, в нем возобла дала идея антиконъюнкции, объединяющая формулы моистов и Хань Фэя. Антиконъюнкция, в современной логике называемая «штрихом Шеффера» (символ / ), обладает богатым логи ческим содержанием. Она способна быть одной единственной исходной связкой для построе ния всего пропозиционального исчисления2.

Во вторых, даже поздние моисты, дальше всех древнекитайских методологов продвинув шиеся в осмыслении противоречия, не эксплицировали его отличие от противоположности. Более того, в своей дефиниции противоречия они использовали неадекватную терминологию, скорее подходящую для определения противоположности. Таковы взаимоопределяемые термины фань [2] («альтернативность») и лян [2] («обоюдность»). Первый из них неотделим от представления об «обратной» (фань [1]) противоположности; второй предполагает одинаковый статус (равную значимость) сопоставляемых альтернатив, в то время как для отношения противоречия специ фична асимметрия его элементов.

Здесь кроется объяснение загадочной на первый взгляд исторической ситуации: методологи чески столь важное моистское определение противоречия было довольно легко предано забве нию. Уже Хань Фэй, младший современник поздних моистов, внешне игнорировал их дефини цию и предложил свое определение противоположности, как бы не замечая ее кардинального отличия от противоречия. Отдав таким образом приоритет контрарности перед контрадиктор ностью (правда, подчеркнем, в имплицитной форме), Хань Фэй оттолкнулся от моистской пози ции в обоих смыслах, т.е. и отошел от нее, и учел ее. Последнее как раз и проявилось в общности формул, построенных на антиконъюнкции.

Антиконъюнкция логически выражает отношение несовместности («А и В несовместны», «неверно, что А и В»), которое, в свою очередь, определяет специфику противоположности (ср.: «…Гений и злодейство // Две вещи несовместные»). Следовательно, общим для моистов и Хань Фэя было признание особой, главенствующей роли противоположности, что обусловливалось принципиальной натуралистичностью китайской классической философии.

2 К этой мысли пришел Ч. Пирс, около 1860 г., но не опубликовал ее. Впервые она была печатно выражена Х.М. Шеффером в 1913 г. Однако оценка ее до сих пор не устоялась; как писал Х.Б. Карри, «некоторые логики счи тают эту идею большим открытием» (например, А.Н. Уайтхед и Б. Рассел), «а другие — просто любопытным фактом» (например, Д. Гильберт и В. Аккерман).

98

Контрадикторное отрицание связано с идеей трансцендирования, выхода за пределы реальной действительности в небытие или иное, выс шее, бытие — мир идеальных сущностей. Понятия абсолютного небытия и абсолютного (идеального) бытия составляют две стороны одной медали, что первым в Европе показал Парменид. А контрадикторное отрицание можно сравнить с формой, в которой отливается эта медаль. Поэтому

существует глубокая взаимообусловленность между натуралистичностью китайской классичес кой философии и отсутствием в ней строгих понятий бытия, небытия, идеального, материаль ного и противоречия. Доминировавшее здесь контрарное отрицание не подразумевало выход за пределы реальной действительности, поскольку понималось как утверждение иного, т.е. проти вополагание. Именно этот смысл естественноязыковой негации был акцентирован «школой имен» в афоризмах типа «Белая лошадь не лошадь». Они построены как утверждения различий: в данном случае — между белой лошадью и лошадью вообще (точнее, лошадью, чей цвет не определен) или соответствующими выражениями «белая лошадь» и «лошадь», знаковые формы которых в буквальном смысле не одинаковы.

На основе такого отрицания и возникла формула антиконъюнкции бу кэ лян («недопустима обоюдность», «нельзя совместно», «неверно, что оба»), воплощенная Хань Фэем в термине мао дунь («[всепробивающее] копье [и непробиваемый] щит»). Неся в себе идею несовместности, этот термин использовался для обозначения не только контрарности, но и контрадикторности, т.е. выражение, соответствующее формуле со штрихом Шеффера (А/В), могло трактоваться и как , и как . Последняя трактовка позволила превратить мао дунь в современный эк вивалент логического термина «противоречие».

Таким образом, в отличие от европейской логики, где контрарность определялась через контра дикторность, в китайской методологии, наоборот, контрадикторность определялась через контрар ность, поскольку собственный смысл мао дунь — «противоположность». В определении контрар ности через контрадикторность противоположности суть отрицания друг друга , предполагающие промежуточный (по Аристотелю — «средний») элемент . В определе нии контрадикторности через контрарность противоречащие альтернативы суть противополож ности, исключающие промежуточный элемент .

Своеобразие представления контрадикторности с помощью контрарности составляет опре деленность содержания обоих соотносимых понятий, в целом соответствующую китайскому классификационизму, и в частности общефилософской теории «сходства по родам». Для иллю страции, обращаясь к примеру из «Мо цзы», можно сказать, что в европейской контрадиктор ности «не быки» охватывают весь универсум, за исключением быков, а в китайской — только представителей единого с быками «рода» шести видов домашних животных (лю чу), т.е. лошадей, овец, кур, собак и свиней.

Итак, бином мао дунь в китайской классической философии как методологический тер мин употреблялся в смысловой амплитуде от «противоположности» до «несовместности». В последнем, расширительном смысле он распространялся и на противоречие, выступая таким образом в качестве аналога аристотелевского «противолежания» или «противопостав ления». По мнению Я. Хмелевского, этот термин использовался и еще более широко; китай ские мыслители, включая Хань Фэя, могли назвать «изъяснением [о всепробивающем] копье [и непробиваемом] щите» (мао дунь чжи шо) вообще любую ложную, а не только противоре чивую точку зрения, что польский синолог считает свидетельством понимания ими проти воречия как высшего критерия ложности. Однако в связи с указанными Я. Хмелевским фрагментами «Хань Фэй цзы» можно говорить лишь о расширении смысла мао дунь до «несовме стности», а не «ложности вообще».

При смысловой ясности бинома мао дунь интригующей остается его история. Почему мето дологически столь значимый термин, подытоживший собой соответствующие теоретические искания по меньшей мере четырех ведущих философских направлений Древнего Китая — школы имен, даосизма, моизма и легизма, в последующий двухтысячелетний период развития китай ской мысли практически вышел из употребления? Объяснение этому — в решительной победе нумерологии над протологикой, что было официально закреплено примерно через столетие после написания «Хань Фэй цзы». В начале второй половины II в. до н.э. один из столпов

99

Противоположность — мао дунь, понимаемая онтологически, как в гл. 36 «Хань Фэй цзы», не только не отвергалась конфуцианской нумерологией, но, напротив, принималась ею в качестве едва ли не самого главного принципа, выраженного такими почтенными терминами, как «двоица начал» («две стороны» — лян дуань) Конфуция и «двоица образов» (лян и) «Чжоу и». Поэтому для конфуцианцев и любых нумерологов неологизм мао дунь, нацеленный на отвержение противо положности, был неприемлем, а нацеленный на ее приятие — бесполезен, ибо они уже распола гали своей собственной терминологией.

Нужда в выражении мао дунь возникла только тогда, когда в Китай стали проникать новые — логические — идеи с Запада. Первые признаки интереса к мао дунь в Китае нового времени про явились за два с лишним столетия до принятия этого бинома в качестве термина, обозначающего противоречие, но опять таки в связи с западным влиянием. В ХVII в. Фан И чжи, через католи ческих миссионеров познакомившийся с некоторыми аспектами европейской культуры и, воз можно, первым среди ученых Срединной империи осознавший преимущества латинского алфа вита для транскрибирования китайских слов, предпринял попытку уточнить традиционную тер минологию. В частности, он стал различать догматическое изложение учения (шэ цзяо) и научное исследование природы («изучение неба и земли» — сюэ тянь ди). Первое страшится мао дунь, второе не смущается им («И гуань вэнь да» — «Вопросы и ответы о пронизывании единым»).

С одной стороны, в категории мао дунь недифференцированно слиты понятия противопо ложности и противоречия (при доминантности первого из них), объединенные идеей несовме стности, а с другой стороны, она знаменует собой противостояние методологических систем: нумерологии и протологики как соответст венно принимающей и отвергающей явления, подводимые под ту или иную категорию.

Идею противоречия синологи также часто связывают с оппозицией инь–ян. Но и ее члены могут быть вместе отрицаемы (так, Единое и Хаос, Беспредельное, или Предел отсутствия, и Великий предел суть ни инь [1], ни ян [1]), а следовательно, выражают отно шение противоположности или по крайней мере несовместности. Исследователь «Чжоу и» Лю Бай минь, например, прямо противо поставляет первый принцип этого канониче ского произведения — закон дуальности инь [1] и ян [1] логическому закону противоре чия. Показательно также, что Ян Сюн счел возможным дополнить символизирую щую инь [1] и ян [1] «двоицу образов» ( и ) третьим равноправным символом , что было бы невозможно при отно шении противоречия между инь [1] и ян [1].

Все основные законы европейской диа лектики предполагают различение понятий противоречия и противоположности, осуще ствленное формальной логикой. Китайские философы не проводили такого различия, и потому их диалектические построения сле дует квалифицировать как таковые в осо

100