Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
Вэй Юань, Вэй Хань ши, Вэй Мо шэнь. 23.04.1794, Шаоян пров. Хунань, — |
ВЭЙ ЮАНЬ |
|
|
|
||
1856/7, Ханчжоу пров. Чжэцзян. Философ неоконфуцианец (см. Неоконфу |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
цианство), ученый энциклопедист, литератор и политич. деятель, предста |
|
|
|
|
|
|
витель «школы канонов в современных знаках» («школы текстов новых |
|
|
|
|
|
|
письмен» — цзиньвэньцзин сюэ), воссозданной в XVIII в. Родился в семье |
|
|
|
|
|
|
чиновника, находился на гос. службе, в 1844 получил высшую ученую степень |
|
|
|
|
|
|
цзинь ши, дружил с Гун Цзы чжэнем и Линь Цзэ сюем. |
|
|
|
|
|
|
Взгляды Вэй Юаня отражены в сб. эссе «Гу вэй тан цзи» («Собрание [сочине |
|
|
|
|
|
|
ний] из Зала древних сокровенностей», 1878), состоящем из 10 цз. и вклю |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
чающем его гл. филос. сочинение «Мо гу» («Записки Молчальника [Мо]»). |
|
|
|
|
|
|
В 1909 сб. был переиздан под заглавием «Вэй Мо шэнь вэнь цзи» («Собрание |
|
|
|
|
|
|
прозы Вэй Мо шэня»). Писал коммент. к древнекит. классике, из к рых наи |
|
|
|
|
|
|
более значительный — «Лао цзы бэнь и» («Коренной смысл [сочинения] Лао |
|
|
|
|
|
|
цзы»; включен в состав канонической серии «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус |
|
|
|
|
|
|
философской классики»), в к ром Вэй Юань предложил вслед за У Чэном |
|
|
|
|
|
|
(XIII–XIV вв.) оригинальную разбивку текста «Дао дэ цзина» на 68, а не на |
|
|
|
|
|
|
81 параграф. Вэй Юань создал также след. историко политич. и страновед |
|
|
|
|
|
|
ческие труды: «Шэн у цзи» («Записки о священной войне», 1842), «Юань ши |
|
|
|
|
|
|
синь бянь» («Новая редакция истории [династии] Юань», изд. в 1905), «Хай го |
|
|
|
|
|
|
ту чжи» («Описания заморских государств [с приложением] карт», 1849). В по |
|
|
|
|
|
|
следнем соч., основанном на работе Линь Цзэ сюя «Сы чжоу чжи» («Сведения |
|
|
|
|
|
|
о четырех материках») и, по утверждению нек рых историков, известном |
|
|
|
|
|
|
в Японии в эпоху «революции Мэйдзи» (1867–1868), были использованы |
|
|
|
|
|
|
также сведения из зап. источников, что было новаторством для Китая того |
|
|
|
|
|
|
времени. Продолжением концепции Вэй Юаня в политике стал лозунг: |
|
|
|
|
|
|
«Руками варваров управлять варварами». |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
После поражения Китая в «опиумной войне» 1840–1842 Вэй Юань одним из |
|
|
|
|
|
|
первых выдвинул программу модернизации страны путем заимствования зап. |
|
|
|
|
|
|
научно технич. достижений, получившую впоследствии название «Движение |
|
|
|
|
|
|
за усвоение заморских дел» (ян у юньдун). Утверждая, что в мире нет неизмен |
|
|
|
|
|
|
ных законов (фа [1]), Вэй Юань пытался проводить практич. преобразования, |
|
|
|
|
|
|
касающиеся хлебного налога, контроля над добычей и сбытом соли, иррига |
|
|
|
|
|
|
ции и т.п., выступал за отмену экзаменационной системы (кэ цзюй). Он считал |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
практический, прежде всего личный, опыт критерием «истины и лжи» (ши |
|
|
|
|
|
|
фэй), отождествляемых с «пользой и вредом» (ли хай), и заявлял, что без дей |
|
|
|
|
|
|
ствия (син [3]) не может быть знания (чжи [2]). По Вэй Юаню, образующие |
|
|
|
|
|
|
мир «превращения пневмы» (ци хуа) представляют собой ни на миг не зами |
|
|
|
|
|
|
рающий процесс изменений, источник к рого — универсальная «двойствен |
|
|
|
|
|
|
ность» (дуй [2]) явлений. Все членится на пары противоположностей, в к рых |
|
|
|
|
|
|
один элемент — «главенствующий» (чжу [1]), а другой — «содействующий» |
|
|
|
|
|
|
(фу [5]). Противоположности содержатся друг в друге, превращаются друг |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
в друга. Человек способен к творческому самосозиданию («сотворению пре |
|
|
|
|
|
|
вращений» — цзао хуа) посредством сознательного методич. приобщения |
|
|
|
|
|
|
к творческому самосозиданию природы, с к рой он связан единством «духов |
|
|
|
|
|
|
ной энергии» (лин шуан). Человеч. проблемы разрешаются в процессе взаи |
|
|
|
|
|
|
модействия различных мнений. Филос. и социально политич. взгляды Вэй |
|
|
|
|
|
|
Юаня оказали глубокое влияние на последующее реформаторское движение |
|
|
|
|
|
|
(см. Кан Ю вэй; Лян Ци чао). |
|
|
|
|
|
|
* Вэй Юань цзи (Собр. [соч.] Вэй Юаня). Пекин, 1975; Гу вэй тан нэй |
|
|
|
|
|
|
вай цзи (Внутреннее и внешнее собр. [соч.] из Зала древних сокровен |
|
|
|
|
|
|
ностей). Тайбэй, 1976; Предисловие к сборнику «Материалы эпохи |
|
|
|
|
|
|
царствующей династии», «Записки Мо» // Избранные произведения |
|
|
|
|
|
|
прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). |
|
|
|
|
|
|
М., 1961; ** История китайской философии. М., 1989, с. 441–447; |
|
|
|
|
|
|
История политических и правовых учений XIX в. М., 1993, с. 362–364; |
|
|
|
|
|
|
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, |
|
|
|
|
|
|
с. 445–447; Ли Хань у. Шилунь Вэй Юань ды бяньчжэнфа сысян фань |
|
|
|
|
|
|
чоу (Предварительные суждения о категориях диалектической мысли |
|
|
|
|
|
|
Вэй Юаня) // Чжунго чжэсюэ. Вып. 13. Пекин, 1985; Се Ин фэнь. Вэй |
|
|
|
|
|
|
191
ВЭНЬ
192
Юань синь сюэ сысян шуяо (Изложение основ идеологии новых наук Вэй Юаня) // Хунань вэньсянь. 1976, т. 4, № 1; Цзиньдай айгочжуи сысянцзя — Вэй Юань (Мыслитель патриот нового времени — Вэй Юань). Пекин, 1976; Чжан Мин хуа. Вэй Юань гайгэ сысян чутань (Введение в реформаторскую идеологию Вэй Юаня) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Тяньцзинь, 1985, № 4; Чжун Чжао пэн. Вэй Юань // Чжун го цзиньдай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых китайских философов нового времени). Т. 1. Цзинань, 1982; Elman B.A. From Philosophy to Philology. Camb. (Mass.) – L., 1984, index; idem. The Relevance of Sung Learning in the Late Ch’ing: Wei Yuan and the Huang ch’ao ching shih wen pien // Late Imperial China. 1988, vol. 9, № 2, p. 56–85; Leonard J.K. Wei Yuan and China’s Rediscovery of the Maritime World. Camb., 1984; idem. Wei Yuan and Images of the Nan yang // Ch’ing shih wen t’i... 1979, vol. 4, № 1, p. 23–57; Mitchell P. The Limits of Reformism: Wei Yuan’s Reaction to Western Intrusion // Modern Asian Studies. 1972, vol. 6, № 2, p. 175–204.
А.И. Кобзев
Вэнь — «знак, письменность, текст, культура, культурность, цивилизованность; цивильный, гражданский, гуманитарный; просвещение, образование, лите ратура, изящная словесность, стиль, украшенность». Одна из центр. и наибо лее специфичных категорий кит. филос., эстетич. и лит. мысли. Этимологич. значение иероглифа вэнь — «татуировка, узор, орнамент». Терминологич. оппозицию вэнь составляют, с одной стороны, «природная (стихийная, мате риальная) основа» (чжи [4]), «первозданная простота (пу) и дикость (е [2])» как состояние, еще не достигшее упорядоченности, а с другой — «военное начало», «воинственность» (у [2]) как состояние, разрушающее уже существу ющий порядок.
Исходным материальным прообразом культуры в Китае стала ткань, о чем свидетельствует архаич. значение иероглифа вэнь — «тканый предмет, тканое узорочье» («Шу цзин», гл. 6). Детально проанализировавший эту тему А.М. Кара петьянц даже пересмотрел традиционную этимологию вэнь, предположив его происхождение от изображения переплетающихся нитей, родственность
сиероглифом яо [1], обозначающим отдельную черту символа гуа [2] (три , гексаграммы) «Чжоу и» и имеющим дописьменное значение — «тканный орнамент».
Изготовление ткани или сети в кит. культуре, как и во многих других, ассоци ировалось с созданием письмен и текстов (ср. латинское textus — «сплетение», «ткань»), а возникновение иероглифич. письменности возводилось к схожему
синдейским кипу узелковому письму, упоминаемому в «Чжоу и» («Си цы чжуань», II, 2) и «Дао дэ цзине» (§ 80).
Производство тканей и одежды из них — один из основополагающих призна ков, отличающих культуру от дикости. В Китае оно традиционно таковым и считалось наряду с земледелием. Эти две культуросозидательные формы деятельности соотносились с самым фундаментальным делением человеч. сообщества — на женщин и мужчин. Первым полагалось ткать, вторым — обрабатывать землю (см., напр., гл. «Као гун цзи» — «Записки об исследова нии труда» канона «Чжоу ли»). Поэтому в семантике вэнь сохранились «жен ское» значение «мягкость, нежность, изящность» и протиповоставленность мужской воинственности, закрепленной за парным термином у [2].
Уже к середине I тыс. до н.э. этот образ был концептуализирован с помощью нумерологических (сяншучжи сюэ) и каноноведческих (цзин сюэ) терминов цзин–вэй (букв. «основа и уток», перен. «продольная вертикаль и поперечная горизонталь», «меридиан и параллель», «канон и апокриф») и цзи ган (букв. «связующие нити и главные вервии», перен. «устои и правила»), этимологиче ски (о чем, в частности, свидетельствует присутствующий в каждом из четы рех иероглифов ключевой знак «шелковая нить») связанных с ткацко пря дильным производством, плетением шнуров, переплетением нитей, вязанием
сетей и обозначавших соответственно троично пятеричную и двоично четве ричную системы взаимоперпендикулярных (продольно вертикальных и по перечно горизонтальных) осей как численно определенной сетчатой матрицы мироздания.
О подобной нумерологической схематике в качестве самого общего каркаса культуры вэнь прямо говорится уже в древнейших идеологических памятни ках Китая, отражающих мировоззренческие представления VIII–V вв. до н.э.
Втрактате «Го юй» («Государственные речи», цз. 3) сказано: «Шестеричность неба и пятеричность земли — числовое постоянство. [Продольно вертикаль ные линии] основы (цзин [1]) касаются неба, [поперечно горизонтальные линии] утка (вэй [3]) касаются земли. Ненарушенные основы и уток представ ляют собой символ (сян [1]) культуры (вэнь)». Аналогичная мысль выражена и в синхронном памятнике «Цзо чжуань» («Предание Цзо»): «Представление неба и земли в [продольно вертикальных и поперечно горизонтальных линиях] основы и утка называется культурой» (Чжао, 28 г.). В самом раннем коммен тарии Ду Юя к этому пассажу ткацкая метафора реанимируется: «Основа и уток взаимно перекрещиваются (цо), поэтому ткут (чжи [14]) и формируют культуру». Встречающееся ранее в том же источнике высказывание об «основе и утке неба и земли» (тянь ди чжи цзин вэй) главный комментатор «Цзо чжуани» Кун Ин да разъяснял: «Когда достигается взаимное перекрещивание основы и утка, тогда формируется культура» (Чжао, 25 г.).
Всамом широком смысле вэнь означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: напр., в живой природе — это «знаки птиц и зверей» (няо шоу чжи вэнь), т.е. допускающая осмысленную интерпретацию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба» (тянь вэнь), т.е. астрономич. объекты и явления, или «знаки земли» (ди вэнь), т.е. символы праха земного («Чжуан цзы», гл. 7).
Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуа лом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой при знаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16; XII; 8, 15; XIV, 13), следующего в этом за благословленным Небом основателем дин. Чжоу и иду щей от нее кит. культурной традиции Вэнь ваном (XII–XI вв. до н.э.), т.е. букв. «Культурным царем» («Лунь юй», IX, 5). Конфуцианцы, сторонники этой традиции постижения культуры через каноническую (цзин [1]) лит ру, уже в III в. до н.э. стали называться «мужами, наученными культуре», или «литераторами» (litterati), — вэнь сюэ чжи ши («Хань Фэй цзы», гл. 46).
Вдальнейшем понятие вэнь в кит. философии было предельно онтологизи ровано. В комментирующей части «Чжоу и» уже говорится о «знаках неба» и «знаках человека» («Туань чжуань», 22), «знаках неба и земли» и дано опре деление «знаков» как проявляющейся в коррелятивных числам (шу [1]) «сим волах» (сян [1]) «взаимосвязи вещей» («Си цы чжуань», I, 10; II, 10).
Вкачестве универсальной онтологич. структуры знаки вэнь связывались с дао и принципами (ли [1]) всех вещей. Согласно «Хань Фэй цзы», «Путь дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреляции между «географией» и «астрономией», т.е. «принципами земли» и «знаками неба», о к рых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4). В качестве универ сального коррелятора тут выступает дао, причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении — «путь, линия, графически выра зимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» — это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов ли [1] и вэнь. Абстрактное же значение дао интегрирует заключенные в ли [1] и вэнь представления о физич. чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, к рые в своей совокупности и складываются во вселенский путь.
Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнь как эманации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления принципов» (Ван Ян мин).
193
«ВЭНЬ ЦЗЫ»
194
Вгносеологич. аспекте это порождало аналоги теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» («Тун синь шо» — «Изъяснение детского сердца»).
Втрадиц. литературоведч. сочинениях слово вэнь могло применяться в узком смысле, напр. сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково этимологич. словарем «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в. н.э.), — обозначать простой (несоставной) иероглиф.
Всовр. языке категория вэнь не утратила своей семантич. широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письменности (вэньцзы), а с другой — цивилизации (вэньмин) или культуры (вэньхуа) вообще, включая ее духовные (напр., вэньсюэ — лит ра) и материальные (вэньу — предметы материальной культуры) составляющие, а также распространяясь на природные объекты (тяньвэньсюэ — астрономия).
**Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 68–72, указ.; Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX — начала ХХ в. М., 1971, с. 12–27; она же. Определение изящной словесности — вэнь в средневековой теории литературы // Историко филологические исследования. Вып. 2. М., 1972; Лисевич И.С. Литера турная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 16–31; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, с. 191–195; Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т. 1. СПб., 2001, с. 222–285; Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970, с. 22–24; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.
А.И. Кобзев
«Вэнь цзы» — один из древнейших даос. трактатов (V–III вв. до н.э.; см. Даосизм). Впервые упоминается в «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.). В «Хань шу» (разд. «И вэнь чжи», I в.) говорится о трактате «Вэнь цзы» из девяти глав (пянь [1]), автор к рого Вэнь цзы (Мудрец письмен) якобы был учеником Лао цзы и современником Конфуция. Наряду с идеями даос. характера (гл. обр. «Дао дэ цзина») содержит высказывания конф., моистского и легист ского толка (см. Конфуцианство; Мо цзя; Легизм): напр., глава «Дао дэ» содер жит параллели с памятником легизма «Шан цзюнь шу». Некоторые пассажи близки к тексту «Хуайнань цзы». «Вэнь цзы» — один из первых даос. тракта тов, построенных на сочетании диалоговых и монологовых форм изложения (ср. «Чжуан цзы»), что характеризует его как компиляцию фольклорных мистич. рассказов и текстов эзотерич. школ. Уже в первые века н.э. нек рые южн. даос. школы отдавали «Вэнь цзы» приоритет перед «Дао дэ цзином». В эпоху Суй (кон. VI — нач. VII в.) получила распространение версия «Вэнь цзы» из 12 пяней, а в VII–IX вв. этот текст под названием «Тун сюань чжэнь цзин» («Истинный канон проникновения в сокровенное») стал почитаться как один из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан цзы». Долгое время «Вэнь цзы» считался произведением II–I вв. до н.э., основан ным гл. обр. на «Хуайнань цзы». Находка текста «Вэнь цзы» на бамбуковых дощечках в ханьских погребениях уезда Динсянь пров. Хэбэй (1973) подтвер дила версию более раннего его создания.
* Вэнь цзы (с коммент. Ду Дао сяна) // Чжу цзы бай цзя и шу (Истин ные книги ста школ). Шанхай, 1989; Вэн цзы. Познание тайн. Дальней шее развитие учения Лао цзы. М., 1999 (пер.: Wen tzu. Understanding the Mysteries / Tr. by Th. Cleary. Bost.–L., 1992).
А.А. Маслов
Гао Пань лун, Гао Юнь цун, Гао Цунь чжи, прозвище Цзин и. 13.08.1562, г. Уси пров. Цзянсу, — 14.04.1626. Философ неоконфуцианец, глава академии Дун линь (дунлинь шуюань) и дунлиньской школы (дунлинь сюэпай) в 1612–1626. Получил высшее ученое звание цзинь ши в 1589, находился на гос. службе до 1595. В 1593 был понижен в должности и отправлен в далекую провинцию. В 1621 Гао Пань лун был призван ко двору и затем получил ряд высоких постов, в т.ч. гл. цензора. В 1625 был уволен и разжалован, опасаясь ареста, покончил с собой. В 1629 реабилитирован. Во взглядах Гао Пань луна наибо лее ярко выразилась общая тенденция дуньлиньской школы к согласованию внутр. свободы личности с нормами социальной жизни путем отказа от при знанного предшествовавшим неоконфуцианством (особенно чжусианством) дуализма метафизич. «абсолютно доброй» «коренной» природы человека и его физич. «пневменной» (ци [1]) природы, проникнутой и добром и злом.
* Гао цзы и шу (Произведения, оставленные учителем Гао [Пань луном]). [Б.м.], 1876 (1 е изд. — 1632); ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 397–400; см. также указ.; Taylor R.L. Meditation in Ming Neo Confucianism: Kao P’an lung’s Writing on Quiet Sitting // JCP. 1979, vol. 6, № 2, р. 149–182; idem. The Cultivation of Sagehood as a Religious Goal in Neo Confucianism: A Study of Selected Writings of Kao P’an lung, 1562–1626. Ann Arbor, 1978.
См. также лит ру к ст.: Дунлинь сюэпай.
А.И. Кобзев
Гексаграмма см. Гуа [2]
Го Сян, Го Цзы сюань. 252–312. Философ, один из создателей «учения о сокро венном» (сюань сюэ), первый комментатор «Чжуан цзы», придавший этому тексту его современный вид. Уроженец пров. Хэнань, Го Сян был известен среди современников, увлекавшихся философствованием в стиле «чистых бесед» (цин тань), как выдающийся полемист. К гос. службе поначалу не стре мился, предпочитая ей домашнее затворничество и лит. занятия, однако впос ледствии занимал высокие посты и подвергался из за этого критике со стороны др. участников «чистых бесед». В различных источниках имеются упоминания о ряде произведений Го Сяна, но почти все они утрачены, поэтому основным источником сведений о его взглядах продолжает оставаться «Чжуан цзы чжу» («„Чжуан цзы“ с комментарием»). Считается, что именно интерпретация Го Сяна придает тексту «Чжуан цзы» глубину, позволяющую увидеть в памятнике своего рода манифест философии даосизма. Дао предстает в виде потока жизни, от к рого человек оказался отчужденным из за присущего ему сознания, так что возвращение к подлинному существованию возможно для него только через вторичное «уравнивание со всеми вещами». В ходе трансформации сознания — последовательного «забывания» ложных идей, воспринятых вме сте с культурой вэнь (преимущественно письменной, т.е. конф.), — он приоб ретает специфические свойства «истинного человека» (чжэнь жэнь), для к рого утрачивают актуальность все различия, в т.ч. между жизнью и смертью, по скольку такой индивид становится «бессмертным небожителем» (сянь [1]) — в философско метафорич. либо в духовно практич. смысле. Го Сян придал идеям сюань сюэ систематич. характер, разработав и развив концепцию «изна чальной природы» (син [1]), «судьбы» (мин [1]) и «удела» (фэнь) каждой вещи (или существа) в общекосмич. процессе. Согласно этой концепции, всякая вещь (или существо) имеет предрасположенность, к рая содержится в ее врожденном характере (совокупности качеств) и реализуется тем успешнее, чем в большей степени поведение индивида совпадает с предусмотренным природой «устройством и предназначением». Успешное следование своему «принципу» образует благоприятную судьбу вещи, разного рода отклонения
ГАО ПАНЬ ЛУН
ГО СЯН
195
ведут к несчастьям. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособно стью вещи «видеть» и реализовывать свою «судьбу» в рамках «удела», отведен ного для данного класса вещей дао как всеобщим законом принципом. Го Сян подчеркивает пагубность для индивида конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». Искусство их гармонизации ведет к обретению мистич. опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо), т.е. безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно временной ограни ченности, что и должно полагаться конечной целью человеч. опыта.
Хотя философия Го Сяна развивает главные мировоззренч. положения «Чжу ан цзы» (см. Чжуан цзы), в онтологич. плане он придерживался противопо ложных позиций, отрицая реальность «отсутствия/небытия» как истока всего сущего. «Отсутствие/небытие», по Го Сяну, — это ничто, не способное поро дить нечто сущее, вещи же рождаются «внезапно», «одной массой» и «являются тем, что они есть сами по себе», способ их существования — «одинокое пре вращение» (ду хуа). Доводя до предела монистич. тенденцию в даосизме, Го Сян утверждал, что «единое» проистекает не из «отсутствия/небытия», а из «утонченного», или «совершенного (чудесного) единого» (чжи и, мяо и). Абс. единство дао как бы «скрывается», «хранится» миром множественного. Сле дуя гносеологич. концепции древних даосов, Го Сян называл «самость» (цзы [2]) вещей предметом «незнания» (как положительного состояния), поскольку, будучи имманентной каждой «вещи», она превосходит оппозицию субъекта
иобъекта. Недоступная ни умозрению, ни опытному восприятию, «самость» принадлежит области «сокрытого» (мин [4]) и подразумевает постижение под линности вещей посредством отрицания всякой сущности и преднамеренно сти. «Самость» у Го Сяна предстает не сущностью, а отношением, «сокрытым превращением» (мин хуа), к рое воплощает имманентный «предел» (цзи [2]; см. Тай цзи) всякого бытия. Этот предел Го Сян приравнивал к всеобщему «порядку» («принципу» ли [1]) бытия, являющемуся бесконечным богатством разнообразия без идеи, без формы и без начала, т.е. по существу «хаосом» (хунь дунь); в мире, утверждал Го Сян, «нет господина».
Идея «сокрытого превращения» лежит в основе этич. и социально политич. взглядов Го Сяна. Его жизненный идеал — удовлетворенность своим индиви дуальным «уделом», в к ром полностью реализуется хаотич. всеединство бытия. Поэтому Го Сян в противоположность древним даосам оправдывал
иобществ. неравенство, и технич. деятельность человека, идеологически смыкаясь с конфуцианцами. Однако он был далек от конф. абсолютизации значения обществ. и культурной практики «совершенномудрых» в общем по токе бытия. Для него появлявшиеся в истории «мудрецы» — лишь «следы» (цзи [4]) реальности, к рые не тождественны «сокровенному единству» дао, хотя и не отличны от него полностью. Го Сян отрицал существование духов
иценность культов. Отводя Чжуан цзы первое место среди философов, Го Сян осуждал его за «дерзкие речи», противопоставляя им пассивный конфор мизм. В целом философия Го Сяна, не совпадая ни с даос. критикой цивили зации, ни с конф. апологией «культуры» (вэнь), ориентирована на интеграцию природного и культурного, свободу от об ва и обществ. бытия в человеч. жизни. Учение Го Сяна, пользовавшееся большой популярностью в IV–V вв., подготовило почву для восприятия в Китае буд. философии.
* Го сян. Комментарии к «Чжуан цзы» // Чжуан цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002, с. 396–415; Kuo Hsiang. Commentary on the Chuang Tzu // Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963, p. 326–335; ** Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978; он же. Жуань Цзи. М., 1978; Су Сы у. Го Сян Чжуан сюэ пин и (Критическое исследование комментариев Го Сяна к «Чжуан цзы»). Тайбэй, 1980; Тан И цзе. Ван Би юй Го Сян чжэ сюэ бицзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэцзи. Пекин, 1984; он же. Го Сян. Тайбэй, 1999; он же. Го Сян юй Вэй Цзинь сюань сюэ (Го Сян и «учение о сокро венном» эпох Вэй и Цзинь). Пекин, 2000; Тан Юн тун. Вэй Цзинь
196
сюань сюэ луньгао (Очерк «учения о сокровенном» периодов Вэй и Цзинь). Пекин, 1957 (1962); он же. «Чун ю» чжи сюэ юй Сян Го сюэ шо (О «восхвалении наличия» в философии Сян [Сю] и Го [Сяна]) // Янь юань лунь сюэцзи. Пекин, 1984; Marther R.B. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties // HR. 1969–1970, vol. 9, № 1–2; Robinet L. Kouo Siang, ou Le monde comme absolut // T’P. 1983, vol. 69, livr. 1–3, p. 73–107.
В.В. Малявин, Г.А. Ткаченко
«Го юй» — «Государственные речи», «Речи царств», «Рассказы о царствах», «Повествования о царствах», «Поучения царям». Первый в Китае неофиц. историч. трактат, отразивший процесс зарождения филос. мысли и содержа щий высказывания гос. деятелей о природных явлениях и обществ. событиях в восьми древнекит. царствах («владениях» — го [1]: Чжоу — домене номинально правящей одноименной династии, Ци, Лу, Цзинь, Чжэн, Чу, У, Юэ) в X–V вв. до н.э. Бань Гу (I в. н.э.) и ряд др. кит. историков и мыслителей (Ван Чун — I в. н.э., Вэй Чжао — VII в.) рассматривали «Го юй» как «внешний», т.е. вспомогатель ный, комментарий к первой канонич. летописи «Чунь цю»: чунь цю вай чжуань. Он приписывается ученику Конфуция Цзо Цю мину (Цзоцю Мину), к рый считается также автором типологически и хронологически близкой «Го юй» «Цзо чжуани» (являющейся «внутренним», т.е. основным, комментарием к «Чунь цю»), где тем не менее иначе трактуются отдельные упомянутые в «Го юй» события. По совр. данным, трактат составлен в IV–III вв. до н.э. на основе бо лее древних летописей и, вероятно, впервые опубликован в редакции Лю Сяна
иего сына Лю Синя. (I в. до н.э. — I в. н.э.). Совр. текст, состоящий из 21 цзюаня («свитка»), восходит к печатному изданию 1033.
В «речах» «Го юй», традиционно датируемых временным интервалом от 967 до 453 до н.э., высказаны положения, лежащие в основе учений различных филос. школ — конфуцианства, моизма (см. Мо цзя), даосизма, легизма, инь ян цзя и др. Существует также мнение, что в «Го юй» представлена гл. обр. конф. политич. теория. Вместе с тем в трактате содержится, например, древ нейшее изложение основополагающего для кит. философии учения о силах инь–ян, своим взаимодействием определяющих порядок «пневм (ци [1]) Неба
иЗемли», т.е. единую цепь природных и социальных процессов. Продуктив ная гармония (хэ [1]) разнородных факторов, подобных инь [1] и ян [1], про тивопоставлена бесплодному единству «однородного» (тун [1]). В «Го юй», как и в «Цзо чжуани», отражена одна из ранних форм учения о «пяти элемен тах» (у син) — почве, металле, дереве, воде, огне, — лежащих в основе образо вания и упорядоченного существования всех вещей и явлений. Представле ния об инь–ян, «трех светоносах» (солнце, луне и звездах), «пяти элементах»
ит.п. синтезированы в образе «культуры» (вэнь), к рая мыслится и в качестве совокупности гл. человеч. достоинств: «осторожности» (си [1]), «верности» (чжун [2]), «благонадежности» (синь [2]), «гуманности» (жэнь [2]), «должной справедливости» (и [1]), «мудрости» (чжи [1]), «мужества» (юн [1]), «просве щенности» (мин [3]), «сыновней почтительности» (сяо [1]), «великодушия» (шу [3]), «уступчивости» (жан). В «Го юй» подчеркнута роль людей (народа — минь) как важнейшей общекосмич. силы и наряду с верой во всемогущее «небесное предопределение» утверждается, что «Небо следует за людьми, совершенномудрый (шэн [1]) — за Небом». В целом, чтобы быть успешными, «человеч. дела должны составлять триаду с Небом и Землей». В обществе
игос ве гл. условием этого является управление с помощью этико ритуаль ных норм «благопристойности» (ли [2]) и «благодати/добродетели» (дэ [1]).
«ГО ЮЙ»
197
ГУА [2]
198
* Го юй. Кн. 1–2. Шанхай, 1979; Го юй. Гл. 1 (ч. 1), 6, 16, 21 (ч. 2) / Пер. М.В. Крюкова // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 295–302; Го юй (Речи царств) / Пер. с кит., вступ. и примеч. В.С. Тас
кина. М., 1987; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской
..
литературы. М., 1994, с. 92–102; Koue yu. Discours des royaumes / Tr. C. de Harlez // Journal Asiatique. Ser. IX. 1893, t. 2; 1894, t. 3; Imber A. Kuo yu. An Early Chinese Text and its Relationship with Tso Chuan. Stok., 1975; d’Horman A. Guoyu. Propos sur les principautеs Zhouyu / Comp. by R. Mathieu. P., 1985; ** Васильев К.В. Некоторые вопросы изучения па мятников древнекитайской историографии // Письменные памятники Востока. Историко филологические исследования. 1975. М., 1982; он же. «Планы сражающихся царств» (исследование и переводы). М., 1968, с. 79–88; Карапетьянц А.М. Лингвистический анализ древне китайского памятника «Речи царств» // НАА. 1968, № 6; Инь Мэн лунь. «Го юй» чжэсюэ сысян яньцзю (Исследование философских идей „Го юй“) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984, № 1.
А.И. Кобзев
Гуа [2] — мантико нумерологич. графема, гадательная фигура и бирка, прежде всего триграмма и гексаграмма. Одна из самых оригинальных и фундаменталь ных общеметодологич. категорий кит. философии, изначально и в собств. смысле обозначающая арифметически и геометрически выверенные символы архетипов как конститутивные элементы двух универсальных классификац. схем (восьми триграмм — ба гуа и 64 гексаграмм — лю ши сы гуа). Этимологиче ски восходит к изображению геометризированных графич. результатов скапу лимантии — гадания на костях (бу [1]). Это значение гуа [2] отражено в «Сюнь цзы» (гл. 9; IV–III вв. до н.э.), зафиксировано в словаре «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в. н.э.) и прямо определено Гу Е ваном (VI в.) в словаре «Юй пянь» («Нефри товые главы», 548 г.) с помощью термина чжао («вещая трещина на панцире или кости», omen). Позднее гуа [2] были связаны с др. гадательной практикой — на тысячелистнике (ши [7], построенной на получении числовых комбинаций, что широко отражено в «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) и также зафиксировано в «Шо вэнь цзе цзы». В итоге гуа [2] объединили идеи геометрич. символизации и чис ловой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая нумерологич. мето дология (см. Сяншучжи сюэ). Кит. традиция выводит происхождение гуа [2] из мифич. истоков цивилизации — деятельности первого императора (культур ного героя) Фу си (согласно традиции, XXX–XXIX вв. до н.э.), к рый якобы использовал чудесно явленные гуа [2] как парадигмы в созидании основ мате риальной культуры, сообразных законам природы. Поэтому в комментариях, восходящих к первым векам н.э. и отраженных в «Чжоу и цянь цзо ду» («Прон зающее измерение творчества „Чжоуских перемен“») и словаре «Ши мин» («Толкование имен») Лю Си (ок. 200 н.э.), а затем у Кун Ин да (VI–VII вв.), гуа [2] определяется посредством омонимов омографов гуа [3], означающих «вывешивание, регистрацию, маркировку» и подразумевающих представление «символов вещей» (у сян). Связанный с исчислением хронологич. аспект гуа [2] подчеркнул Ван Би (III в.) в «Чжоу и люэ ли» («Сжатые положения „Чжоуских перемен“») в их определении как «времен» (ши [1]).
По мнению Ли Цзин чи, триграммы сформировались в период перехода от узелкового письма (цзе шэн) к записям зарубкам на бамбуковых планках (шу ци). Так, целая линия заменила большой узел, прерванная — два малых. В это время люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами для к рых и стали восемь триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письмен ность, эти символы оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексич. выражений. Поэтому они были использованы гадате лями на стеблях тысячелистника для обозначения получаемых в этой гада
тельной практике чисел. И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй (цянь [1], кунь,
чжэнь [2], сюнь [2], кань, ли [8], гэнь [1], дуй [1]).
Гипотезу Ли Цзин чи подтверждает пассаж о цзе шэн из «Чжоу и» («Си цы чжу ань», II, 2), где говорится, что Фу си «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ [1]) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вещей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изго товил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей охотой и рыболовством, и взял это из ли [8]» (триграммы Сцепление — или/и гексаграммы № 30 — Огнен ность). Определенным основанием для предположения о генетич. родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках могут служить данные Гао Хэна о том, что в гадательной практике «Чжоу и» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник.
Согласно Фэн Ю ланю, триграммы возникли из практики гадания на панци рях черепах при дин. Шан Инь. На панцири наносился текст вопроса. Полу чавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао, их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи [9]) или «несчастье» (сюн). Высказанное гада телем истолкование называлось чжоу цы (вещее слово). Три и гексаграммы суть копии пророческих трещин чжао, подвергшиеся стандартизации. Афо ризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их отдельным чер там (яо цы), суть стандартизированные вещие слова (чжоу цы). В общем «Чжоу и» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому — с помо щью пятидесяти стеблей. Их раскладывание по определенным правилам рож дало те или иные числа, которые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гада ния, называвшийся ши [18], был изобретен при дин. Чжоу и являлся относи тельно легким (и [4]). Отсюда и происходит название «Чжоу и».
Моу Чжун цзянь считает, что время первого появления триграмм точно опре делить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть гадательные символы, первоначально пиктографич. характера. Затем эти «картинки» стандартизировались и утратили свою непосредственную изобра зительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религ. оболочке были накоплены и некоторые науч. знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, — небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром — свидетельствуют о том, что они (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и скотовод ства, но еще слабого распространения меди.
Ли Цзы яо утверждает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимав шихся астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генети чески связаны с десятью «небесными стволами» (тянь гань), обозначая ян [1], инь [1], воду, огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификац. набор «небесных стволов» подразумевал учение о взаимопреодолении пяти элемен тов (у син сян шэн шо), поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о силах инь–ян и пяти элементах.
По Юй Дунь кану, триграммы представляют собой набор символов, отражаю щих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их про исхождение восходит к начальному периоду человеч. истории, это отражено в комментирующей части «Чжоу и» («И чжуань») в виде указания на то, что они появились при Фу си. Тогда еще не существовало понятия бога, зато были широко распространены шаманство и разные виды гадания. С помощью оду хотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и др.) люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. Ко вре мени дин. Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор из 120 символов в трех разновидностях. Кроме «Чжоу и» существовали альтер нативные образования — «Лянь шань» и «Гуй цзан», также включавшие в себя
199
восемь основных (канонических — цзин [1]) и 64 дополнительных (особых — бе) гуа [2]. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало тогдашним историч. условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны другим гадательным символам
Рис. 1. Цянь
и не выражают ничего больше, чем предвестие счастья или несчастья.
Ван Юй шэн полагает, что черты ян [1] (целые) и инь [1] (прерванные) в три граммах — символы четных и нечетных чисел из древней гадательной прак тики. В качестве подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические «счетно гадательные ритуалы» (шу бу фа), сохранившиеся на юго западе Китая. В частности, в автоном. окр. Ляншань пров. Сычуань у народности ицзу существует гадание лэйфуцзы, в к ром посредством троекратного деления связки побегов бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел, различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь комбинаций, и лэйфуцзы есть не что иное, как упрощенный вариант построения триграммы.
Фу Си тай и Лоу Юй дун, приняв точку зрения Ван Юй шэна, начали изучать изображения гуа [2] на раннечжоуских гадательных костях. С 1950 х до начала 1980 х в пров. Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изобра жениями. С применением принципов «счетно гадательного ритуала» было установлено, что на четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в сово купности образующих гексаграмму. А на одной кости даже имеется соотне сенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу (XI–VIII вв. до н.э.) наводит на мысль о том, что их связь с тео рией инь–ян возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу. Кроме того, исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжо уский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы — гексаграммы (чун гуа).
Чжан Я чу и Лю Юй продемонстрировали древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.), в период конца Шан Инь — начала Чжоу, тетраграммы, состоящие, так же как у признанного традицией их изобретателя Ян Сюна, из трех видов черт: целой, прерванной и дважды прерванной. В составленной кит. учеными таблице зафиксированы 36 изобра жений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамич. предметов. Пять позиций занимают натуральные тетраграммы, остальные — три или гексаграммы, в к рых роль черт играют цифры, что также свидетельствует о синхронном существовании трех , четырех и шестичаст ных гуа [2] в указанный период.
Рис. 3. Квадратно круговое расположение триграмм, приписываемое Фу си
200