Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

были локально (дух — божество конкретной горы, потока, домашнего очага) и ситуационно (дух — хозяин весны, войны, брака) определенными. «Предки» ассоци"

ировались с душами умерших и, как правило, конкретного места обитания не имели. Связь между двумя мирами осуществлялась специальным посредником. Однако уже в эпоху Шан" Инь (XVII/XVI–XII/XI вв. до н.э.) функция посредника становится прерогативой царя (ван [1]), а специфическая процедура гадания (дивинации) иньских ванов, предусматривающая обра" щение к «божествам"предкам» с целью получения от них санкции практически на любое зна" чимое действие коллектива людей (военный поход, брак правителя, принесение в жертву пленников) или прогноза на будущее (дождь, виды на урожай), формализуется и скрупулезно фиксируется. Акты гадания иньских ванов сохранились в записях в виде уникальных памят" ников письменности, известных как «гадательные надписи» (на панцирях черепах и лопаточ" ных костях крупного рогатого скота, открытых археологами только в конце XIX в. и считаю" щихся самыми ранними документами духовного прототипа «имперской религии»). В них устанавливается зависимость успеха в самых обыденных делах от благоволения высшей «инстанции» — нуминозных божеств"предков.

Функционально божества"предки в шан"иньской религиозной картине мира подобны Абсо" люту, чьи реакции и действия произвольны и не подлежат рациональному рассмотрению. Этот Абсолют соответствует «контексту предельного смысла» (в терминах П. Тиллиха), кото" рый, сам не будучи «смыслом» (поскольку у него нет никакого «рационального объясне" ния»), в перспективе последовательно задает все «культурные смыслы» в семантическом пространстве данной традиции, в том числе иерархические отношения и правила комму" никации. В этом «контексте предельного смысла» становится понятным и зафиксированный

131

последствия: во"первых, поскольку ван — «единственный», кто имеет право обращения к пред" кам, любые самовольные попытки контактов с нуминозным со стороны других членов социума запрещаются и пресекаются как прежде всего незаконная (нелегитимная) претензия на ста" тус вана; во"вторых, ван — «единственный», кто несет «моральную ответственность» за любые (в том числе ошибочные или несвоевременные) шаги, предпринимаемые иньским племенем (обществом), перед высшим (нуминозным) миром — Абсолютом. «Высшие предки» (позд" нее — «Небо»), в свою очередь, авторитетно оценивают поведение вана и выносят ему свой приговор — «повеление» (лин [2], позднее — мин [1]). Последний термин в традиции имеет также значения «жизнь», «судьба», поэтому «небесное повеление» (тянь мин; в переводах иногда — «мандат Неба») соотносится с ценностями экзистенциального характера: речь бук" вально идет о жизни и смерти.

Правитель, следовательно, вообще единственное существо, потенциально наделенное моральным сознанием, которого остальные «вещи» (вань у), в том числе «люди», в субстан" циальном смысле лишены, так как вся «человечность» как бы сосредоточена в ване. Поэтому и неуспех того или иного действия (например, военного похода, предпринятого не вовремя или не в нужном направлении) молчаливо ассоциируется всеми с «человеческой», т.е. нравственной несостоятельностью вана. Есть основания полагать, что это свойство «человечности» поначалу понималось также вполне субстанциально: в самой телесности вана было нечто, отличающее его от других («обычных») людей. Поэтому и несостоятельность вана в каком"то конкретном дейст" вии начинает устойчиво ассоциироваться с недостаточностью в нем в этот момент некой суб" станциальной же «силы"достоинства», которая впоследствии опознается народным сознанием как врожденная телесная магическая сила, натурфилософией — как особая причастность к кос" моэнергетике, а классическим (равно и контрклассическим) философским умозрением — как «моральная сила», или «добродетель» (дэ [1]; дру"

гие переводческие эквиваленты — «доблесть», «даро" вание», «благодать» и т.д.).

Происхождение и характер этой «доблести» по"настоящему становится одной из обсуждаемых тем только в полемике школ так называемого «золотого века» китайской философии — эпох Позднего (Восточного) Чжоу (770–256) и Чжань"го (478–221). Однако уже в архаической религиозной картине мира, сложившейся задолго до эпохи философской рефлексии, потенциально присутст" вуют все три активных элемента (агента действия) концептуальной картины мироздания (космоса), взаимодействие которых носит системный харак" тер и в итоге неявно оценивается социумом (т.е. его возникающим в этом контексте «моральным созна" нием») как «успех» или «неуспех» правителя"вана. Системность взаимодействия трех агентов (сово" купность которых позже обозначается специаль" ным термином — сань цай: Небо–Земля–человек) проявляется, в частности, в осмысливаемой в про" цессе фиксации результатов гадания (дивинации) самими дивинаторами тесной причинно"следст" венной обусловленности результатов шагов всех

132

случае благоприятный («успешный») исход очередного цикла взаимо"

действия трех центров мироздания, и становится здесь функциональным эквивалентом «морального закона» (императива) и соответственно — первой этической категорией китай" ского умозрения. Этимологически эта «правильность» восходит к таким значениям слова чжэн [1], как «[правильное] прямое вертикальное [положение тела]», «правильная (ровная) осанка», «образцовая манера держаться», «отменная выправка», «бравый вид». Закономер" ность же в действиях иерархически высшей инстанции (сначала «главного предка» ди [1], затем — «Неба») усматривается в том, что эта инстанция стандартно"«положительно» (поощ" рительно) реагирует именно на те ситуации, в которых правитель"ван явно «держится молод" цом» (чжэн [1] — «правильный»). Понятно, что на него же в этих случаях как на совершен" ный образец автоматически ориентируются, стараясь подражать, иерархически подчиненные ему подданные, сначала «аристократы», а затем и «массы», народ. Случаи же «неуспеха» объ" ясняются прежде всего недостаточностью у правителя поощряемых качеств, т.е. морального достоинства (как ценности). Нельзя не видеть, что обсуждение этой ценности неизбежно оказывается при данной культурной диспозиции в центре нарождающейся философии, чем и обусловливается присущий всему дальнейшему китайскому умозрению особый «аксиоло" гический акцент».

Когда значительно позже возникает полноценная теоретическая культура, «единственный» ван, «правитель"образец», достаточно легко трансформируется в «особого» носителя обще" значимой моральной нормы (жэнь [2], конфуцианский термин со значением «человечность»), а в перспективе — в «благородного мужа» (цзюнь цзы — букв. «княжич, сын правителя»). Сово" купность таких «благородных мужей» во времена Конфуция уже составляет как бы клуб («обще" ство») наделенных моральным достоинством (особыми качествами и соответствующим самосозна" нием) индивидов, к которым только и приложим термин «человек» (жэнь [1] — омоним вышеука"

занного жэнь [2] со значением «человек, индивид»). Остальные члены социума в теории составят лишен" ную самостоятельного значения и не расчленимую на отдельных индивидов массу, обладающую только коллективным сознанием (скорее — бессозна" тельным) и обозначаемую термином минь («народ, массы»). Из такой ситуации автоматически выво" дится обязанность высших руководить низшими, что впоследствии выражается в классической мета" форе: «Правитель — ветер, народ — трава».

Однако моменту окончательного формирова" ния этики как теории морали в истории идей пред" шествовало становление учения о «небесном пове" лении», которое связывают с событиями, завер" шившимися около 1027 г. до н.э. переходом власти от династии Шан"Инь к династии Чжоу. Историки связывают эту смену правящей династии с завое" ванием полукочевыми скотоводческими («варвар" скими») племенами цивилизованной аграрной страны, сопровождавшимся свержением и убийст" вом легитимного иньского вана, — факт, который требовал теоретического обоснования. Оправдать действия чжоуских вождей с точки зрения морали и призвана была теория «небесного повеления».

133

Согласно «исторической» версии, имя Вэнь"ван (в переводе иногда — «Царь Просвещен" ный») — посмертный титул Цзи (Си"бо) Чана, одного из высших сановников при дворе послед" него иньского вана Чжоу"синя, который рисуется позднейшей (чжоуской) традицией в качестве хрестоматийного злодея, находившего утонченное удовольствие в систематическом причине" нии страданий другим людям. Сочувствуя народному горю, Вэнь"ван, в то время — чжоуский вождь Цзи Чан, получивший от Чжоу"синя высокие титулы (гун [2], бо [1]) и обширные земли во владение, стремился объединить недовольных Чжоу"синем аристократов и свергнуть тирана. Поскольку Цзи Чан пользовался неограниченным доверием Чжоу"синя, ему удалось фактически подготовить государственный переворот. События завершились битвой при Муе, в предместье иньской столицы (традиционная дата — 1122 г., но не позднее 1027 г. до н.э.), в ходе которой сын умершего к тому времени Цзи Чана, Цзи Фа, известный традиции под посмертным титулом У"вана (в переводе иногда — «Царь Воинственный»), уничтожил иньское войско и самого Чжоу" синя и стал основателем новой, чжоуской династии.

Значение этих событий для развития теории нравственности трудно переоценить, так как возникшая в ходе обсуждения деяний Вэнь"вана, У"вана и его главнейшего помощника Цзи Даня (более известного под посмертным именем Чжоу"гуна) дискуссия не только очертила проблемное поле последующей философской рефлексии по поводу легитимности правителя и лояльности подданного, впервые осмысленных как отвлеченные понятия, но и стимулировала выработку первой социополитической доктрины, согласно которой Вэнь"ван и его сын У"ван действовали не как узурпаторы, вероломно свергнувшие пусть и порочного, но все же вполне законного иньского вана, а как «избранники Неба», на которых этим Абсолютом была возложена миссия («небесное повеление», тянь мин) по избавлению народа (минь) от «бесчеловечного» правления Чжоу"синя. Иными словами, Вэнь"ван и У"ван были хоть и не слепыми, но орудиями Абсолюта, в данном случае Неба (тянь [1]), воля которого состояла в устранении порочного, т.е. безнравственного, правителя и замене его на «правильного» (чжэн [1]) и «добродетельного» (носителя особого качества моральных свойств — дэ [1]). При этом, согласно теории морали, выраженной в учении о «небесном повелении», Небо как высшая инстанция (Абсолют) пред" почло по существу самозванца У"вана вполне легитимному Чжоу"синю именно потому, что последний сам себя лишил необходимого правителю особого качества дэ [1], которое ассоции" руется со способностью устанавливать «человечное правление» (жэнь чжи или дэ чжи), в то время как первый в себе это качество сознательно культивировал и в конце концов оказался настолько преисполнен «доблестью"добродетелью», что она стала очевидной (мин [3]) для всех людей Под" небесной, поддержавших его в борьбе против «бесчеловечного» деспота, что и предопределило победу У"вана. Дальнейший ход событий подтвердил безошибочность выбора Неба, отдавшего власть более «человечным» чжоусцам. Во"первых, прямым доказательством благотворности санкционированного Абсолютом перехода власти к новой династии призвана была служить многократно воспетая в «Ши цзине» радость народа (минь) по поводу воцарения У"вана и его потомков. По существу, недавно подвергшееся завоеванию население (минь) и его новые прави" тели в чжоуском эпосе «Ши цзин» уже во втором поколении наслаждаются взаимной любовью в духе семейной идиллии. Вот как об этом говорится в посвященной сыну У"вана Чэн"вану («Царь Совершенный») оде: «Государь, и счастливый, и вместе любезный народу, — // Для наро" да он словно отец и родимая мать!» («Ши цзин», III, II, 7; пер. А.А. Штукина). Иными словами, основным результатом чжоуской эпопеи оказывается восстановление той «человечности», кото" рая была всегда угодна Абсолюту (Небу), но игнорировалась или «самовольно» (волюнтарист" ски) отвергалась последним иньским ваном Чжоу"синем.

В плане этическом здесь является попытка распространения категории «человечность» на всех подданных чжоуских царей. Если же учесть, что в орбите чжоуской власти оказалась прак"

134

вии будут названы «чжоуским ритуалом») всех «варваров» — насельни"

ков Восточной Азии. В этом смысле они не столько завоеватели, сколько преемники шан" иньской культуры, преодолевающие ее ограниченный этноцентризм и развивающие ее универ" салистские тенденции. Поскольку же основным средством приобщения к цивилизации с этого времени провозглашается овладение чжоуской письменной культурой (вэньхуа — «культура», «цивилизация», букв. «трансформация при помощи текста»), то бывшие варвары в историчес" кой перспективе оказываются настоящими просветителями.

Разработка этой, по"видимому, первой в истории китайской мысли сознательно сконструи" рованной идеологемы, возможно, призванной оправдать узурпацию власти чжоусцами и реги" цид, но оказавшейся весьма плодотворной в ходе развития теории нравственности, последую" щей китайской историографической традицией приписывается Чжоу"гуну — сыну Вэнь"вана и брату У"вана. Его титул (гун [2], букв. «общее благо», «справедливость») ассоциируется с поло" жением второго после вана лица в иерархии чжоуского общества"государства, которое традицией представлялось в качестве идеального образца для всех последующих китайских империй. Взгляд на чжоуский период как на «золотой» век китайской государственности нашел отра" жение в ностальгической позиции авторов «Чжоуского ритуала» («Чжоу ли»), произведения, авторство которого также приписывалось Чжоу"гуну, но в действительности созданного, веро" ятно, на рубеже н.э. В этом тексте нашло отражение представление о необходимости развитой административной системы как гаранта правильного отправления обрядов имперской религии и, следовательно, оптимального функционирования государства. Достижение этой цели «Чжоу ли» связывает уже не столько с императором и его родственниками, сколько со служилым чи" новником как носителем этических норм, заданных примером Чжоу"гуна: «вторичный» и «слу" жебный» по отношению к императорской власти, административный аппарат именно в этой

135

ему по рождению положения «первого лица», т.е. статуса и титула чжоуского вана. Дело в том, что вскоре после свержения иньской династии, захвата власти У"ваном и основания им чжоус" кой династии сам У"ван умирает и оставляет после себя малолетнего наследника (упомянутого выше Чэн"вана), племянника Чжоу"гуна. Чжоу"гун, для которого, вероятно, не составляло труда устранить наследника и самому стать во главе нового царствующего дома, единолично и добро" вольно принимает решение остаться при Чэн"ване опекуном (регентом) до его вхождения в зре" лый возраст. При этом следует помнить, что наследование власти от брата к брату было в данном культурно"историческом контексте по крайней мере столь же распространенной практикой, что и наследование от отца к сыну. Поэтому подразумеваемый сознательный отказ Чжоу"гуна от трона рассматривается традицией безусловно как подвиг, имеющий «всемирно"историческое» значение. Неслыханный альтруизм Чжоу"гуна, его потрясающая «самоотверженность» (эквива" лентная гун [2] — «справедливости», т.е. приверженности «общему благу») навсегда становятся для классической традиции эталоном благородного поведения носителя высокой нравственно" сти, «морального сознания», характерного для высших слоев общества, представителей «рыцар" ского сословия» (ши [13]). Неслучайно поэтому именно этот мифологический нарратив (преда" ние о Чжоу"гуне) берется за основу при разработке уже Конфуцием и его учениками и после" дователями поведенческой модели «благородного мужа» (цзюнь цзы) — важнейшей фигуры, наглядно воплотившей принципы классической (конфуцианской) философии, в целом пред" ставляющей собой уникальную теорию нравственности (этики), удачно названную современ" ными последователями конфуцианства «моральной метафизикой».

С этого времени одной из важнейших историографических задач китайских ученых классичес" кого направления становится теоретическое обоснование практики «отказа от власти над Подне" бесной» (жан Тянься) и поиск или создание пост"

фактум соответствующих прецедентов, относимых к глубочайшей древности. Постепенно в этом кон" тексте рядом с Чжоу"гуном появляются все более «нейтральные» и менее «конкретные» фигуры древ" нейших правителей Яо, Шуня и Юя, основателя якобы предшествовавшей Шан"Инь династии Ся, исторические свидетельства существования кото" рой пока не обнаружены. Фигуры этих древнейших правителей, время царствования которых традици" онная историография относит к «периоду пяти го" сударей» (У ди цзи, 2852–2205 гг. до н.э.) и «динас" тии Ся» (2205–1766 гг. до н.э.), служат примерами не меньшей самоотверженности, чем проявленная много позже Чжоу"гуном: Яо отказывает в наслед" стве своим многочисленным сыновьям и передает власть никому не известному Шуню, основной доблестью которого является необычайная сынов" няя почтительность, а Юй в борьбе с потопом, угрожающим жизни всего населения, забывает

освоей семье и собственном здоровье.

Вэпоху Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) процесс «удревнения» сравнительно молодой мифоисто" рии, создаваемой уже достаточно многочислен" ным и влиятельным сословием ученых, которое

136

и времени («годового цикла»), т.е. всего космоса с его имманентным законом — «небесным (природным) дао». Однако обаяние Чжоу"гуна этим последующим и созна"

тельным удревнением традиции и интродукцией новых культурных героев не умаляется, — напротив, конструируемые традицией «древние» прецеденты и предшественники придают его действиям ореол еще более глубокой укорененности в мифоистории и менее оспоримой леги" тимности. Неслучайно нарратив о Чжоу"гуне со всеми его импликациями сохраняется не только в канонических уже в эпоху Конфуция «Ши цзине» и «Шу цзине», на примерах из которых вос" питывалось моральное сознание «классического ученого», члена «рыцарского сословия» (ши [13]), но и в альтернативной, «диссидентской» (даосской) литературе, где Чжоу"гуну также отводилась роль «эталонного конфуцианца» и в этом смысле — второй по значению (после самого Конфу" ция) мишени для даосской критики и сатиры.

Таким образом, Чжоу"гун — благородный муж как для классики, так и для оппонентов, личность, в которой эгоизм (сы [1]) полностью вытеснен альтруизмом во имя общего (гун [2]) блага, под чем в первую очередь понимается способность «достойного» (дэ [1]) правителя на деле обеспечить всеобщий мир и безопасность (ань нин). Разница лишь в том, что классика считает такой тип личности (шэнь [2], букв. «тело"персона»; в англ. пер.: self) эталоном бла" городства, а даосская контрклассика стремится представить его образцом «конфуцианского» лицемерия.

Несмотря на даосскую критику, Чжоу"гун остается эталоном благородного мужа на все вре" мена, и если его собственная «самоотверженность» явилась результатом личного выбора, то для последующих поколений правителей и властителей дум идеал альтруистического (неза" интересованного) поведения становится нормативным и обязательным. Духовным наслед" никам Чжоу"гуна уже не приходится самостоятельно выбирать между «правильным» (чжэн [1])

и «общезначимым» (гун [2]) и «неправильным» (се) и «лично"значимым» (сы [1]); отныне любая политическая или административная, управлен" ческая деятельность уже в самом языке определя" ется как «правление"выправление» (записывается иероглифом чжэн [3], производным от иероглифа чжэн [1] — «правильный»). Сама позиция «управ" ляющего» подразумевает реализацию им этой поис" тине метафизической «правильности» (мы бы сказали — правды), в противном случае носитель власти, как административной, так и интеллекту" альной (дискурсивной), перестает «соответство" вать» (дан [1], букв. «быть на своем месте») зани" маемой позиции («должности»), злоупотребляет властью и в конце концов ее утрачивает. В этом смысле прецедент с Чжоу"синем, переставшим «соответствовать» занимаемой позиции иньского вана, никогда не утрачивает актуальности.

Остается навсегда актуальным и прямое следо" вание идеалу Чжоу"гуна в реальной истории («прямое действие») в тех случаях, когда некто, в духе Вэнь"вана и У"вана, претендует на «долж" ность» правителя Поднебесной и в случае успеха (что равносильно одобрению его предприятия Небом"Абсолютом) оказывается основателем новой

137

не сменяется смутой (луань), вызванной, как правило, злоупотреблением властью и произво" лом, т.е. в конечном счете эгоизмом. Тонкость классического морализма при этом заключается в признании им естественности эгоистических устремлений всего живого и необходимости сознательного волевого усилия (чжи [3], букв. «устремление воли, намерение») со стороны индивида для преодоления этих врожденных наклонностей. Поэтому важнейшим для классики оказывается положение (постулат) о поощрении Небом"природой (Абсолютом) волевого уси" лия индивида, направленного на преодоление «естественного» (т.е. природного же) эгоизма. Разумеется, оппоненты классической теории нравственности, указывая на приобретенный (через «образование», «конфуцианскую» науку — сюэ) характер социально"значимых мораль" ных качеств, таких, как «человечность» (жэнь [2]), «чувство должной справедливости» (и [1]), «уважение, проявляемое к другим» (гун [6]), вообще «благоразумие» (чжи [1]), предполагаю" щих самоотречение или самоограничение, подвергали сомнению тезис о поощрении в инди" виде этих качеств именно Небом, а не школьными учителями и родителями. Очевидная же заинтересованность этих последних в безоговорочном послушании (т.е. самоотречении) младших родичей и учеников существенно подрывала базу аргументации в пользу «небесно" природного (метафизического) порядка вещей».

Конечно, исключительная роль образования и воспитания в поддержании «правильного» этоса, и в частности общезначимых (этических) принципов легитимации власти, признава" лась как конфуцианцами, так и их оппонентами. В философии таковыми выступали пред" ставители неклассических «школ» (цзя [2]), известные как «легисты» (фа цзя), «моисты» (мо цзя), «натуралисты», или «натурфилософы» (иньян цзя), многочисленные «эклектики» (в традиции называемые цза цзя), пытавшиеся в той или иной форме примирить различные традиционные учения о ценностях (аксиологии), а также представители принципиально слабо оформленных в доктринальном отношении течений мысли, традиционным сознанием объединяемых под именем «даосизма». В числе видных представителей последнего называ" лись такие философы"индивидуалисты, как Чжуан"цзы, Лао"цзы, Ле"цзы, отчасти Гуань" цзы и ряд других, гораздо менее известных фигур, чье историческое существование и связь с одноименными текстами многим исследователям представляются проблематичными. Авторы этого круга, тексты которых в конечном счете вошли в своего рода «контрклассиче" ский канон», известный как «Сокровищница даосских [писаний]» («Дао цзан»), были наст" роены более или менее скептически или даже резко критически по отношению к «классиче" ской» мифоистории и этической теории и предлагали альтернативные концепции нравст" венности, однако успех этих концепций, даже когда они по каким"то причинам, в основном политического характера, официально поддерживались государственной властью, неизмен" но бывал временным и ограниченным. Классический же дискурс, пережив несколько эпох «синтеза», традиционно именуемых «ханьским», «сунским» или «минским» конфуцианст" вом, благополучно просуществовал в качестве непрерывной традиции философствования вплоть до настоящего времени, когда он переживает в работах «новых конфуцианцев» (Лян Шу"мин, Фэн Ю"лань, Моу Цзун"сань, Тан Цзюнь"и, Сюй Фу"гуань и др.) очередной рас" цвет и многими специалистами в области моральной философии рассматривается как серь" езная альтернатива западным «идеологиям».

* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.). М., 1967; Книга правителя области Шан (Шан"цзюнь шу) / Пер., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968; Древнекитайская филосо" фия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973; то же. Эпоха Хань. М., 1990; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I–VIII. М., 1972–2002; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая

138

XVII в. н.э. М., 1997; История китайской философии / Пер. с кит. В.С. Таскина. М., 1989; Китайские социальные утопии. М., 1987; Кобзев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис // Историко"философский ежегодник. 1986. М., 1986; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; он же. Китай // История этических учений. М., 2003; Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970; Кыча нов Е.И. Основы средневекового китайского права. М., 1986; Личность в традици" онном Китае. М., 1992; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000; От магиче" ской силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979; Про" блема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Феоктистов В.Ф. Философские и общест" венно"политические взгляды Сюнь"цзы. М., 1976; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

Г.А. Ткаченко

139

Китайская эстетическая мысль

Зарождение китайской эстетической традиции относится к периоду Чжоу (XI–III вв. до н.э.), ознаменовавшемуся разложением и секуляри зацией архаической культуры. Свойственное первобытной эпохе вос приятие священной реальности в ее единичных проявлениях сменилось представлением о неизменной судьбе, или Пути, всего сущего, источника мирового движения, скрытого за разнообразием явлений мира.

Китайская традиция с самого начала не знала противоречия между моральным усилием и при родной данностью, свободой и необходимостью. Это качество современные китайские специа листы по истории эстетической мысли часто определяют идеологемой, сформулированной во II в. до н.э. как «совпадающее единство Неба и человека» (тянь жэнь хэ и) и подразумевавшей, что принадлежность человека миру в то же время является и мерой его отделенности от мира.

На пространство единения, смычки всего сущего указывает ритуальный или, шире, нормативно символический жест. Со временем ритуал в чжоуском Китае потерял связь с архаическим культовым подтекстом и приобрел значение эстетически ценного прообраза вселенской гар монии. Переосмысление древнего ритуала легло в основу господствующего направления в идео логической традиции Китая и сопредельных стран Восточной Азии — конфуцианства. В про поведи его основоположника, Конфуция (551–479 гг. до н.э.), эстетическое отношение к миру представлено очень явственно. Сами формы поведения, соответствовавшие нрав ственной норме, имели в глазах конфуцианцев эстетическую ценность, а в сознании непре рывности своего морального усилия конфу цианский муж обретал «радость» (лэ). Послед ний термин относился в древнем Китае к раз личным видам искусств и наслаждению, ими доставляемому, т.е. нравственное самосовер шенствование в конфуцианстве воспитывало гармонию духа, которую способно внушить искусство. Конфуций придавал большое зна чение хорошим манерам и обучению приня тым среди чжоуской аристократии искусст вам, но для него внешняя форма должна была служить знаком определенного нравственного содержания.

В учениях древних конфуцианцев были наме чены основные контуры символического миро созерцания, которое со временем легло в основу традиционной китайской эстетики. В русле этого миросозерцания реальность рассматри валась как нечто, доступное лишь символичес кому выражению и переживаемое как некое первичное, предшествующее субъективному знанию и опыту сознание. Иными словами, символическая реальность в данном случае есть нечто, отсутствующее в любой данности и потому сокровенное: конфуцианскому муд рецу полагалось быть «погребенным в глубо ком уединении» и «понимать безмолвно». По знание же истины и красоты означало перевод внешних образов вещей в их внутренний, «хра нимый в сердце» образ.

140