Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

лее поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически схожая классификация содержится в заклю чительной гл. 33 «Тянься» («Поднебесная») трактата «Чжуан цзы» (IV–III вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому проти вопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший

всостав заключительной гл. 130 составленной его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечис лены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя),

взападной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в запад ной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (даодэ цзя), т.е. даосизм. Наивыс шей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из «Сюнь цзы» и «Чжуан цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя, лег шем в основу древнейшего в Китае, а воз можно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текс тах»), который стал гл. 30 составленной Бань Гу второй династийной истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»). Во первых, клас сификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикаль ных и горизонтальных [политических сою зов]» (цзунхэн цзя); эклектико энциклопеди ческая «свободная школа» (цза цзя); «аграр ная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяошо цзя). Во вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватываю щих «всех философов» (чжу цзы).

Эта теория предполагала, что в началь ный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чинов ники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабле ния власти правящего дома Чжоу, произо шло разрушение централизованной админи стративной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались

51

чение которых словом цзя [2] (этот иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетель ствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям сле довать силам инь–ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов, входивших в собрания «Лю и» («Шесть искусств»), «У цзин» («Пятиканоние»), «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»), и ставя во главу угла «гуманность» (жэнь [2]) и «должную справедливость» (и [1]). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и пора жений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразуюших начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, кос мическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведом ства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли [2]) наградами и нака заниями, определенными «законами» (фа [1]). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номиналь ное и реальное не совпадали и возникала проблема приведения их во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлю щую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь [2]), почтение к «навям» (гуй [1]), отри цание «предопределения» (мин [1]) и «единообразие» (тун [1]). Дипломатическую «школу вер тикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями», эклектико энцикло педическую «свободную школу» — выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуциан ства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве, «аграрную школу» — выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продо вольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и вто рому из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн), «школу малых изъяснений» — выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «улич ных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслужи вающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающи

52

мися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин»). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представ ляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стан дартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской,

в«И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее

вспециальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей тео рией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках III–II вв. до н.э. «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и «Хуайнань цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование ста ло этнонимом самого китайского народа, называющего себя хань, теория Лю Синя — Бань Гу

втрадиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэ чэн и Чжан Бин линь. В китайской философии XX в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напро тив, поддержана и развита Фэн Ю ланем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые интеллектуалы, моизм — рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы поле мисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя — Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (VII в.) перечислены 14 философских школ, реально значимую роль в историко философском

процессе сыграли шесть из них, выделен ные уже в «Ши цзи» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

Стержневая роль конфуцианства. И в «осе вое время» зарождения китайской филосо фии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло цент ральную роль в духовной культуре тради ционного Китая, поэтому его история явля ется стержневой для всей истории китай ской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно на ходили в теоретическом новаторстве, обле каемом в архаизованные формы.

Первый период: VI–III вв. до н.э. Изна чальное конфуцианство возникло в середине I тыс. до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособив шиеся децентрализованные государства вели

53

друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошама нистскими (протодаосскими) культами и инокультурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идео

логических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного обра зования — философии.

Второй период: III в. до н.э. — X в. н.э. Основным стимулом формирования так называемого ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжун шу (II в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методоло гическую и онтологическую — даосов и школы инь–ян, политико правовую — моистов и легистов.

Третий период: X–XX вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идей ным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом — буддизмом, а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь, популярность этих учений, особенно в их религиозно теоретических ипостасях, обус ловливалась происходившими в стране социально политическими катаклизмами. Ответом кон фуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основате лей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн цзы.

Четвертый период — последний и незавершенный, начавшийся в XX в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к ста рому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущ ности противоположный духовный материал.

К началу XXI в. вопреки недавним пророчествам о «конце истории» и триумфальном шест вии западной культуры по всему миру выяснилось, что принципиально иные мировоззренчес кие модели не только продолжают успешно существовать в своих исконных ареалах, но и активно проникают на Запад. Наиболее радикальную и развитую альтернативу угасающей «фаустовской душе» ныне предлагает вчера казавшийся колоссом на глиняных ногах Китай.

Вместо идеалистического умерщвления или по крайней мере стыдливого сокрытия живой плоти в XX в. Запад переключился на ее демонстративное культивирование и ублажение, что соответствует фундаментальным принципам телесно и виталистически ориентированных китайцев, изобретших алхимию как учение о «философском камне» и «эликсире бессмертия» (киновари — дань [3]), т.е. макробиотику, занимавшуюся прежде всего продлением жизни, и направ ленные к той же цели эротологию, диетологию и т.п. Постхристианский секуляризировавшийся Запад преисполнился тем же рассудочным натурализмом.

Центр тяжести современной западной культуры переместился из «левополушарной» области идей, выраженных алфавитными текстами, в «правополушарную» область визуальных образов, весьма напоминающую тотальный визуализм эстетизированной китайской иероглифики. Сами теоретические основы информационной революции XX в. весьма китаистичны. Приведшая к созда нию компьютерной техники двоичная арифметика, по признанию ее творца Лейбница, типоло гически (а может быть, и генетически) идентична нумерологической системе гуа [2] (три , гек саграмм), составляющей ядро китайской «книги книг» «Чжоу и».

Все изложенное выше позволяет видеть в Китае и в целом в синической цивилизации не только перспективного претендента на ведущую роль в грядущем раскладе геополитических сил, но и мощного носителя чудесным образом приспособленной к современным общемировым

54

ценностям оригинальной философии, синтезирующей высшие дости жения древнейшей, традиционалистски рафинированной духовной культуры.

В подобной исторической перспективе более достоверным, чем во время своего опубликования в 1948 г., выглядит предсказание одного из лучших в мире знатоков китайской философии Фэн Ю ланя: «Высшие

ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии займет философия. Это следует из китайской традиции».

** Антология даосской философии. М., 1994; Буров В.Г. Современная китайская филосо фия, М., 1980; Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. М., 2004; Древнекитай ская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Дюмулен Г. История Дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994; Избранные произ ведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Маля вин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, гл. 4; Петров А.А. Очерк философии Китая // Китай. М.–Л., 1940; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Гэн Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжунго да байкэ цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). Т. 1–2. Пекин–Шанхай, 1987; Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избранные материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань. Т. 1–2. Пекин, 1960; Раздел нового времени. Т. 1–2. Пекин, 1959; Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан. Т. 1–3. Пекин, 1990; Раздел [эпохи] Цин. Пекин, 1962; Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин. Т. 1–2. Пекин, 1962; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Bauer W. Geschichte der chinesischen Philosophie: Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus. Munich, 2001; Chan Wing tsit (transl.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princ., L., 1963 (reprint: L., 1969); Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 1–2. N.Y., 1957–1962; Cheng A. Histoire de la pensеe chinoise. P., 1997; Chou Hsiang kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956; Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse tung. Chic., 1953; De Bary W.Th., Chan Wing tsit, Watson B. Sources of Chinese Tradition. Vol. 1–2. N. Y., 1960; Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938; Fu Ch. Wei hsun, Chan Wing tsit. Guide to Chinese Philosophy. Bost., 1978; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1–2. Princ., 1952–1953;

idem. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967; Graham A.C. Disputers of the Dao. La Salle

..

(Ill.), 1989; Hackmann H. Chinesische Philosophie. Munchen, 1927; Hall D.L, Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y., 1987; Hansen Ch. A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxf., 1992; Ivanhoe Ph., Van Norden B.W. Reading in Classical Chinese Philosophy. N.Y., 2000; Kaltenmark M. La Philosophie chinoise. P., 1997; Loewe M. (ed.). Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. Berk., 1993; Moritz R. Die Philosophie im alten China. B., 1990; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. N.Y., 1956.

См. ст.: Конфуцианство; Неоконфуцианство; Буддизм; Даосизм; Гуа [2]; Да тун;

Сяншучжи(сюэ; Ти–юн; Хэ ту, ло шу; «Ши сань цзин»; Ю–у.

А.И. Кобзев

55

Самоопределение китайской философии

В традиционной китайской философии отсутствует термин, точно соот ветствующий западному понятию «философия». Некоторым, хотя и более широким по смыслу аналогом такого термина выступает категория цзы [3], охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, настав ников жизни.

В широком и разнообразном семантическом поле иероглифа цзы [3] выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного значения со значе нием «зародыш», «дитя», «ребенок», «сын». Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ создателя даосизма и наиболее оригинального китайского философа, первичным и главным символом которого является его собственное оксюморонное имя — Лао цзы, т.е. букв. «Старый Ребенок», и связанная с этим именем легенда

оего рождении седым 81 летним старцем.

Вглавном произведении, отражающем идеи этого философа и носящем его имя «Лао цзы», иначе называемом «Дао дэ цзин», представлена как общая апология детскости («Дао дэ цзин», § 10, 28, 49, 55, 76), вплоть до определения высшей категории дао Путь с помощью термина цзы [3] (там же, § 4), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§ 20).

Данная философия в целом построена на методологии соединения противоположностей, и в частности на идеях «взаимопорождения бытия и небытия» (ю у сян шэн; там же, § 2) и «сохра нения своей личности за счет ее отчуждения» (вай ци шэнь эр шэнь цунь; там же, § 7).

Вопределении сознания «сердца» (синь [1]) такого философа ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа ока зывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (там же, § 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи цзы (букв. «красное дитя», т.е. новорожденный, младе нец; см., например, «Хань шу», гл. 89).

Обретя детско народное сердце, философ одновременно становится обладателем сердца глупца («Дао дэ цзин», § 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируе мая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в «Цзо чжуани» (Сян гун, 31 г.).

Всинхронном и столь же фундаментальном конфуцианском произведении «Мэн цзы» на основе синонимичного выражения сформулирован тезис, вполне созвучный «Лао цзы»: «Вели кий человек — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца (чи цзы чжи синь)» (IV Б, 12). Само имя создателя конфуцианства Кун цзы (Конфуция), подобно имени его главного фило софского оппонента Лао цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах «Шу цзин» и «Ши цзин» значение иероглифа кун [2] — «большой, великий, огромный, громадный». Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао цзы» (§ 21). Соответст венно бином Кун цзы может иметь буквальный перевод «Большое Дитя», «Великий Отпрыск», «Огромный Младенец» или «Громадный Ребенок».

Хотя по сравнению с Лао цзы исторический облик Конфуция гораздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смысловой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению Сыма Цяня, «Конфуций был ростом девять чи и шесть цуней, все его называли верзилой, и этим он отличался от других людей» («Ши цзи», гл. 47). При разных возможных значениях указанных мер длины (чи [1], цунь [2]) рост философа оказывается в амплитуде от 191 до 265 см, что для того времени огромная, близкая к теоретическому пределу величина, поскольку стандартным считался рост в 7 чи («Сюнь цзы», гл. 1); по определению самого Конфуция, приведенному в «Ши цзи» (гл. 47), рост человека находится в пределах от 3 до 10 чи. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения — натуралистическое и мифологическое. Согласно первому, пред ставителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генетически.

Впользу этой версии свидетельствуют следующие аргументы. Во первых, фамилия Кун не

56

нированным, а не случайным. Во вторых, в последующем тексте, специально посвященном Конфуцию, Сыма Цянь все таки косвенно подтверждает правильность нашего рассужде ния, сообщая, что его потомок — Цзы Сян (III–II вв. до н.э.), подобно своему предку, был гигантского роста в 9 чи и 6 цуней («Ши цзи», гл. 47).

Согласно второму объяснению, разбираемая координация имени и именуемого — проявле ние типичного для всех древних культур, в особенности китайской, мифологического симво лизма, верящего в то, что nomen est omen, т.е. предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное «закону партиципации». Французский философ и этнолог Л. Леви Брюль, описавший этот основной закон пралогического (в более поздней терминологии и при менительно к Китаю — ассоциативного или коррелятивного) мышления, подчеркнул, что в раз бираемом аспекте он означает, что «имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются». В своем выводе Л. Леви Брюль опирался на данные голландско немецкого синолога Я. де Гроота, утверждавшего, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями».

На мифологическую «подгонку» реальности под «высокое имя» или, наоборот, соответствую щее «исправление имени» (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого символический характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший знатоком ицзинистики («Ши цзи», гл. 130), для обозначения роста Конфуция использовал два первоосновных числовых символа этого учения — 9 и 6, которые означают соответственно целую и прерванную черту гексаграммы, силы ян [1] и инь [1], а также все прочие коррелятивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построенную на канонической формуле 9 9=81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао цзы и количества глав «Лао цзы»). Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи таковая со всей очевидностью существенна и подразумевает символическую задействованность фамилии Кун и именно в значении «большой, великий, огромный, громадный».

Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама носившая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фамильного знака), ранее привлекла к себе вни мание и его критиков — даосов. Так, в «Чжуан цзы» (гл. 26) о внешности Конфуция сказано: «вытянутый кверху», «сжатый снизу», т.е. коротконогий с длинным туловищем. Это описание, с одной стороны, совпадает с представлением о его высокорослости («Сюнь цзы», гл. 5), с дру гой — выявляет в его фигуре пропорции детского тела, что подтверждается позднее отмеченной Ван Чуном «укороченностью [тела Конфуция] ниже поясницы» («Лунь хэн», гл. 11). В совокуп ности эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.

Примечательно, что в этом составном имени, казалось бы вторичный, знак цзы [3] на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун [2] от него этимологически про изводен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Замечателен оче редной параллелизм с главным идейным конкурентом — Лао цзы, фамилия которого Ли («слива» — ли [7]) аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которых явля ется также цзы [3]. Более того, по мнению большинства этимологов, исходная пиктограмма кун [2] изображала младенца с незакрывшимся родничком (отсюда его другое значение «дыра, нора, полость, пустота»).

Поразительно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивиду ального имени Конфуция, которая, в свою очередь, нашла отражение в его каноническом жиз неописании, а именно в рассказе Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 47) о том, что он родился с крате рообразной впадиной на темени (юй дин).

ВБольшом китайско русском словаре сочетание юй дин переведено как «впадина на макушке».

Всоответствии с этим пониманием В.В. Малявин в неординарном облике Конфуция отметил

57

выпуклость». Третий, промежуточный и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода разбираемого фрагмента предложил Л.С. Переломов: «При рождении темечко на голове мальчика было окружено бугорками».

Буквальный смысл сочетания юй дин — «макушка, окаймленная валом». Один из старейших и авторитетнейших комментаторов «Ши цзи» Сыма Чжэнь в «Ши цзи со инь» («Извлечение сокрытого в „Исторических записках“») дал следующее разъяснение: «Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подобна перевернутым стрехам (фань юй). Перевер нутые стрехи — это напоминает дом, у которого стрехи перевернуты так, что в центре низина,

асо [всех] четырех сторон — возвышение». Сыма Чжэнь неслучайно воспользовался выражением «перевернутые стрехи», поскольку оно в качестве устойчивого определения необычной внешно сти Конфуция дважды встречается в более раннем (I в. н.э.) памятнике «Лунь хэн» (гл. 50 и гл. 11, где вместо иероглифа юй [2] стоит заменяющий омоним юй [5]). Б.Л. Рифтин, аналогично Р.В. Вяткину и также неудачно, перевел последний бином как «голова бугром».

Очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины,

авмятины с выпуклыми краями. Б.Л. Рифтин в своей содержательной книге «От мифа к ро ману» (1979) обратил внимание на подобный тип головы и даже привел его изображение, но только в связи с мифическими персонажами, а не по отношению к Конфуцию. Он цитирует датируемое рубежом н.э. описание мифического госу

58

Далее в «Ши цзи» (гл. 47) сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций полу чил имя Цю, означающее «холм», «курган», «могила», «пустошь», т.е. возвышенность с выем кой внутри, наглядным изображением чего выступает пиктографический этимон цю в шан иньской эпиграфике (2 я пол. II тыс. до н.э.), имеющий значение «пещера». Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с поднятыми краями (имплицитно материализующей этимологию его фамилии, а в смысле «закона партиципации» или имяславия — его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозначенного двумя иероглифами (ни цю), второй из которых стал именем (мин [2]), а первый — прозвищем (цзы [2]) Конфуция. Поэтому в специально посвященной данной проблематике главе «Син мин» («Фамилии и имена») энциклопедического трактата Бань Гу «Бо ху тун» сказано, что «голова Конфуция подобна горе Ницю в государстве Лу». Последнее обстоятельство опять таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао цзы — Ли, т.е. Слива, к его рождению под сливой.

Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рождения взаимосвязь двух вели чайших столпов китайской философии Конфуция и Лао цзы, подобная взаимной противопо ложности и дополнительности сил инь [1] и ян [1], распространяется также на их антропологи ческие характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на темени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость

у Лао цзы, ярко выступающая в его иконографии (см. рис. 2). По сравнению с Конфуцием эта особенность облика Лао

цзы представляет собой более простой и распространенный вариант выделения темени как вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближенной к Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными на Западе явлениями, как католическая тонзура и иудейская кипа. В древней Индии выпуклость на темени считалась одним из «32 признаков вели кого человека» и обозначалась термином «ушниша». В буддизме этим характеристикам идеального (вселенского, священного, харизматического) царя чакравартина и будды посвящена специальная «Сутра о признаках» («Лакшана сутра»), которая в Китае известна с конца IV в. как «Сань ши эр сян цзин» («Сутра о тридцати двух признаках»).

М.Е. Кравцова, которая исследовала и перевела эту сутру с китайского на русский язык, пришла к выводу «об архаичности происхождения образа великой личности, который сложился, возможно, в рамках добуддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследствии был воспринят буддийской религиозной доктриной». В китайской же версии «широко использовалась лексика, восходящая к национальным фило софско политической терминологии и лексическим универса лиям», которые черпались прежде всего из даосской традиции.

Сутра следующим образом описывает рассматриваемый признак: «На макушке головы великой личности имеется мясис тая шишка узел. Полностью круглая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейся вправо». М.Е. Кравцова сопроводила это описание таким комментарием: «В переводе

59

что на самой макушке есть мясистый нарост, который вздымается кверху и имеет форму узла волос“ (Словник Трипитаки); „Сказано... на макушке мясистый узел... макушка — это верх головы. Мясистый узел — это мясистый нарост (до [2], досл.: дамба, земляная насыпь) на макушке головы“ (Комментарии „Сутры о бесконечном“)».

Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, «верхняя часть туловища великой лич ности большая, словно у льва». Это напоминает аналогичную детскую диспропорцию в ком плекции Конфуция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой переход от ее констатации к сравнению с собакой. Если отвлечься от панегирического пафоса в первом слу чае и саркастического — во втором, то останется единый анатомический смысл, тем более что

визобразительной культуре традиционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга.

Кизложенному следует добавить, что, по буддийским представлениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние, т.е. это — сверхъестественный канал связи с горним миром.

В Китае образы «двух родоначальников» (эр ши) Лао цзы и Будды настолько сблизились, что порой сливались в образ единого мистического существа — Желтолицего (хуан мянь) Лао цзы. Однако в условиях китайского общемировоззренческого натурализма надмирная, горняя устремленность выпуклости на темени великого человека осмыслялась как сугубо внутрими ровая, горная.

Символика горы, прямо связанная с данной особенностью головы Лао цзы и Конфуция, последним раскрывалась в терминах «гуманность» (жэнь [2]), «покой» (цзин [2]) и «долгоден ствие» (шоу [2]) («Лунь юй», VI, 23). В даосизме же этот идейный символизм преобразовался

впрактический культ гор, за которым, разумеется, стоит глубочайший пласт архаических представлений о горе как связующем звене между землей и небом, нижним и верхним миром, как обиталище духов и богов.

В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в кратерообразном выступе на темени Конфуция, присутствует и противоположно дополнительная (опять же по принципу инь–ян) тема воды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную коорди натную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприя тие любого явления природы, поэтому, в частности, и соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань шуй, букв. «горы и воды»). В уже упоминавшемся пассаже Кон фуций афористически выразил эту мировоззренческую схему: «Знающий радуется водам, гуман ный радуется горам. Знающий действенно подвижен, гуманный покоен, знающий радуется, гуман ный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).

Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих выступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предполагаемое самим исходным образом, напоминающим горловину сосуда, заклю чает в себе идею всеохватной общемировой силы, способной изливаться из этого жерла и про никать повсюду. Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знание гуманности», в ран нем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря философской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте «Лунь юя» иероглиф цзы [3] как таковой начал при обретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. н.э. в древ нейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» — «Трактат об искусствах и текс тах» («Хань шу», гл. 30), где цзы [3] уже выступает как классификационная категория для всех философов и их произведений.

Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь цзы («государев отпрыск, княжич»), который стал у него базовой категорией, обо значающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысло вая трансформация опять таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается

60