Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

отражены и в субстанциальном осмыслении инь–ян: каждое из этих противо положных начал содержит в себе потенцию другого. Т.о., модель инь–ян опре деляет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Данный принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: и любая сторона инь [1], и любая сторона ян [1], в свою очередь, делятся на инь–ян и т.д.: «внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Хуан ди нэй цзин», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4). Эта теория универсального дуализма сформировалась в сер. I тыс. до н.э. и впервые была систематически изложена в «Чжоу и», где инь–ян названы «двумя образцами» (лян и), рожден ными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными ком понентами гексаграмм (см. Гуа [2]) — прерванной и целой чертами соответст венно. Наибольшее развитие она получила в школе инь–ян (иньян цзя), а Дун Чжун шу (II в. до н.э.) синтезировал ее с учением о «пяти элементах» (у син), что в дальнейшем стало основой практически всех филос. и науч. построений. Уже в «Си цы чжуани» действие инь–ян было конкретизировано в ряду поня тийных оппозиций, в т.ч. распространявшихся на обществ. и семейные отно шения, а Дун Чжун шу перенес идею инь–ян также на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпыва ется в инь [1], все доброе — в ян [1]»; «в ян [1] — высокое начало, в инь [1] — низкое» («Чунь цю фань лу»). Чжоу Дунь и (XI в.) связал рождение инь–ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь–ян, реализующихся в «пневме». Ван Фу чжи (XVII в.) акцентировал «взаимопроникновение» инь–ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концеп ция инь–ян продолжает играть важную роль в теории кит. медицины.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** 3авадская Е.В. Тень как философско эстетическая категория // ТПИЛДВ. М., 1974, с. 47–59; Рубин В.А. Древнекитайская космология и теория фа цзя; Концепции у син и инь ян // он же. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; У Цзинь, Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 179–213; Фэн Ю лань. Краткая история китайской фило софии. СПб., 1998, указ.; Лю Сюнь шэн. Инь ян сюэ (Учение об инь ян). Тайбэй, 1979; Пан Пу. Инь ян у син тань юань (Исследование истоков [концепций] инь ян и «пяти элементов») // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1984, № 3; Graham A.C. Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986; Lee Jung Young. The Yin Yang Way of Thinking // Asian Christian Theology: Emerging Themes. Phil., 1980, p. 81–88.

Cм. также лит ру к ст.: «Чжоу и»; Сяншучжи сюэ.

А.И. Кобзев

ИНЬЯН ЦЗЯ Иньян цзя — «школа, [исходящая из категорий] инь–ян». Одна из шести основных филос. школ древнего Китая, по классификации Сыма Таня и Сыма Цяня («Ши цзи», II–I вв. до н.э.), специализировавшаяся в натурфилософско космологич. и оккультно нумерологич. (см. Сяншучжи сюэ) проблематике. Время возникновения иньян цзя и состав ее представителей, видимо перво начально астрономов астрологов и уроженцев сев. вост. приморских царств Ци и Янь, точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в «Ши цзи», «Чжоу и», «Люй ши чунь цю» и нек рых др. памятниках. Центр. концепции иньян цзя — универсального дуализма сил инь–ян и цикличности взаимодействий «пяти элементов», или фаз (у син), — легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиц. духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, меди цины и оккультных искусств). Вероятно, до сер. I тыс. до н.э. концепции инь–ян и «пяти элементов», выражающие различные классификац. схемы —

272

274

поддельный характер канонов в версии «школы канонов в древних знаках», или «синьского учения», Кан Ю вэй выступил как апологет противостояв шей ей «школы канонов в совр. знаках» (цзиньвэньцзин сюэ), опиравшейся на конф. классику, написанную реформированной иероглификой. У исто ков этого учения стоял Дун Чжун шу (II в. до н.э.), продолжение оно нашло в творчестве Хэ Сю (II в. н.э.), в XVIII в. его возродил Чжуан Цунь юй, в XIX в. развили сначала Лю Фэн лу, Линь Цзэ сюй, Гун Цзы чжэнь, Вэй Юань, а затем Ляо Пин и Кан Ю вэй.

Согласно последнему, Конфуций был не пересказчиком взглядов древних «совершенномудрых», а оригинальным социальным философом и основопо ложником новой религии, т.е. не просто мудрецом, но и святым, «некороно ванным царем» (су ван), установившим «совершенномудрый закон изменения правления» (гай чжи чжи шэн фа), что нашло отражение в канонах, написан ных «новыми знаками», но было фальсифицировано Лю Синем в угоду узур патору Ван Ману, основавшему «фальшивую» дин. Синь. В этих построениях конкретная текстология сочеталась с вольным изображением Конфуция в духе реформаторской идеологии самого Кан Ю вэя. Офиц. круги восприняли книгу как крамолу и добились издания имп. указа с повелением публично сжечь печатные доски с ее текстом и запретить ее распространение. Подобные же указы были выпущены в 1892 и 1900, в результате чего второй раз книга уви дела свет только в 1917. Следующий труд Кан Ю вэя, реконструировавший «подлинное» конфуцианство как протореформаторство, — «Кун цзы гай чжи као» («Исследование [учения] Конфуция об изменении правления»), был написан в 1892, но также ждал публикации до 1913.

В1891 в столице пров. Гуандун и крупнейшем городе Южного Китая Гуан чжоу (Кантон) Кан Ю вэй создал частную школу, в к рой наряду с конф. дисциплинами преподавались буддизм, даосизм, естественные и гуманитар ные науки Запада. В 1893 он получил вторую ученую степень — цзюй жэнь.

В1895, прибыв в Пекин для сдачи экзаменов на высшую степень цзинь ши, он возглавил спровоцированное поражением страны в японо китайской войне 1894–1895 движение собравшихся в столице цзюй жэней (более 1200 чел.). Они направили императору написанный Кан Ю вэем и его уче никами Лян Ци чао и Май Мэн хуа коллективный меморандум в 10 тыс. слов с предложением реформ, включавших, в частности, активное привле чение на службу кит. эмигрантов, проживающих за границей, перенесение столицы из Пекина в более древний Сиань, выпуск гос. банком бумажных денег, чеканку разменной монеты, создание гос. почтовой системы, превра щение конфуцианства в полноценную общегос. религию и создание при императоре выборного совещательного органа.

В1895, получив степень цзинь ши и став делопроизводителем в Приказе обществ. работ в Пекине, Кан Ю вэй начал издавать единственную в столице неофиц. газету на кит. языке и организовал политич. клуб «Об во науки об усилении [гос ва]» (Цянсюэ хуй). Однако в том же, 1895 эта деятельность была запре щена, и Кан Ю вэй был вынужден вернуться к педагогич. работе в провин ции. В 1898 он возобновил свою политич. активность, основав в столице сна чала вместе с земляками гуандунцами Гуандунское науч. об во (Юэсюэ хуй), а затем всекит. Об во защиты гос ва (Баого хуй). Отстаивая тезис «Измене ние — это путь (дао) Неба», Кан Ю вэй в докладах на высочайшее имя (всего их было семь) рекомендовал повторить опыт япон. «революции Мэйдзи» (1867–1868) и реформ Петра I, посвятив последним специальное произв. — «Предисловие к „Направленной вверх предварительной записке об админис тративных реформах Российского [царя] Петра Великого“» («Цзинь чэн Элосы Да Бидэ бянь чжэн цзи сюй»). В числе разрабатывавшихся им грандиозных проектов переустройства Срединной империи был план переселения китай цев в Бразилию для основания ими там Нового Китая.

После двухчасовой аудиенции 16 июня 1898 Дэ цзун назначил Кан Ю вэя прикомандированным секретарем Гл. управления иностранных дел с пра вом непосредственного доклада императору и принял его предложения,

276

отразив их в указе «Об установлении основной линии гос. [политики]» («Мин дин го ши»), ознаменовавшем начало кратковременного периода «ста дней реформ» (11 июня — 20 сент. 1898). Кан Ю вэй предполагал отме нить традиц. систему экзаменов на ученые степени, создать ун т в Пекине и учебные заведения зап. образца в провинции, учредить принятие гос. бюд жета, провести модернизацию армии и флота, преобразование администр. системы и др. Конец этой реформаторской деятельности положили преда тельство генерала Юань Ши кая и дворцовый переворот вдовствующей императрицы Цы си, поместившей Дэ цзуна под домашний арест и узур пировавшей власть. Кан Ю вэю, приговоренному к смерти, удалось скрыться с помощью англичан в Гонконге. Шесть др. руководителей ре форматорского движения, в т.ч. Тань Сы тун и брат Кан Ю вэя Кан Ю пу, были казнены без суда и следствия в сентябре того же года.

След. 16 лет Кан Ю вэй провел в эмиграции, странствуя по миру. Продолжая возлагать надежды на Дэ цзуна, в 1899 в Канаде он основал Партию защиты императора (баохуан дан). После падения империи в 1911 Кан Ю вэй высту пал за ее восстановление на конституц. основе и участвовал в провалившихся попытках реставрации в 1917 и 1924. В опубликованном в 1915 проекте первой конституции Китайской Республики провозглашалась институциализация конфуцианства как гос. религии, однако эта конституция не была принята. В конце жизни он оказался всеми покинут, и в разочаровании от неуспеха грандиозных замыслов сам стремился отрешиться от мира в «небесном стран ствии» (тянь ю), но умер от пищевого отравления в Циндао в марте 1927.

Основной проблемой, над к рой всю жизнь бился Кан Ю вэй и к рая стала камнем преткновения для всех кит. мыслителей кон. XIX — нач. XX в., явля лась модернизация страны при сохранении ее культурной идентичности. Стараясь решить эту проблему, Кан Ю вэй искал аналог зап. теории соци ального прогресса в классич. конф. лит ре, в результате чего осн. видом творчества для него стали комментарии: «Чунь цю Дун ши сюэ» («Учение господина Дун [Чжун шу] о „Вёснах и осенях“»), «Чжун юн чжу» («Коммен тарий к „Срединному и неизменному“»), «Лунь юй чжу» («Комментарий к „Теоретическим речам“»), «Ли юнь чжу» («Комментарий к [гл.] „Циркуля ция благопристойности“ [„Записок о благопристойности“]»), «Мэн цзы вэй» («Тонкости „Мэн цзы“») и др.

Гл. теоретич. работа Кан Ю вэя — «Книга о Великом единении» («Да тун шу», 1884–1902) в XIX в. оставалась известной лишь узкому кругу единомышлен ников автора и была опубликована только после Синьхайской революции 1911 (частично — в 1913, а полностью — уже после смерти автора, в 1935 г., в Шанхае под редакцией Цянь Ань дина). Давшую название книге утопич. концепцию об ва Великого единения (да тун) Кан Ю вэй почерпнул из гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности» или «Действенность ритуала») конф. канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), в к рой он усмотрел «сущность великого учения Конфуция». В этом тексте, происхождение к рого исследователи связывают не только с конфуцианством, но и с даосизмом, моизмом (см. Мо цзя) и др. филос. школами древнего Китая, устами Конфу ция описываются два состояния об ва: прежнее идеальное — Великое едине ние: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем», и совр. приемлемое — Малое процветание (сяо кан): «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит [отдельным] семьям», — что обычно трактуется как противопоставление всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Кан Ю вэй определил, что «путем» (дао) общества Великого единения является «цирку ляция гуманности» (жэнь юнь), а «путем» общества Малого процветания — «циркуляция благопристойности» (ли юнь), и в последнем состоянии Китай пребывает со времен Конфуция, более двух тысяч лет.

Эту концепцию Кан Ю вэй связал с идущей от Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун шу, «школы канонов в современных знаках» традиции «Гунъян чжу ань» («Предание Гунъяна [о „Чунь цю“]», V–II вв. до н.э.) и сформулированной

277

Хэ Сю историософской доктриной трех стадий (сань ши) развития об ва. В соот ветствии с традиц. кит. мировоззрением, представляющим мир как простран ственно временной континуум, эта доктрина предполагала корреляцию ста диальных изменений во времени и пространстве: «Для эпохи Пребывания в хаосе (цзюй луань) внутренним является отдельное [кит.] гос во, а внеш ним — весь Китай; для эпохи Подъема к равновесию (шэн пин) внутренним является весь Китай, а внешним — варварское [окружение]; для эпохи Вели кого равновесия (тай пин) далекое и близкое, великое и малое становятся еди ным» («Лунь юй чжу»).

Кан Ю вэй интерпретировал текст «Ли юнь» как описание троичного цикла инволюции от эпохи Великого равновесия в «золотой век» древности, когда дей ствовало Великое дао, т.е. осуществлялся «путь» Великого единения, к эпохе Подъема к равновесию в период трех первых династий (XXIII–VIII вв. до н.э.), когда воцарился «путь» Малого умиротворения, и, наконец, к эпохе Пребывания в хаосе при жизни Конфуция (VI–V вв. до н.э.), когда также имело место Малое умиротворение. Новаторским достижением Кан Ю вэя стала трансформация этой традиционной инволюционной последовательности в эво люционную, согласно к рой за эпохой Пребывания в хаосе, все еще господст вующей на земле, должна настать эпоха Подъема к равновесию, к к рой ближе всего подошли Европа и Америка, а затем, в еще более отдаленном будущем последует и эпоха Великого равновесия с соответствующей сменой Малого процветания на Великое единение во всем мире. С каждой из эпох в эволюци онной последовательности соотносился и определенный обществ. строй: самодержавие, конституционная монархия, демократич. республика.

Вместе с тем термин сань ши («три эпохи», «три эры») имел у Кан Ю вэя и самый общий методологич. смысл, подобно «двум образцам» (лян и) — инь–ян или «пяти элементам» (у син). В каждой из эпох выделялся такой же троичный цикл, равно как и в каждой фазе последнего и т.д., в результате чего количество возможных элементов всей историософской конструкции подчинялось про грессии: 3, 9, 81... , показывающей неограниченность развития и после наступления Великого равновесия вместе с Великим единением. В соответст вии с двояким смыслом «эпоха–мир», присущим иероглифу ши [11] из терми нологич. бинома сань ши, эта дифференциация мыслилась как во временном, так и в пространств. аспекте, и второй из них иллюстрировался существова нием внутри прогрессивной Америки диких индейцев, а внутри цивилизован ного Китая — примитивных племен мяо [2], яо [2], чжуан и ли [11].

Основу идеала «освобождения человечества от страданий и достижения выс шего счастья» в Великом единении, соотнесенного и с руссоистским поня тием естественного права (тянь юй жэнь чжи цюань), и с англ. утилитаризмом, и с буд. концепцией страдания, составляли представления о мире, избавлен ном от гос., расовых, классовых, сословных, семейных, половых и др. перего родок; о Поднебесной, находящейся в совместном владении всех ее жителей, а не одного правителя или его клана; об избрании мудрых и достойных на все руководящие должности, а не о передаче их по наследству; о равенстве и неза висимости, взаимном невмешательстве и запрете на убийства и войны в отно шениях между людьми и гос вами. В этом идеальном состоянии предполага лось даже удовлетворение желания физич. бессмертия, хотя ранее Кан Ю вэй объявлял бессмертие одной из причин страдания.

Первыми шагами к установлению Великого единения могли бы стать доб ровольные альтруистич. поступки вроде отказа от наследственных прав на имущество, добровольных отчислений на обществ. нужды и т.п. Наступле ние Великого единения должно быть ознаменовано учреждением всемир ного правительства, введением единого международ. языка, упразднением частной собственности и заменой института семьи временными брачными соглашениями. В религ. области предполагалось возобладание буддизма при постепенном отмирании всех прочих религий как пренебрегающих те лесностью, уничижающих женщин или освящающих социально экономич. различия между людьми.

278

Кан Ю вэй полагал, что во множестве миров во Вселенной инопланетные мужчины и женщины живут жизнью, похожей на земную. Теоретич. основу подобной убежденности, а также веры в то, что все рожденные на Земле — единоутробные братья, составляет фундаментальная конф. идея единотелес ности мироздания. Следуя своей экуменической установке и привлекая достижения совр. ему зап. естествознания, Кан Ю вэй трансформировал эту идею в тезис о единой космич. субстанции — «пневме» (ци [1]), к рая знаме нует собой органич. связь человека с др. людьми и природой, проявляясь

внем как чувство сострадания, и к рая на Западе именуется эфиром (итай). Тончайшую форму «пневмы» — «дух» (шэнь [1]) Кан Ю вэй отождествлял с электричеством (дянь).

В целом построения Кан Ю вэя оказались далеки от реализации, поскольку консерваторам представлялись слишком радикальными, а радикалам — слишком консервативными, но тем не менее они повлияли на развитие утопич. мысли, а также способствовали включению традиц. кит. культуры

вдиалог с Западом.

* Кан Нань хай сянь шэн вэнь чао (Свод творений г на Кан Нань хая). Шанхай, 1914; Кан Нань хай вэнь цзи (Собрание творений Кан Нань хая). Т. 1–8. Шанхай, 1915; Да тун шу (Книга о Великом единении). Пекин, 1956; Кан Ю вэй. Синь сюэ вэй цзин као (Исследование под дельных канонов синьского учения). Пекин, 1988; Избранные произве дения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). М., 1961; K’ang Yu wei. Ta T’ung Shu: The One World Philosophy of K’ang Yu wei / Tr. by L.G. Thompson. L., 1958; Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963, p. 723–736;

**Агеева Н.Ю. Осмысление эволюционизма в раннем творчестве Кан Ювэя и Лян Цичао // XXXIII НК ОГК. М., 2003, с. 168–173; Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю вэя // XXXIV НК ОГК. М., 2004, с. 153–160; она же. Общественная мысль Китая и социа лизм (начало XX века). М., 1984; История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XIX в. М., 1993; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 462–472, указ.; Новая история Китая. М., 1972; Селлман Дж. Д. Кан Ювэй // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 154–160; Тайпин ское восстание. М., 1960; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю вэй. М., 1980; Фельбер Р. Учение Кан Ювэя о мире Да тун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либераль ных реформаторов? // Общественно политическая мысль в Китае (конец XIX — начало XX в.). М., 1988; Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Howard R.C. K’ang Yu wei (1858–1927): His Intellectual Background and Early Thought // Confucian Personalities / Ed. by A.F. Wright and D. Twitchett. Stanf., 1962, p. 294–316; Hsiao Kung chuan. A Modern China and a New World: Kang Yu wei, Reformer and Utopian, 1858–1927. Seattle–London, 1975; Lo Jung pang (ed.). K’ang Yu wei, 1858–1927: A Biography and a Symposium. Tucson, 1967.

А.И. Кобзев

Карма см. Е [1]

«Книга истории» см. «Шу цзин» «Книга перемен» см. «Чжоу и» «Книга песен» см. «Ши цзин»

«Книга правителя [области] Шан» см. «Шан цзюнь шу»

Колодезные поля см. Цзин тянь

279

КОНФУЦИАНСТВО Конфуцианство (соnfucianism), жу цзя, жу цзяо — «(учение) школы уче ных интеллектуалов». Древнейшая филос. система и одно из трех главных этико религ. учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже VI–V вв. до н.э. В оригинальном наименова нии конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Кон фуция, что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 11). Взгляды Конфуция нашли аутентичное выражение в составленном в V–IV вв. до н.э. и обретшем совр. форму на рубеже н.э. сборнике «Лунь юй» («Тео ретические речи»). Свое качественно новое этико филос. учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых совершенномудрых» (шэн [1]) правителей полумифич. древности, выраженной гл. обр. в исто рико дидактич. и художеств. произведениях, древнейшие и авторитетней шие из к рых — восходящие к концу II — 1 й пол. I тыс. до н.э. каноны «Шу цзин» и «Ши цзин». Эта изначальная ориентация сделала опирающу юся на историч. прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего кон фуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XII/XI–III вв. до н.э.) были отставленные от кормила власти ученые интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т.е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонауч. штудиях, гл. обр. астрономо астрологич. (семантика «культуры» — вэнь охватывает и письменность, и астрономо метеорологич. явления). Они кон центрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (совр. пров. Шань дун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой вер хушки государства Шан Инь, покоренного в XII–XI вв. до н.э. племенным союзом Чжоу, находившимся на более низком уровне культурного разви тия. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологич. значении термина жу — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несо вместимой с их культурно интеллектуальной силой и выдвинул идеал гос. устройства, в к ром при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит ученым жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чинов ников. С самого своего зарождения конфуцианство отличалось осознан ной социально этич. направленностью и стремлением к слиянию с гос. аппаратом.

Этому стремлению соответствовало теоретич. истолкование и гос. и боже ственной («небесной») власти в семейно родственных категориях: «гос во — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Гос во отождествлялось с об вом, социальные связи — с межличностными, основа к рых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выво дилась из отношений между отцом и сыном. С т.зр. конфуцианства отец считался «Небом» (тянь [1]) в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо [1]) в специально посвященном ей кано нич. трактате «Сяо цзин» была возведена в ранг «корня благодати/доброде тели (дэ [1])».

Развиваясь в виде своего рода социально этич. антропологии, конфуциан ство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т.п. Воздерживаясь от собств. сужде ний о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба сакральную и онтолого кос мологич. проблематику Конфуций рассматривал с т.зр. значимости для человека и об ва. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутр.» импульсов человеч. натуры, в идеале охватываемых понятием

280