Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
между чисто человеч. формой поведения и животным инстинктом, «врож денной способностью» (бэнь нэн), что явствует из стандартного опреде ления лял [1] в комментарии Чжу Си как «врожденной доброты» (бэнь жань чжи шань).
Впоследствии неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) взялись за выяв ление духовной сущности лян нэн. Стоявший у истоков этого движения Чжан Цзай утверждал, что «дух (шэнь [1]) и превращение (хуа) — это небес ное (тянь [1]) благомочие» («Чжэн мэн», гл. 4), к рое вместе с «благосмыс лием» пронизывает и одухотворяет «мутную материю» чувственных обра зов (там же, гл. 17).
Эта тенденция идентифицировать лян нэн с высшими морально психич. и ду ховно интеллектуальными функциями, связанная с возможностью понимать данный термин в смысле «высшая благодатная способность», свое макси мальное развитие получила в учении Ван Ян мина, синтезировавшего лян нэн с лян чжи в концепции «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи).
Всовр. яз. термин лян нэн вернулся к исконной семантике, обозначая инстинкт.
**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская филосо фия. М., 1983, с. 198–220; он же. Философия китайского неоконфуци анства. М., 2002, указ.
См. также лит ру к ст. Лян чжи.
А.И. Кобзев
Лян У ди, У ди [династии] Лян, Сяо Янь, Сяо Шу да. 464, Наньланьлин |
|
|
|
|
|
|
||
ЛЯН У ДИ |
|
|
||||||
(совр. пров. Цзянсу), — 549 (годы правления — 502–549). Основатель и пер |
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|||
вый государь дин. Лян (502–557) эпохи Лю чао («Шесть династий», |
|
|
|
|
|
|
||
III–VI вв.). Выходец из клана Сяо, изначально принадлежавшего к воен |
|
|
|
|
|
|
||
ному чиновничеству и ставшему правящим домом династии Южн. Ци |
|
|
|
|
|
|
||
(479–501). Первый из собственно кит. (по происхождению) монархов, |
|
|
|
|
|
|
||
официально принявший буд. вероисповедание, что нашло отражение в его |
|
|
|
|
|
|
||
титулатуре — хуанди пуса («император бодхисаттва») и пуса тяньцзы |
|
|
|
|
|
|
||
(«бодхисаттва — Сын Неба»). Пройдя через увлечение магико религ. тра |
|
|
|
|
|
|
||
дицией даосизма и став буд. адептом, одновременно признавал обществ. |
|
|
|
|
|
|
||
ценность этич. идеалов конфуцианства. Дважды, в 527 и 529, выражал на |
|
|
|
|
|
|
||
мерение отречься от власти и принять монашеский обет. В буд. историо |
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|||
графии период его правления единодушно признается «золотым веком» |
|
|
|
|
|
|
||
кит. буддизма. Являлся приверженцем идеи «неуничтожимости духа» |
|
|
|
|
|
|
||
(шэнь бу ме) и организатором полемики с философом материалистом |
|
|
|
|
|
|
||
Фань Чжэнем. Взгляды лянского У ди изложены в офиц. декретах, филос. |
|
|
|
|
|
|
||
соч. и поэтич. произведениях, вошедших в буд. антологии «Хун мин цзи» |
|
|
|
|
|
|
||
и «Гуан хун мин цзи». Его деятельность способствовала адаптации буд. |
|
|
|
|
|
|
||
идеологии к традиц. для Китая представлениям о верховной власти и ее |
|
|
|
|
|
|
||
носителе, распространению буддизма и становлению религ. синкретизма |
|
|
|
|
|
|
||
|
|
|
|
|
|
|||
(см. Сань цзяо). |
|
|
|
|
|
|
||
|
** Ермаков М.Е. «Гао сэн чжуань» как литературный памятник. Автореф. |
|
|
|
|
|
|
|
|
канд. дис. Л., 1983; Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китай |
|
|
|
|
|
|
|
|
ской философии). Пекин, 1979. |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
М.Е. Кравцова |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
331
ЛЯН ЦИ ЧАО
332
Лян Ци чао, Лян Чжо жу, Лян Жэнь гун, прозвище Инь бин ши чжу жэнь (Хозяин Кабинета Охлаждения жара [букв. «питья ледяной воды»] — реми нисценция из гл. 4 даос. канона «Чжуан цзы», IV–III вв. до н.э). 23.02.1873, Синьхуй пров. Гуандун, — 19.01.1923, Пекин. Философ, историк философии, ученый, литератор, гос. и обществ. деятель, один из лидеров либерального ре форматорского движения в Китае кон. XIX — нач. XX в. Выходец из помещи чьей семьи. В 16 лет, раньше своего учителя и духовного наставника Кан Ю вэя получил среднюю ученую степень цзюй жэнь (1889).
В1895 вместе с Кан Ю вэем и др. его учеником Май Мэн хуа принял участие в составлении коллективного (подписанного 604 и одобренного более чем 1200 обладателями ученой степени цзюй жэнь) меморандума в 10 тыс. слов, направленного императору Дэ цзуну. Меморандум предлагал осуществить реформы, включавшие, в частности, активное привлечение на службу кит. эмигрантов, проживающих за границей, перенесение столицы из Пекина в более древний Сиань, выпуск госбанком бумажных денег, чеканку размен ной монеты, создание гос. почтовой системы, превращение конфуцианства в полноценную общегос. религию и создание при императоре выборного совещательного органа.
Для пропаганды реформистских идей, также вместе с Кан Ю вэем и Май Мэн хуа, на собственные средства в июне 1895 он начал издавать в Пекине ежедневную газету, сначала называвшуюся «Вань го гун бао» («Всемирный вестник»), а затем «Цян го бао» («Вестник усиления гос ва»). В авг. 1896 стал редактором основанного в Шанхае ежедекадного обществ. политич. журнала «Ши у бао» («Вестник современных задач», 1896–1898). В 1897 опубликовал «Каталог книг о зап. науках» («Си сюэ шу му чжи»). Все эти издания сыграли важную роль в ознакомлении кит. об ва с зап. либерально демократич. цен ностями и науч. идеями.
Лян Ци чао был одним из первых в Китае апологетов демократии (минь чжэн). В статье «О закономерности смены монархии демократией» («Лунь цзюнь чжэн минь чжэн сян шань чжи ли», 1897) он писал: «История форм гос. правления знает три эпохи: первая — эпоха правления многих государей, вто рая — эпоха правления одного государя, третья — эпоха правления народа. Эпоха правления многих государей, в свою очередь, подразделяется на два периода: период власти племенных вождей и период власти удельных прави телей (фэн цзянь) и наследственных сановников. Эпоха правления одного государя также подразделяется на два периода: период самодержавия и период совместного правления государя и народа. Наконец, эпоха правления народа подразделяется на два периода: период совместного правления с президен том и период народного единовластия».
ВПекине Лян Ци чао содействовал Кан Ю вэю в организации учредитель ного собрания Общества защиты гос ва (Баого хуй) 12 апр. 1898. В период «ста дней реформ» (11 июня — 20 сент. 1898) был одним из лидеров дви жения реформаторов. После его разгрома сумел избежать казни, с помо щью япон. дипломатов эмигрировав в Японию, где продолжил свою дея тельность в качестве гл. редактора издававшихся в Иокагаме влиятельных обществ. политич. журналов «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений», 1898–1901) и «Синь минь цун бао» («Вестник обновления народа», 1902–1908), название к рого отражало один из «трех устоев» конф. канона «Да сюэ» («Великое учение» в чжусианской версии), что было повторено в заглавии программной книги Лян Ци чао о нац. спасении «Синь минь шо» («Изъяснение обновления народа», 1906) (см. также Цин тань).
Доктрину Кан Ю вэя, выраженную в традиционных для кит. науки и прежде всего текстологич. «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ) многосмысленных формулировках, Лян Ци чао истолковал как обра зец самородной теории социализма, согласно к рой «гос во и семья полно стью растворяются в об ве». Разъясняя идеи своего учителя, в «Биографии наставника Кан [Ю вэя] из Наньхая» («Нань хай Кан сянь шэн чжуань», 1901) он писал о необходимости упразднения гос ва (у го) и гос. границ,
роспуска армии и создания единого Великого союза стран (да лянь бан). Выбираемому всем народом пр ву в этом проекте отводились контрольно воспитательные и хоз. функции. Лян Ци чао выступал за свободу браков
иразводов, обществ. воспитание детей и их равное образование до 20 лет него возраста, с наступлением к рого человек становился полноправным гражданином.
Политико историософ. утопии Кан Ю вэя, основанной на содержащемся в гл. 9 конфуцианского канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV–I вв. до н.э.) описании обществ «Великого единения» (да тун) и «Малого процветания» (сяо кан), а также на идущей от Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун шу (II в. до н.э.) «школы канонов в современных знаках», традиции «Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к „Чунь цю“]», V–II вв. до н.э.)
исформулированной Хэ Сю доктрины трех стадий (сань ши) историч. разви тия, Лян Ци чао дал антропологич. интерпретацию, связав с фундаменталь ной для всей кит. философии (впервые выдвинутой Мэн цзы) проблемой доброты или недоброты человеческой «природы» (син [1]). В работе «Ду Мэн цзы цзе шо» («Разъяснительные наставления к прочтению „Мэн цзы“», 1898) он утверждал, что, согласно Мэн цзы, «добрая природа [человека] является наиболее надежным средством достижения „Великого единения“» (хотя в самом тексте «Мэн цзы» отсутствует термин да тун), и далее уточнял: «В эпоху „Пребывания в хаосе“ (цзюй луань) характер народа злой. В эпоху „Подъема к равновесию“ (шэн пин) характер народа бывает добрым, бывает и злым, тогда могут творить добро, могут творить и зло. В эпоху „Великого равновесия“ (тай пин) характер народа добрый». На этом высшем этапе историч. эволю ции устанавливается демократия, а у народа развиваются разум и сила; в резуль тате универсальный закон мироздания — «право сильного» (цян цюань) — осу ществляется в наиболее совершенных «умеренных и добрых» формах, ничуть не препятствуя торжеству равенства и свободы. Высший этап подобного раз вития — эпоха «Великого равновесия Великого равновесия» (тай пин чжи тай пин). В определении путей, ведущих к этой цели, Лян Ци чао выдвинул на первый план «экономическую и женскую революцию», т.е. уравнение в пра вах «классов» (цзе цзи) капиталистов и трудящихся, мужчин и женщин, но критиковал одновременное проведение «нац., политич. и социальной рево люции», опасаясь, что она приведет к «абсолютизму бедных», «смуте, вмеша тельству [других] держав и разделу Китая».
В период вынужденной эмиграции 1898–1911 Лян Ци чао в научно публи цистич. работах стремился синтезировать идеи классич. кит. философии с зап. либерализмом, пониманием свободы в учениях Ж. Ж. Руссо, И. Канта
иДж. С. Милля, эволюционизмом Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Наметилось его расхождение с Кан Ю вэем, к рый критиковал либерализм, ссылаясь на ужасы Великой французской революции. Лян Ци чао отстаивал свободу как «всеобщий принцип (гун ли) неба и земли», рожденный не во Франции и при годный для совр. Китая. Эти рассуждения нашли воплощение в его книге «Цзыю шу» («Книга свободы», 1908).
В кризисный период перед падением дин. Цин, в нояб. 1911 Лян Ци чао отверг министерский портфель, предложенный премьер министром Юань Ши каем, но стал министром юстиции в его пр ве, сформированном 11 сент. 1913, уже после ликвидации империи. Он был одним из создателей в нояб. 1913 Демократической партии (Миньчжу дан), вошедшей затем в состав Про грессивной партии (Цзиньбу дан), на основе к рой создавался кабинет минис тров 11 сент. Однако, когда в конце 1915 Юань Ши кай предпринял попытку реставрации империи, Лян Ци чао выступил решительно против и 1 мая 1916 занял пост нач ка генштаба Армии защиты республики. После смерти Юань Ши кая он возглавил Исследовательскую группу (Яньцзю си), в к рую транс формировалась Прогрессивная партия, стал министром финансов в пр ве Дуань Ци жуя и в качестве советника при ставке главкома летом 1917 участ вовал в подавлении новой попытки реставрации империи, одним из органи заторов к рой был Кан Ю вэй.
333
После поездки в Европу на Парижскую мирную конференцию (1919–1920) Лян Ци чао занял резкую антизападную позицию: «Те, кто сидит в Лондоне, Нью Йорке, Париже и Осаке, рвут наше мясо и высасывают нашу кровь».
Вразвернувшейся в 1920 дискуссии о социализме (шэхуйчжуи луньчжань) Лян Ци чао поддержал открывшего ее известного философа, сторонника общей семантики и «гносеологич. плюрализма» (доюань жэньшилунь) Чжан Дун суня, к рый ранее стал его учеником и последователем, когда он возглавлял
в1912–1914 издававшийся в Тяньцзине журн. «Юн янь» («Обыденные слова»). Лян Ци чао призывал считать социализм идеалом далекого будущего Китая и сосредоточиться на борьбе с гнетом иностр. капитала и развитии отечеств. пром. предпринимательства.
Вобщетеоретич. осмыслении проблемы Восток–Запад, повлиявшем на «последнего конфуцианца» и первого «нового конфуцианца» Лян Шу мина, Лян Ци чао пошел еще дальше, утверждая, что материалистич. зап. цивилиза ция потерпела крах. Эту позицию он обосновывал в рамках развернувшейся
вначале 1920 х гг. дискуссии о науке и метафизике (кэсюэ юй сюаньсюэ лунь чжань). Отдавая приоритет «духовной», т.е. этикоцентричной, гуманистич. и «метафизичной» (сюань сюэ), ориентированной на интуитивное «прозре ние человеческой жизни», или «жизнесозерцание» (жэньшэнгуань), культуре Китая, Лян Ци чао встал на сторону инициировавшего дискуссию в 1923 вид ного философа и обществоведа, одного из основоположников нового конфуци анства Чжан Цзюнь мая (C. Сhang), к рый также стал его учеником и после дователем в период издания журн. «Юн янь».
После событий, связанных с Синьхайской революцией (1911) и Движением 4 мая (1919), Лян Ци чао перешел от критики офиц. конфуцианства как ору дия порабощающей личность имперской власти к его апологетике как иде ологии социальной стабильности и справедливого равенства возможностей
впродвижении по обществ. лестнице. Вслед за Кан Ю вэем он выступил за институциализацию конфуцианства в качестве гос. религии, что нашло отражение в нереализованном проекте первой конституции Китайской Республики (1915).
Воснове мировоззрения Лян Ци чао лежит видоизмененное посредством буд. и зап. (прежде всего кантианских) идей неоконф. «учение о сердце» (синь сюэ; см. Неоконфуцианство), представленное школой Лу Цзю юаня (XII в.) — Ван Ян мина (XV–XVI вв.) (луван сюэпай). Согласно Лян Ци чао, «весь мир вещей — пустая иллюзия, только мир, созданный сердцем (синь [1]), — истин ная реальность»; «величайшая вещь во Вселенной — это сила сердца», поэтому «мысль есть мать реальности». Отсюда следовала гносеологич. концепция прямого постижения истины: «Умозрение (хуй гуань) вскрывает истинные принципы (чжэнь ли; см. Ли [1])». Эта вера в то, что «дух (лин [1]) человеч. сердца не может не знать» сущность явлений, имела своим прототипом сфор мулированную Ван Ян мином концепцию «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи; см. Лян чжи) как высшей формы познания, совпадающей с само познанием.
Свои филос. построения Лян Ци чао стремился обосновать на историч. и исто рико филос. материале в фундамент. работах последних лет жизни: «Синь ши сюэ» («Новое учение об истории», 1902), «Цин дай сюэшу гайлунь» («Очерк учений эпохи Цин», 1921), «Чжунго лиши яньцзю фа» («Методы исследова ния кит. истории», 1922), «Сянь Цинь чжэнчжи сысян ши» («История политич. мысли до [эпохи] Цинь», 1922; англ. пер.: L.T. Chen, 1930), «Чжунго цзинь
сань бай нянь сюэшу ши» («История кит. учений трех последних столетий»,
..
1923; англ. пер.: T.C.Y. Hsu, 1959).
Испытав сильнейшее влияние европ. эволюционизма и утверждая, что «изме нение является всеобщим принципом и древности и современности», Лян Ци чао стремился основанную на циклизме кит. историч. науку перестроить в соответствии с идеей прогресса. Двигателем прогресса он считал деятель ность героев и выдающихся личностей, без к рых нет «ни мира» (у шицзе), «ни истории» (у лиши). А поскольку мир представлялся им в качестве продукта
334
человеч. духа, достижения творцов истории отражались прежде всего в историко филос. и историко идеологич. сочинениях.
В целом творчество Лян Ци чао сыграло роль своеобразного шлюза при пере ходе конфуцианства в стадию нового конфуцианства и всей традиционной кит. культуры в совершенно новую эпоху модернизации. Поэтому оно про должает представлять особый интерес для вновь модернизирующегося Китая, о чем, в частности, свидетельствует начало издания в 1986 в г. Синьхуе (пров. Гуандун) специально посвященного ему журнала «Лян Ци чао яньцзю» («Исследования Лян Ци чао»).
* Инь бин ши хэ цзи (Сводное собр. [соч.] из Кабинета Охлаждения жара). Т. 1–40. Шанхай, 1936; Лян Ци чао сюань цзи (Избранное Лян Ци чао). Шанхай, 1984; Лян Ци чао ши сюэ лунь чжу сань чжун (Три трактата Лян Ци чао по теории исторической науки). Сянган, 1984; Лян Ци чао лунь Цин ши эр чжун (Два трактата Лян Ци чао об истории [учений эпохи] Цин). Шанхай, 1985; Лян Ци чао цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Лян Ци чао). Т. 1–10. Пекин, 1999; Лян Ци чао. Ли Хун чжан, или Политическая история Китая за последние 40 лет. СПб., 1905; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). М., 1961; Liang Chi chao. History of Chinese Political Thought During the Early Tsin Period / Tr. by L.T. Chen. L.–N.Y.,
1930; Liang Ch’i ch’ao. Intellectual Trends in the Ch’ing Period / Tr. by
..
I.C.Y. Hsu. Camb. (Mass.), 1959; ** Агеева Н.Ю. Осмысление эволюцио низма в раннем творчестве Кан Ювэя и Лян Цичао // ХХХIII НК ОГК. М., 2003, с. 168–173; Белоусов С.Р. Китайская версия «государственного социализма». М., 1989; Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социа лизм (начало XX века). М., 1984; она же. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX–XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М., 2001; она же. Традиционные представления о смерти в оценке Лян Цичао // ХХХIII НК ОГК. М., 2003, с. 174–178; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 464–474, также см. указ.; Но вая история Китая. М., 1972; Chang Hao. Liang Ch’i chao and Intellectual Transition in China, 1890–1907. Camb. (Mass.), 1971; Huang P.C. Liang Ch’i ch’ao and Modern Chinese Liberalism. Seattle–London, 1972; Levenson J.R. Liang Ch’i ch’ao and the Mind of Modern China. Camb. (Mass.), 1959; Xiao Yang. Liang Qichao’s Political and Social Philosophy // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) — Oxford, 2002, p. 17–36.
А.И. Кобзев
Лян чжи — «благосмыслие» (врожденное, естественное, природное, априор ное, доопытное нравственное знание, интуиция, сознательность, совесть). Термин кит. философии, гл. обр. конфуцианства, представляющий знание субъект объектно: как благое, аксиологически максимально высоко стоящее и одновременно имеющее своим адекватным предметом благо. Впервые встречается у Мэн цзы в сочетании с парным термином лян нэн («благомо чие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благо мочие; то, что [он] знает (чжи [2]) без рассуждения (люй [2]), — это его благо смыслие. Среди грудных детей нет не знающих любви к своим родителям» («Мэн цзы», VII А, 15).
Первый комментатор «Мэн цзы» Чжао Ци трактовал иероглиф лян [1] в соче тании лян чжи как показатель превосходной степени («очень»), что обуслав ливает понимание определяемого им чжи как высшего знания. Согласно Чжу Си, лян [1] — «сущностная (врожденная) доброта» (бэнь жань чжи шань), и, следовательно, лян чжи — «исконное знание добра».
В неоконфуцианстве Чжан Цзай (XI в.) первым акцентировал внимание на тер мине лян чжи, призванном выражать понятие внечувственного интуитивного постижения. Присущий лян чжи признак благодатности он зафиксировал пря мым определением посредством категории «благодать» (дэ [1]): «Подлинное
ЛЯН ЧЖИ
335
иясное знание — это небесно благодатное (тянь дэ) благосмыслие, а не ничтожные знания (сяо чжи) от услышанного и увиденного» («Чжэн мэн», гл. 6). Наивысшее развитие понятие лян чжи получило в максимально ориентиро ванной на внутр., априорные, интуитивные формы познания философии Ван Ян мина (XV–XVI вв.), в к рой оно стало формантом одной из трех ее гл. концепций — «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи), и в даль нейшем ассоциировалось в первую очередь именно с нею. Ван Ян мин, не отказываясь от употребления термина лян нэн, синтезировал несомое им поня тие с лян чжи: «Благосмыслие — это то, что Мэн цзы называл утверждающим
иотрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицаю щее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием». Такое понятийное сопряжение, призванное выразить единым термином идею единства знания, оценки, чувства и действия, показывает, что лян чжи у Ван Ян мина высту пает в качестве эквивалента лян синь (благосердие, совесть) или бэнь синь (исконносердие, врожденное сознание, совесть) у Мэн цзы («Мэн цзы», VI А, 8, 10). Лян чжи у Ван Ян мина явилось своеобразным заместителем понятия «сердце» (синь [1] — душа, сознание, психика), прямо указывающим на сущ ностную благостность человеч. души и вместе с тем имеющим ту же широту смыслового диапазона: «благосмыслие» — это и душа, и дух, и познание, и зна ние, и чувства, и воля, и сознание, и даже подсознание. Эта универсальность лян чжи конкретизируется как самородность и беспредпосылочность, т.е. солнцеподобная светоносность; тождественность самому Небу и обладание небесными принципами (ли [1]) и законами (цзэ); тождественность всеохват ной «Великой пустоте» (тай сюй; см. Сюй) и дао; вечность и надындивиду альность, схожесть со всеобъемлющим разумом Будды, лежащим в основе «взаимоподобия сердечных печатей», т.е. трансперсональной духовности; «безъяйность» и неэгоистичность, представляющая собой истинное «я» (чжэнь у); общечеловечность и личностная интимность, саморефлектив ность и ситуативная адекватность, способность правильно определять все познавательные, волевые, чувственные и поведенч. функции человека.
На рубеже XIX и XX вв., в эпоху заката традиц. конф. философии, нек рые ее представители пытались уточнить понятие лян чжи путем идентификации с категориями др. филос. традиций. Чжан Бин линь предложил его буд. интер претацию, отождествив с «бодхи» (бэнь цзяо — врожденное сознание), а Лян Ци чао использовал для передачи кантовского понятия чистого практичес кого разума.
В совр. яз. термин лян чжи обозначает интуицию.
* Лю Цзун чжоу. Лян чжи шо (Изъяснение благосмыслия) // Лю цзы цюань шу (Полн. [собр.] произв. Учителя Лю [Цзун чжоу]). Цз. 8. [Б.м.], 1822, л. 24б–26а; Ван Ян мин цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Ван Ян мина). Т. 1–2. Шанхай, 1997; Chan Wing tsit. Instructions for Practical Living and other Neo Confucian Writings by Wang Yang ming. N.Y., 1963, index; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 198–220; он же. Философия китай ского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Фэн Ю лань. Краткая исто рия китайской философии. СПб., 1998, с. 331–332; Моу Цзун сань. Чжи ды чжицзюэ юй Чжунго чжэсюэ (Интеллектуальная интуиция и китайская философия). Тайбэй, 1971; Ни Си бао. Лян чжи шо (Уче ние о благосмыслии) // Госюэ цзачжи. 1915, т. 1, № 3; Chang C. Reason and Intuition in Chinese Philosophy // PEW, 1954, vol. 4, № 2; idem. Chinese Intuitionism // PEW. 1960, vol. 10, № 1.
А.И. Кобзев
336
Лян Шу мин, Лян Хуань дин, Лян Шоу мин. 17.09.1893, Пекин, — ЛЯН ШУ МИН 23.06.1988, Пекин. Философ, представитель нового конфуцианства, деятель движения «аграрной реконструкции». В молодости испытал влияние буддизма, в 1917–1924 преподавал в Пекинском ун те инд. философию. В 1922 опубли ковал прославившую его книгу «Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ» («Культуры Востока и Запада и их философии»). После 1924 участвовал в просветитель ской работе в деревне, в 1931 основал и позднее возглавил Ин т аграрной реконструкции. Стал одним из создателей и руководителей Демократич. лиги Китая, редактором ее печат. органа «Гуанмин бао» (Гонконг). В 1947, выйдя из Лиги, вернулся к науч. и преподавательской работе, в 1949 опубликовал книгу «Чжунго вэньхуа яо и» («Главный смысл китайской культуры»). В сент. 1953 Лян Шу мин выступил с критикой КПК за то, что она забыла о нуждах крес тьян и оставила их в нищете, сосредоточившись на индустриализации и повы шении уровня жизни рабочего класса, за что получил от Мао Цзэ дуна резкую отповедь. Волна политич. критики «реакционных» взглядов Лян Шу мина продолжалась до 1956. В ходе «культурной революции» он сознательно укло нился от участия в кампании по критике Конфуция. В 1975 завершил работу «Жэнь синь юй жэнь шэн» («Человеческое сознание и человеческая жизнь», опубл. в 1984). В 1980 Лян Шу мин был избран в Комитет по реформе консти туции КНР, в 1985 возглавил Совет независимой Академии кит. культуры.
Идеи Лян Шу мина сформировались в нач. 1920 х гг. в условиях спора кит. интеллигенции о пределах «вестернизации» нац. культуры. Помимо конфуци анства и буддизма он испытал влияние идей А. Бергсона и А. Шопенгауэра. Согласно Лян Шу мину, основа Вселенной — «жизнь» (шэн мин), представля ющая собой «неисчерпаемую волю желание (и юй)». В творении начал нац. культуры велика роль гения (в Китае это Конфуций, в Индии — Шакьямуни). Направленность воли определяет несходные типы культур: зап. культура носит научно рациональный характер и нацелена на движение вперед, на борьбу и покорение материального мира; кит. культура интуитивна, филосо фична и направлена на «внутр. жизнь» человека и гармонизацию его отноше ний с миром; инд. культура по своей природе религиозна и обращена к про шлому, она уводит человека из мира. Сравнивая эти три типа культур, Лян Шу мин заключил, что мировая культура будущего — это возрожденная кит. культура. Он рекомендовал «отвергать инд. подход, из к рого нельзя брать ничего», «полностью принимать зап. культуру, но при этом коренным образом модифицировать ее» и «вновь критически взять изначальный кит. подход». Лян Шу мин усматривал в религии главный водораздел между христианским путем Запада и «безрелигиозно квазирелигиозным» путем Китая, основан ным на моральных поучениях Конфуция, ритуале, музыке и безрелигиозной морали. Опора на субъективистское учение неоконфуцианской школы синь сюэ Лу Цзю юаня — Ван Ян мина (луван сюэпай) сочеталась у Лян Шу мина с пристальным вниманием к «рассудочности» (ли син) кит. культуры, противо стоящей «разумности интеллектуальности» (ли чжи) послекантовского мен талитета Запада. «Рассудочность» в учении Лян Шу мина носит интуитивно моральный характер и сближается с понятием Мэн цзы врожденного знания добра (лян чжи). В конце жизни Лян Шу мин попытался заново изложить свое учение о «вселенской изначальности человеч. духа» с опорой на совр. дости жения психологии, биологии и нейропсихологии.
* Лян Шу мин цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Лян Шу мина). Т. 1–8. Цзи нань, 1989–1993; ** Цверианишвили А.Г. Культурологические воззрения Лян Шумина // Общественно политическая мысль в Китае (кон. XIX — XX в.). М., 1988; Ван Дун линь. Лян Шу мин юй Мао Цзэ дун. Чанчунь, 1989; Гао Юэ мин. Лян Шу мин сысян яньцзю (Исследование идей Лян Шу мина). Тяньцзинь, 1995; Чжу Хан гао. Лян Шу мин сянцунь цзяньшэ яньцзю (Исследование [теории] аграрной реконструкции Лян Шу мина). Тайюань, 1996; Чжэн Да хуа. Лян Шу мин юй сяньдай синь жу сюэ (Лян Шу мин и современное новое конфуцианство). Тайбэй, 1993; Шань Фэн. Лян Шу мин шэхуй гайцзао гоусян яньцзю (Исследование замыслов
337
МА И ФУ
338
социальных реформ Лян Шу мина). Цзинань, 1996; Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shu ming and the Chinese Dilemma of Modernity. Berk., 1986; An Yanming. Liang Shuming and Henri Bergson on Intuition: Cultural Context and the Evolution of Terms // PEW. 1997, vol. 47, № 3; idem. Liang Shuming: Eastern and Western Cultures and Confucianism // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) — Oxford, 2002, p. 147–164; Weselowski Z. Lebens und Kulturbegriff von Liang Shuming (1893–1988). Dargestellt anhand seines Werks “Dong Xi wen hua ji qi zhexue”. Sankt Augustin–Nettetal, 1997.
А.В. Ломанов
Ма И фу. 1883–1967. Философ. С 1903 изучал историю зап. лит ры в США, с 1907 — историю зап. философии в Японии. В 1938 преподавал в Чжэцзян ском ун те, с 1939 — в академии Фусин в Сычуани. В 1953 возглавил в пров. Чжэцзян литературно историч. палату (вэньшигуань). Соч. Ма И фу объеди нены в сб ки «Тайхэ хуй юй» («Собрание речей из Тайхэ»), «Ишань хуй юй» («Собрание речей из Ишаня»), «Фусин шуюань цзян лу» («Записи лекций из академии Фусин», вып. 1–9).
Стремился сохранять классич. стиль и форму философствования. В творчестве Ма И фу отсутствуют тенденции к модернизации конфуцианства за счет усво ения зап. мысли, поэтому он не может быть отнесен в полной мере к новому конфуцианству. Взгляды Ма И фу близки неоконф. школам ли сюэ и синь сюэ (см. Неоконфуцианство). Считал, что «неявленность» «пневмы» (ци [1]) не есть «небытие» (у [1]; см. Ю–у), но представляет собой «чистый принцип» (ли [1]). Выступал против дуализма ли [1] и ци [1], т.к. они «восходят к одному источ нику» и в реальном бытии неразделимы. Если человеч. органы — это «орудия» (ци [2]), их действия суть «пневма» (ци [1]), то принципы этих действий — ли [1]. В трактовке соотношения «основы» (ти [1]) и «функции» (юн [2]) (см. Ти–юн) близок Сюн Ши ли (также испытал влияние буд. традиции). Хотя в логич. аспекте первично ти [1], а юн [2] им порождается, в реальности они «недвой ственны» и не существуют помимо друг друга. Обратное движение идет в рам ках «отражения» юн [2] с одновременным возвращением к ти [1].
Полагал, что в универсальном смысле древние «Шесть канонов» («Лю цзин») образуют «шесть искусств» (лю и), охватывающих всю (в т.ч. зап.) духовность
иестественно проистекающих из человеч. природы. Учения «Чжоу и» о «пере менах» (и [4]) и доктрина «Чунь цю» соответствуют модусу «истины»; «стихи» (ши [6]) и «писания» (шу [4]) как духовное выражение «Ши цзина» и «Шу цзина» дают модус «добра», а «ритуал» (ли [2]) и «музыка» (юэ [1]) «Ли цзи»
и«Юэ цзина» — модус «красоты». Считал «принцип» (ли [1]) тождественным «духу» («сердцу» — синь [1]).
Известный совр. конфуцианец Сюй Фу гуань считал Ма И фу одним из четы рех великих конфуцианцев наших дней наряду с Лян Шу мином, Сюн Ши ли
иЧжан Цзюнь маем.
**Хэ Линь. У ши нянь лай ды Чжунго чжэсюэ (Китайская философия за 50 лет). Шэньян, 1989; Чэнь Лай. Ма И фу ды ли ци ти юн лунь (Сужде ния Ма И фу о «принципе» и «пневме», «основе» и «функции») // Чжэ сюэ яньцзю. 1993, № 2.
А.В. Ломанов
«Манифест китайской культуры людям мира» («Вэй Чжунго вэньхуа цзингао шицзе жэньши сюаньянь»). Опубликован в 1958 в журн. «Миньчжу пин лунь» («Демократическое обозрение») и «Цзай шэн» («Возрождение») (Тайвань) с подзаголовком: «Наше общее понимание перспектив кит. и миро вой культуры и исследования кит. мысли». Основополагающий программ ный документ представителей нового конфуцианства Тайваня и Гонконга послевоенного периода — Моу Цзун саня, Чжан Цзюнь мая, Сюй Фу гуаня
иТан Цзюнь и. Придавая проблеме кит. культуры мировое значение, авторы «Манифеста» отметили значительное внимание к ней со стороны Запада
иотвергли трактовку кит. культуры как «мертвой». Она тяжело больна, но еще жива. В ней — будущее трети населения земного шара. Она — не исто рико археологич. памятник и помимо изучения требует сочувствия и ува жения. Считая кит. философию ключом к пониманию духовной культуры Китая, авторы «Манифеста» подчеркивали ее «однокорневой характер» (и бэнь син), т.е. гомогенность, контрастирующую с множественностью культурных истоков зап. традиции (Древняя Греция, Иудея, Рим, араб. мир
ит.д.). Идущие от миссионеров оценки кит. культуры как нерелиг. и обра щающей внимание лишь на внеш. отношения между людьми в целях под держания социально политич. порядка отвергаются авторами «Манифеста». Они считают лежащую в основе традиц. кит. этики идею единства челове ка и Неба (см. Тянь [1]) глубинным основанием внутр. духовной жизни. Для понимания кит. культуры необходимо уяснение моральной метафизики «учения о сердце и природе» (синьсин сюэ; см. Синь [1]), к рое недопустимо трактовать в чисто рационалистич., атеистическо натуралистич. духе. Авторы особо настаивали на важности для кит. духовности неоконф. «уче ния о сердце» (синь сюэ) и присущем «сердцу» (синь [1]) «благом знании» (лян чжи; см. Ван Ян мин). Констатируя необходимость заимствования достижений науки и демократии, создатели «Манифеста» отвергли идею принципиальной несовместимости кит. культуры с этими ценностями, считая необходимым всестороннее развитие человека как субъекта не только морали, но и познания и практики. Нет необходимости избавляться от традиц. культуры, надо лишь заполнить теоретич. науч. знанием лакуну между понятиями истинной добродетели и практики. Несмотря на политич. практику республиканского Китая и КНР, авторы «Манифеста» считают демократич. развитие кит. культуры определившимся. По их мнению, успеху марксизма в КНР способствовали прежде всего национально освободи тельные аспекты идеологии КПК, ее вклад в борьбу с Японией, тактика единого фронта с демократич. партиями, а не мифич. антидемократич ность кит. нац. сознания. Западу стоит оставить холодно отстраненную позицию в изучении Китая и попытаться принять присущий кит. мысли дух «восприятия существующего как истинного», полноту и духовность сознания, чувство «мягкой доброты и печали, грустного сожаления» по поводу язв мира, переживание «Поднебесной как одной семьи».
В целом «Манифест» ориентирован на преодоление чувства несостоятель ности кит. культуры как у китайцев, так и у представителей иных культур.
* Дандай синь жу цзя (Современное новое конфуцианство). Пекин, 1989, с. 1–52; ** Чэнь Шао мин. Вэньхуа баошоучжуи ды сюаньянь (Манифест культурного консерватизма) // Гуандун шэхуй кэсюэ. 1990, № 2.
А.В. Ломанов
Маошань школа см. Шанцин пай
«Мао ши» см. «Ши цзин»
«Махаяна шраддхотпада шастра» см. «Да шэн ци синь лунь»
«МАНИФЕСТ
КИТАЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ ЛЮДЯМ МИРА»
339
МИН [1]
340
Мин [1] — «предопределение» («судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ, мандат»). Категория кит. философии, сочетающая значения «жизненное пре допределение» и «предопределенная жизнь». Этимологич. смысл иероглифа мин [1] — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысле ние Неба (тянь [1]) как «безмолвно» руководящей миром силы («Ши цзин», XI–VII вв. до н.э.: «Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха»; «Лунь юй», V в. до н.э.: «Учитель сказал: „Разве Небо что нибудь говорит?“») привело к филос. истолкованию понятия мин [1] как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин [1], в другом — как утрата мин [1] (ср. рус. выра жения «не судьба» и «такова судьба»). В отличие от зап. терминов, выражаю щих два аксиологически противоположных понятия судьбы — как равно несво бодных счастливой случайности и несчастливой необходимости (др. греч. tychе–anancе, aisa–dicе и т.п.; лат. fortuna–fatum; рус. счастье–рок, судьба–участь и т.п.), кит. мин [1] выражает понятие судьбы как предопределения, допуска ющего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и сво боды воли в христианстве). Мин [1] предполагает отсутствие необходимости
вдвух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) воз можность подчинения ему либо уклонения от него. Осн. корреляты мин [1] — понятия тянь [1] (Небо) и син [1] («[индивид.] природа») отражают представ ления (прежде всего конф.) о реализации «предопределения» на уровне кос моса (неба и земли — тянь ди), социума (Поднебесной — тянься) и гос ва и на уровне отдельной «вещи», в т.ч. человеч. «природы».
Понятие мин [1] появляется в 1 й пол. I тыс. до н.э. в древнейших письменных памятниках («Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновле ния предопределения» (мин вэй синь — совр. значение «реформа»), а в «Чжоу и» — идея «смены предопределения» (гэ мин — совр. значение «революция»). Первоначально понятия тянь мин и гэ мин проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба — тянь цзы). Мин [1] рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» др. лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин как получе ния кары за порок и награды за добродетель объясняется падение дин. Шан Инь и воцарение дин. Чжоу в XII/XI в. до н.э. Основополагающую теоретич. разработку концепции изменения «[небесного] предопределения» осущест вил Мэн цзы (IV–III вв.), хотя и без применения термина гэ мин: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо, и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, к рый передается Небом подлинному Сыну Неба.
Расширение понятия Неба (тянь [1]), ставшего выражением высшего природ. начала, привело к включению в смысловой спектр «небесного повеления» представлений о некоем импульсе, посредством к рого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже
враннеконф. трактовках бинома тянь мин, к рый отчетливо противостоит понятию тянь чжи (небесная воля) у моистов (см. Мо цзя): мин [1] у конфу цианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т.к. «парализует» человека, судьба к рого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций (VI–V вв. до н.э.) считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфу ция, основываясь на принципе гомоморфизма макро и микрокосма, осмыс лили возможность познания и изменения человеком собств. «[индивид.] при роды» (син [1]) как возможность познания Неба и влияния на него: «Знающий свою природу знает Небо» («Мэн цзы», VII A, 1); «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей» («Чжун юн», § 22). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается