Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Поэтому «сокpовищница „так приходящего“» изначально содеpжит в себе одновpеменно две пpиpоды.

«Загpязненная» пpиpода обусловливает цепь pождений смеpтей, «чистая» пpиpода татхагата гаpбхи — пpоявления будды, т.е. «пpосветление». Тезис об одновpеменном пpисутствии «чистой» и «загpязненной» пpиpод в «сокровищ нице „так приходящего“» нашел поддеpжку в Китае. Татхагата гаpбха отожде ствляется с «единым сознанием» (и синь), понимаемым как истинно сущее. В данном случае сознание обозначается теpмином синь [1] (букв. «сердце») в отличие от теpмина ши [4] («познание, узнавание»), к pым адепты фасян цзун (см. также Вэйши цзун) обозначали единственную pеальность. «Единое сознание» не пpотивопоставляется сознанию, связанному с ложным «я», а pассматpивается в контексте потока сознания, поpождающего иллюзию «я», но ни в коем случае не эксплициpуется как пpинадлежащее конкpетному «я» или данному психич. состоянию. В «Да шэн чжи гуань фа мэнь» содеpжание «единого сознания» pассматpивается чеpез такие понятия, как чжэнь жу («истинная таковость»), жулай цзан, чжэнь синь («истинное сознание»).

Согласно концепции «единого сознания», все дхаpмы существуют, опиpаясь на него, и посpедством него обpетают внешнюю видимую фоpму. Пpи этом дхаpмы подвеpжены pождениям, смеpтям, изменениям, в то вpемя как «сознание» (синь [1]) не pождается, не исчезает, не увеличивается и не умень шается. Подвеpжена изменениям его пpоекция, само оно неизменно, поэтому и называется «истинным».

Каждая дхаpма имеет свои индивид. чеpты, однако «истинное (чжэнь [1]) сознание» не имеет никаких внешних пpизнаков, оно и «истинно», и «таково», т.е. тождественно самому себе, изначально и неизменно. Вместе с тем «единое сознание» не может мыслиться «в чистом виде», вне имманентности феноме нальному миpу. Этот аспект «единого сознания» отpазился в учении о татхагата гаpбхе. Она содеpжит в себе и «загpязненную» природу, к рая лежит в основе феноменов, и «чистую» природу пpосветленного сознания. В этом смысле «единое сознание» тождественно татхагате гаpбхе.

Обладая истинным существованием, жулай цзан пpедстает пеpед нами вслед ствие своей имманентности феноменальному миpу и воспpинимается как наше собств. «я», посpедством к pого постигается внеш. мир. «Единое сознание», будучи целостным и неделимым, обнаpуживает себя в эмпиpич. миpе чеpез множество индивид. сознаний.

262

Вконфуцианстве понятие жэнь [2] сразу стало центр. категорией, определяв шейся, с одной стороны, как спокойно самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22; IV, 2, 3; VI, 21; «Мэн цзы», IV Б, 28), с другой — как «преодоление себя и возвраще ние к [ритуальной] благопристойности» (кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упро чивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII,1; VI, 28).

У Конфуция жэнь [2] представлялось специфич. атрибутом «благородного му жа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», VI, 5; XIV, 7, 30), но уже у его ближайших последователей стало универсаль ным началом, образующим человеч. личность («Чжун юн», § 20; «Мэн цзы», III А, 4; VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7). Мэн цзы, усмотрев источник жэнь [2] в реа гирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадаю щем «сердце» (синь [1]), без к рого человек перестает быть человеком («Мэн цзы», II А, 6; VI А, 6; VII Б, 31), следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (ай у), т.е. ко всему сущему. Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально политич. значимости жэнь [2] в понятии жэнь чжэн — «гуманное правление», ставшем впоследствии идео логич. штампом конф. ортодоксии.

Враннем даосизме жэнь [2] подверглось критике как искусственное образова ние, не свойственное природе («небу и земле»), явившееся результатом дегра дации дао и дэ [1]. В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь [2] признано благотворной ос новой общения людей, а в «Чжуан цзы» (гл. 12; см. Чжуан цзы) распространено

ина неживую природу в качестве «принесения пользы вещам» (ли у).

Дун Чжун шу (II в. до н.э.) сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеч. теле и результатом «транс формации» (хуа) «пневмы» (ци [1]) крови.

Впозднем, т.н. религ. даосизме, философии «учения о таинственном» (сюань сюэ) и буддизме (см. Буддизм) жэнь [2] стало играть роль одной из важ нейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не я» (у во).

Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя (VIII–IX вв.) расширили онтологич. содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Ян мин и др. трактовали ее как атрибут Неба (тянь [1]), органич. единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь [2] физич. параличу (медицинский смысл выражения бу жэнь — «паралич», букв. «негуманность»). Ван Ян мин утверждал, что жэнь [2] «образует единое тело (ти [1]) с камнем и черепицей».

Втрактовках жэнь [2] неоконф. мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими зап. научной мысли. Тань Сы тун в первом в кит. философии специально посвященном жэнь [2] трактате «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») идентифицировал эту категорию с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой суб станции — эфира (итай). Кан Ю вэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь [2] с электромагнитным притяжением.

Философы XX в., интерпретирующие классич. кит. доктрины, толкуют жэнь [2]

визначальном конфуцианстве как сознательное следование этич. нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шу мин), а в неокон фуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (даодэ ды синшансюэ), выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Ю лань, Моу Цзун сань, Ду Вэй мин).

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Карапетьянц А.М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Кон фуцианство в Китае. М., 1982; Кобзев А.И. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознанное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций.

263

М., 2004, с. 652–660; Цверианишвили А.Г. Категория «жэнь» в трактовке Лян Шумина и Ху Ши // XVI НК ОГК. Ч. 3. М., 1985; Chan Wing tsit. The

Evolution of the Confucian Concept Jen // PEW. 1955, vol. 4, № 4; Lin

..

Yu sheng. The Evolution of the Pre Confucian Meaning of Jen and the Confucian Concept of Moral Autonomy // Monumenta Serica. 1974–1975, vol. 31; Тu Wei ming. The Creative Tension between Jen and Li // PEW. 1968, vol. 18, № 1–2.

А.И. Кобзев

«ЖЭНЬ СЮЭ» «Жэнь сюэ» — «Учение о гуманности». Гл. филос. и социально политич. соч. Тань Сы туна. Наряду с «Да тун шу» Кан Ю вэя является источником по идео логии движения за реформы (1895–1898). Завершено в янв. 1897. При жизни автора не публиковалось. С янв. 1899 частями печаталось в выходившем на кит. языке в г. Иокогама (Япония) журнале «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений») и в шанхайской газете «Ядун шибао» («Современный вестник Вост. Азии»). Впоследствии рукопись была утеряна, поэтому указанные публикации являются наиболее аутентичными, хотя и содержат немало раз ночтений. «Жэнь сюэ» состоит из двух разд. и 50 глав. В разд. 1 очерчена кар тина мироздания, проецируемая на кит. об во. Разд. 2 посвящен в осн. пробле мам политич. устройства Китая и завершается пророчеством о высшем пре деле развития человечества и мироздания.

Вынесенное в заголовок конф. понятие жэнь [2] (гуманность) в нек рых аспектах приближается у Тань Сы туна к неоконф. интерпретации (см. Нео конфуцианство) этой категории как космич. любви, объединяющей человека с мирозданием, и соотнесено с буд. понятием «безбрежного океана истинной сущности» (син хай), «всеобщей любовью» (цзянь ай) Мо Ди (V–IV вв. до н.э.) и «душой» в христианском понимании.

Автор часто применяет специфич. кит. приемы филос. построений, когда заключения о свойствах мира выводятся из значений и даже этимологии графич. элементов иероглифов, обозначающих филос. понятия. Последние у Тань Сы туна взаимообусловлены, взаимозаменяемы и призваны пере дать идею единства и постоянной прогрессивно направленной изменчивос ти мира. Пребывающий в состоянии покоя Китай оказывается в противоре чии с «естеств. законом»: «Иди — и победишь. Остановись — и погибнешь». Китайцы должны прекратить политику самоизоляции и осознать себя час тью единой семьи народов: «Все эти неуместные разговоры о „закрытии“, „разрыве“ отношений, о „запрете“ означают отказ от общения, а единств. причиной их появления является отсутствие гуманности». Экономич., политич., науч., культурные контакты помогают осуществлению всеобщей связи между людьми, и потому «гуманны». Мир развивается поступательно, поэтому то, что было хорошим вчера, может оказаться бесполезным и даже вредным сегодня. Следовательно, деятельность реформаторов имеет объек тивный смысл.

** Тан Чжи цзюнь. «Жэнь сюэ» бань бэнь тань юань (В поисках истоков первого изд. «Жэнь сюэ») // Сюэшу юэкань. 1963, № 5.

См. также лит ру к ст.: Тань Сы тун.

Е.Ю. Стабурова

264

определений «должной справедливости». В период формирования неоконфу цианства его патриарх Чжоу Дунь и, следуя лаконичности оригинала, канони зировал эту дефиницию в инверсированной форме: «Соответствие называется должной справедливостью» («Тун шу», § 3).

Этимологически и [1] восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян [2]). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань [2]) и «красота» (мэй), несет представление об общепринятом «вкусе», охватывающем глав ные ценностно нормативные сферы — этич. (шань [2]), эстетич. (мэй) и деон тологическую (и [1]). Интериоризация деонтологич. нормы представлена

всемантике и [1] как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»).

В самом общем антропологич. смысле и [1] — неотъемлемый атрибут индиви дуальной природы (син [1]) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь [2]), благопри стойностью (ли [2]), разумностью (чжи [1]) и благонадежностью (синь [2]);

вболее конкретном социально этич. смысле — нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. «Ли юнь»); в еще более узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматич. лидера. Стандартная терминологич. оппозиция и [1] — ли [3] (долг/справедливость — польза/выгода) знаменует противопоставление мораль ного долга эгоистич. утилитарности или обязанности по отношению к дру гому — соблюдению собств. интереса.

В древних протоконф. памятниках «Шу цзине» и «Ши цзине» и [1] обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция

и[1] становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), выражающей единство знания (чжи [2]) и действия (син [3]), основанное на благодати (дэ [1]), реализующееся посредством этико ритуальной благопри стойности (ли [2]) и направленное на осуществление дао («Лунь юй», VI, 20; II, 24; XVI, 11; XII, 10). Мэн цзы радикально универсализировал и [1] как одно из четырех начал исконно доброй (шань [2]) человеч. природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн цзы», II А, 6; VI А, 6) и реши тельно отверг «пользу/выгоду» во имя «должной справедливости» и «гуман ности» («Мэн цзы», I А, 1), отличающих человека от животных («Мэн цзы», IV Б, 19). Согласно Мэн цзы, «должная справедливость — это путь человека» («Мэн цзы», VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци [1]) осуществля ется посредством «накопления должной справедливости» («Мэн цзы», II А, 2). Гл. оппонент Мэн цзы в рамках конфуцианства — Сюнь цзы, считая человеч. природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к «пользе/ выгоде», вместе с тем еще категоричнее определил и [1] как основной человеч. признак («Сюнь цзы», гл. 9), к рому должно быть подчинено неискоренимое стремление к «пользе/выгоде». Общеконф. решение проблемы и [1] – ли [3] дано в «Да сюэ»: «Не польза/выгода полезна/выгодна гос ву, а должная спра ведливость».

Моисты (см. Мо цзя), в отличие от конфуцианцев, трактуя ли [3] как «прино сящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес

иэгоистич. корысть, отвергли противопоставление и [1] — ли [3] уравняв их прямой дефиницией «и [1] есть ли [3]». Согласно трактату «Мо цзы», и [1] желанно Небу и является «самым ценным в Поднебесной» (гл. 47). Воле Неба соответствует и всенародная «польза/выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех гл. гносеологич. критериев (сань бяо) — «применимость» (юн [2]) высказываний (гл. 35).

Легисты (см. Легизм) близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе/выгоде, как вода вниз» («Шан цзюнь шу», гл. 23), соединили с враж дебным и моизму и конфуцианству определением и [1] как пути (дао) «насилия

инаказаний» во имя абс. власти и унифицированной «законности» (фа [1]). В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как

266

«пользу/выгоду», так и «должную справедливость». Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18, 19, 38), и [1] — результат «упразднения великого дао», т.е. одна из ступе ней общей деградации в мире: «За утратой Пути дао следует благодать. За утра той благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристой ность. Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и благо надежности (синь [2]), а также начало смуты». В отличие от «Дао дэ цзина», проводящего тонкие градации упадка, четко разграничивающего «нецелена правленную» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленную» (ю и вэй) «должную справедливость», в «Чжуан цзы» провозглашен отказ от различения жэнь [2]

ии [1], сопровождающийся призывом «забыть должную справедливость». Дун Чжун шу, привнесший в официализированное конфуцианство нек рые легистские и моистские идеи, сочетал радикальную формулу: «Гуманный делает правильным свое соответствие (и [6] здесь синоним и [5]) и не помыш ляет о своей пользе/выгоде» с признанием за последней подчиненной роли регулятора телесной жизни: «Должная справедливость пестует сердце (синь [1]), польза/выгода пестует тело (ти [1]). В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — должная справедливость».

Усвоение даос. и буд. идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в при знании Шао Юном «совершенномудрых» (шэн [1]) способными «отрешиться

иот пользы/выгоды, и от должной справедливости». Другой создатель нео конфуцианства — Чжан Цзай пошел на сближение с моизмом в тезисе «Долж ная справедливость обобщает (гун [2]) пользу/выгоду Поднебесной» («Чжэн мэн», гл. «Да и» — «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей «пользы/выгоды» выступили Ли Гоу, Ху Хун, Чэнь Лян, Е Ши. Ху Хун наибо лее четко провел различие между частной и общей формами «пользы/выгоды». Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил «должную справедливость» с общественно альтруистич. (гун [2]), а «пользу/ выгоду» — с частно эгоистич. (сы [1]) началом, допустив, однако, возмож ность их гармонии и «полезность/выгодность» соблюдения «должной спра ведливости». Ван Фу чжи соотнес последнюю с дао человека, а «пользу/ выгоду» — с его жизненными «функциями» (юн [2]). Янь Юань, утверждав ший, что «благодаря должной справедливости осуществляется польза/выгода», переиначил формулу Дун Чжун шу в призыв «делать правильным соответст вие (и [5]) помышляя о пользе/выгоде».

Вцелом неоконфуцианство выработало широкий спектр трактовок соотно шения «должной справедливости» и «пользы/выгоды» — от абс. превознесе ния первой и умаления второй до их уравнивания, хотя неоконфуцианская ортодоксия всегда отстаивала примат и [1].

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ. («долг», «справедливость»); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Фельбер Р. Терминологический анализ понятия «спра ведливость» в древнем Китае // III НК ОГК. Ч. 1. М., 1972, с. 75–82; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ даган (Основные положения китай

ской философии). Пекин, 1982, с. 386–398; Cheng Chung ying. On Yi as

Universal Principle оf Specific Application in Confucian Morality // PEW.

..

1972, vol. 23, № 3; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of Confucian Analects. Vol. 1. Helsinki, 1982, p. 144–148, etc.

А.И. Кобзев

Имен школа см. Мин цзя

Импульс см. Цзи [1]

Индивидуальная природа см. Син [2]

267

Луна и был им хвалим, хотя традиционно считается, что все они были старше последнего. В этом же предисловии сказано, что Лю Сян (I в. до н.э.) полагал учение Инь Вэня в целом принадлежащим «школе телесных форм и имен» (син мин цзя), но «коренящимся» в даосизме. «Инь Вэнь цзы», действительно, был включен в генеральный свод даос. текстов «Дао цзан» («Сокровищница Пути», т. 840, № 1445), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений «школы имен», легизма, конфуцианства и моизма.

Две осн. темы «Инь Вэнь цзы» — «телесная форма и имя» (син мин) и «закон

имастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 12) проти вопоставление «не имеющего телесной формы великого Пути дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути дао,

ителесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к рых рождаются имена, «достигающие того, что они называют». В «Инь Вэнь цзы» сформулиро ван важный тезис о существовании как слов без физич. референтов, так и сло весно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поиме нованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверя ются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверя ются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли [1]) «телесных форм

иимен, дел и вещей». В «Инь Вэнь цзы» выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) — «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуй юй) — «доброе и злое, ценное и презренное»; «срав нительные» (куан вэй) — «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества — это «применение» (юн [2]; см. Ти–юн) Пути дао, означающее «недеяние» (у вэй) и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем — мастерство, потом — «уравновешивающая власть» (цюань [1]), наконец — «позиционная сила» (ши [5]). Отсюда легистский вывод: в реальном об ве лучший способ управле ния — с помощью законов, к рые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неиз менные» (бу бянь) — между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) — между «способными и дикими, подобными

иотличными (тун и)»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) — «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стан дарты» (мин чжунь) — «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми [1]), хотя гуман ность (жэнь [2]) и должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2])

имузыка (юэ [1]), имена (мин [2]) и законы (фа [1]), наказания (син [4]) и награды (шан [3]) суть также восемь видов мастерства, к рыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Законы следуют за «правильным [употреблением] имен» (чжэн мин). Этот сфор мулированный еще Конфуцием («Лунь юй» — «Теоретические речи», XIII, 3) принцип в «Инь Вэнь цзы» получает сходное с конфуцианским социально политич. определение: «Правителю не положено вмешиваться в деятельность подданных, подданным не положено посягать на дела правителя. Когда верхи

инизы взаимно не посягают и не вмешиваются, это называется правильным [употреблением] имен». В текстуально совпадающем с «Чжуан цзы» (гл. 33) пас саже описывается «благодать (дэ [1]) гуманного (жэнь [2]) правителя (цзюнь)», к рый может стать государем (чжу [1]). «При соприкосновении со [всей] тьмой вещей» необходимо придерживаться «разделяющих различий» (фэнь бе) и «не смешивать» (бу цза), «унижение не считать позором, выдвижение — милостью, прекращать насилие, сокращать войска, избавлять мир от схваток».

Приписываемый также Сун Цзяню, выделенный в «Чжуан цзы» и раскрити кованный в «Сюнь цзы» (гл. 18) афористичный призыв не считать униже ние позором, чтобы не вступить в противозаконную борьбу, составляет также

269