Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах триподах) «уложение о наказа ниях» (син шу).

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа [1]) правильного соответствия между «именами» (мин [2]) и «реалиями» (ши [2]). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихий ные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надле жит быть «безмятежным» (цзи [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с IV по 1 ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформули рованных предшественниками — практиками гос. управления, и под влиянием нек рых положений даосизма, школ мо цзя и мин цзя произошло формиро вание легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспо тизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из дао сизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути дао, в к ром природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествле ние власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу хая, Шан Яна и Хань Фэя.

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедо вать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С име нем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обла дать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] — «техника/искусство [управле ния]», к рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разра ботал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу хай. Следуя по сто пам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредо точившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу хай призывал «возвы шать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия. Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машино образного устройства гос ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы,

аглупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности,

аникчемный обуздывается ими» (там же, гл. 1). «Когда народ побеждает своих

292

правителей, гос во слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. [...] Если нарушения скрываются, народом побеждается закон; если преступления караются, законом побеждается народ. Победа народа над законом — это смута в государстве, победа закона над народом — это могущество армии» (там же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом — земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыст ной природы. «Если использовать (юн [3]) добро (шань [2]), то народ будет испы тывать родственную близость к своим родственникам; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [3]) и поддержка (фу [4]) суть добро, а разделен ность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то наруше ния скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются. […] Народу свойствен (цин [2]; см. Син [1]) порядок (чжи [6]), а его делам (ши [3]) — смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко [воздается] за легкое [нарушение] и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй [2]), властное величие рождает благодать/добродетель (дэ [1]). Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум — сподвижники смуты, благопристойность (ли [2]) и музыка — признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуман ность (жэнь [2]) — матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] — производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию. Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна

сконцепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу хая, а также введя в него нек рые обще теоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь цзы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфу цианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символичес кой» (сян [1]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ [1]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты

свнешними объектами растрачивают «дух» (шэнь [1]) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, при ятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и изли шество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй цзы», гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [1]) накопляется благодаря без действию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20).

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрыт ности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/ слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к рые так же непередаваемы,

293

как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к рые говорят людям: „Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним“. Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин [1]). Природа и предопределение — это то, чего люди не могут постичь. А прель щать людей тем, что они сделать не в силах, — весь мир называет [это] чепу хой [...] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних гос в и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пора женная утопич. гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализирован ным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиля ции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об ве и гос ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века круп ный гос. деятель, канцлер реформатор и философ конфуцианец Ван Ань ши включил в свою социально политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответствен ности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу [2]) над современностью.

Вкон. XIX — нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усма тривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом имп. всевлас тия, освященного офиц. конфуцианством.

После падения империи, в 1920–1940 х гг. легистскую апологетику государст венности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи пай), в частности их идеолог Чэнь Цы тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кай ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

ВКНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформа торами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарож давшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшест венниками маоизма.

* Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань цзы». Исследования и перевод. М., 1959; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993; ** История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнический этатизм — этика то тальной власти // История этических учений. М., 2003, с. 26–31; Ли Вэнцзя. Хань Фэй цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 57–63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–59, 129–143; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La Formation du lеgisme. Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractеristique de la Chine ancienne. P., 1965.

А.И. Кобзев

294

устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их позна ваемыми. Поскольку дао субъект объектно, его модусу ли [1] присущ и антро пологич. смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеч. «сердца», т.е. психики (синь [1]), скоординированная с «должной справедли востью» (и [1]). Как фактор познания ли [1] перестает быть чувственным атри бутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувствен ности. Представителем антропологич. смысла ли [1] в совр. яз. выступает термин синьлисюэ — «психология» (букв. «учение о принципах сердца»).

В филос. контексте ли [1] употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») «небесные знаки» (тянь вэнь) кор релируют с «земными принципами» (ди ли), откуда происходит совр. термин «география» (дили). Важным этапом терминологизации ли [1] стали в V–III вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов (см. «Мо цзы», Мо цзя), Мэн цзы, Сюнь цзы и Хань Фэя. У Мо Ди ли [1], противопоставленное «беспорядку, сму те, хаосу» (луань), идентифицируется с «порядком» (чжи [6]) как универсаль ной основой правильных «поступков» (син [3]) и «высказываний» (цы [1]). У поздних моистов термин ли [1] приобрел протологич. смысл различителя «имен и реалий» (мин [2] — ши [2]), «истины и лжи» (ши [12] — фэй) и стал наименованием одной из трех, наряду с «основанием, причиной» (гу [1])

и«подобием, однородностью» (лэй), характеристик правильного высказыва ния — его «взращенности» (чан [1]), т.е. построенности. Мэн цзы употреблял ли [1] как этич. понятие «критерий, правило, основание нравственности». Сюнь цзы сближал значение ли [1] с этико ритуальной «благопристойностью» (ли [2]): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесы вается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение

исоблюдение истинных «принципов» сущего. Хань Фэй указывал на вселен скую универсальность ли [1] как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая разработка данного термина связана с философией «уче ния о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ), особенно у Ван Би (III в. н.э.), к рый отождествил ли [1] с «отсутствием/небытием» как первичной, универ сальной и законосообразной сущностью дао. «Принципы», представляющие мир «отсутствия/небытия», он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]), т.е. «мира наличия/бытия (ю [1])», и противопоставлял «делам» (ши [3]), что явилось терминологич. новацией. Эта оппозиция «принципы– дела» получила развитие в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун), где мир ноуменальных сущностей, сводимый к Абсолюту (татхата) в виде «пустоты» (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли [1], а мир феноменов — ши [3].

Буд. понятийная интерпретация повлияла на неоконфуцианство, в к ром ли [1] стало осн. категорией, определившей само его название как «учения о прин ципе» (ли сюэ). Специальную разработку категории ли [1] в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли [1] стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «прин ципов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — первосущ ность и первоисточник ли [1], оформляющий аморфную «пневму» (ци [1]), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Ли [1] рассматривалось как логически первичное по отношению к ци [1] начало, хотя его онтологич. первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си, ли [1] и ци [1] неотде лимы друг от друга и вне взаимной корреляции не существуют. Неоконфуци анцы считали ли [1] также этич. началом, содержащим пять основных нравств. норм («пять постоянств», у чан): «гуманность» (жэнь [2]), «должную справед ливость» (и [1]), «благопристойность» (ли [2]), «разумность» (чжи [1]) и «бла гонадежность» (синь [2]). Данный тезис и толкование ли [1] как изначальной

ипервичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этич. напол нение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению к рого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные прин ципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человеческих страстей» (жэнь юй).

296

С самого зарождения конфуцианство, сосредоточившись на категории ли [2], сделало ее одним из своих важнейших символов. В кит. духовной тради ции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревност ного проповедника ли [2], нек рые последователи (напр., Ли Гоу, Янь Юань, Лин Тин кань) видели в ней его гл. идею. Поэтому сразу же в V–III вв. до н.э. концепция ли [2] превратилась в центральную мишень антиконф. выпадов со стороны конкурировавших филос. школ. Даосы (см. Даосизм) подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конф. «благопри стойности» с позиций гедонистич. следования природному естеству (напр., Чжуан цзы). В раннем даосизме понятие ли [2] представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ [1]), «гуманности», «должной справедливости» (и [1]), источник утраты «верно сти» (чжун [2]) и «благонадежности» (синь [2]) («Дао дэ цзин», § 38). Моисты (см. Мо цзя) с позиций социально экономич. утилитаризма и понимания ли [2] как «почтительной осторожности» (цзин [4]) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово церемониальной стороной ли [2], ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо цзы», гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение «Благопри стойность — это почтительная осторожность» закреплено в конф. «Сяо цзине» («Канон сыновней почтительности», § 12). Легисты (см. Легизм), также отвергая ли [2] как высший принцип социальной регуляции, в качестве аль тернативы выдвинули администр. принципы и юридич. законы (фа [1]) (напр., «Шан цзюнь шу», гл. 1).

Двузначность ли [2] как «этики» и «ритуала» позволила двум гл. последова телям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуциан стве — Мэн цзы (IV — нач. III в. до н.э.) и Сюнь цзы (кон. IV — III в. до н.э.) по разному истолковать эту категорию: соответственно как внутр. моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врожденной «доброты» (шань [2]) человечес кой «природы» (син [1]) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь [1])», Мэн цзы назвал этот фактор «началом ли [2]», а само ли [2] определил как «благоговеющее и почтительно осторожное сердце», «исконно присущее» человеку («Мэн цзы», II A, 6, VI A, 6). Сюнь цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губя щие ли [2], правила к рого были установлены в об ве древними «совершен номудрыми» (шэн [1]) для обуздания «злой» (э) человеч. «природы»; эти правила являются источником «культуры» (вэнь) («Сюнь цзы», гл. 23, 1, 22).

В собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных ли [2] произ ведения: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Цере мониальность и благопристойность»), «Ли цзи» («Записки о благопристой ности»). В последнем категории ли [2] придан универсальный регулятив ный смысл посредством определения с помощью омонимич. термина ли [1] («принцип»): «Благопристойность — это принципы». Особую значимость «Ли цзи» подчеркнули создатели неоконфуцианства, выделив из этого трак тата две главы — «Да сюэ» и «Чжун юн» в качестве самостоятельных произв., открывающих новый, неоконфуцианский канон «Сы шу» («Четверокни жие»). В то же время предпринимались попытки выдвинуть и «Ли цзи» на первое место среди осн. канонов конфуцианства, что сделал, напр., Су Сюнь (XI в.) в «Лю цзин лунь» («Суждения о Шестиканонии»; рус. пер.: В.М. Алексеев, 1945).

Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли [2] образовало фундамент кон фуцианских и вообще традиц. для Китая представлений о культуре. Кате гория ли [2], проделав семантич. эволюцию от «ритуала» к «этике», точнее от «этизированного ритуала» к «ритуализованной этике», войдя в один ряд с такими основополагающими общекультур. и философ. понятиями, как

298

«гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи [1]) и «благо надежность», стала выражать идею универсального — социального, этич., религ. и культурно цивилизац. — норматива.

Универсальность понятия ли [2] давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Например, Ли Гоу (XI в.) охарактеризовал ли [2] как «определитель человеческого Пути дао, главное в великом уче нии [конфуцианства]», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли [2]» («Ли лунь» — «Суждения о благопристойности»). Базовую для неоконфуцианства дефиницию, представляющую собой инверсию определе ния из «Ли цзи», сформулировал его патриарх Чжоу Дунь и (XI в.): «Прин ципы называются благопристойностью» («Тун шу» — «Книга проникнове ния», § 3).

Ведущий создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си (XII в.) развер нул эту лапидарную дефиницию в тезисе, демонстрирующем сущностную связь природы и культуры (вэнь): «Благопристойность — это распорядок

изнаки (вэнь) небесных принципов (тянь ли). Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако он не имеет ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, к рый становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и угольник» («Чжу цзы юй лэй» — «Клас сифицированные речи Учителя Чжу», цз. 42). Представитель альтернатив ного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян мин (кон. XV — нач. XVI в.) еще более определенно заявил о тождестве «благопри стойности» (ли [2]) и «принципа» в «единой вещи» (и у; см. У [3]) — «знаках/ письменности/культуре» (вэнь): «Слово „благопристойность“ тождественно слову „принцип“. Доступные наблюдению проявления принципов называ ются „знаками“, недоступное наблюдению сокровенное (вэй [7]) в знаках называется „принципом“. Но только все это единая вещь» («Чуань си лу» — «Записи преподанного и воспринятого», цз. 1).

Вплоть до начала XX в. конфуцианизированная культура Поднебесной самоопределялась как основанная на ли [2] («государство ритуала и музыки»),

итаковой же она виделась на Западе с XVII в., т.е. со времени появления там сообщений первых христианских миссионеров, делавших упор на «кит. церемонии».

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 142–147; т. 2. М., 1973, с. 100–110, 174–181; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. IV. М., 1986, с. 60–69; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Ван Аньши. Рассуждения о ритуале и музыке. Пер. А.Б. Калкаевой // Человек и духовная культура Востока. М., 2003, с. 143–154; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М., 2002, с. 541–545, 554–557; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и клас сическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознан ное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 652–660; Ткаченко Г.А. Космос,

музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.;

Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Сua A.S. Dimensions

..

of Li (Propriety): Reflections on an Aspect оf Hsun Tzu’s Ethics // PEW. 1979, vol. 29, № 4; idem. Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi // PEW. 1983, vol. 33, № 1; Tu Wei ming. The Creative Tension between Jen and Li // PEW. 1968, vol. 18, № 1–2.

Cм. также лит ру к ст.: «Ли цзи».

А.И. Кобзев

299