§ 2. Диалектика в гегелевской теории всемирной истории

Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершает вокруг нее свои обороты; но круги ее все растут, все быстрее и живее ста­новится полет, наконец, она мчится, подобно пылающей комете...

Ф-т Энгельс

Основу марксистской оценки гегелевского уче­ния о всемирной истории составляет тезис о том, что «Гегель освободил от метафизики понимание истории, он сделал его' диалектическим» (19, 208). Развивая этот взгляд, Гегель не только представил историю как процесс развития всемирного человечест­ва, но и попытался выявить последовательные ступени этого закономерного процесса, а также обосновать внутренний характер самой закономерности (18, 23). Правда, решить поставленные

21

задачи, как неоднократно подчеркивали классики марксизма, Гегелю не удалось. Помешало существующее противоречие между методом и системой и то, что диалектика у Гегеля развивалась на идеалистической основе.

Существует мнение, что несмотря на известные недостатки «Философия истории» «весьма поучительна и представляет собой компендиум диалектических категорий не в меньшей мере, чем и его „Наука логики"» (210, 44). Развивая свою позицию, Е. П. Ситковский выделяет четыре основных положения, в кото­рых, по его мнению, реализуется гегелевский диалектический подход к истории.

1. Процесс исторического развития носит закономерный, ра­ зумный характер, что выражается в диалектическом единстве индивидуального, случайного элемента истории со всеобщим и необходимым элементом общественно-исторического процесса (210, 31).

2. Существование человеческих обществ характеризуется постоянным процессом изменений, качественных превращений, революционных переходов от одной стадии к другой, посту­ пательностью диалектического развития (210, 33).

3. Противоречие рассматривается как то, что «движет миром», в том числе и историей (210, 38).

4. У Гегеля имеет место глубокое диалектическое осмысление соотношения объективности и партийности в исторической науке (210, 41).

В той или иной мере проблема специфики гегелевского диалек­тического историзма, реализованного в его теории -всемирной истории, рассматривается в целом ряде других работ, на которые мы и будем опираться для обобщенной характеристики гегелев­ской концепции. Отметим только, что интересовать нас будет в соответствии с общими задачами исследования не столько «ра­циональное зерно» гегелевской исторической диалектики, извле­ченное из его системы, сколько методологические основания самой его конструкции всемирной историй.

. Философия истории как единство исторического и ФилосоФ-ского знания. Вводя понятие «философской всемирной истории», Гегель считает необходимым указать на исходное противоречие в мысли, которое неизбежно будет препятствовать и принятию самого этого понятия, и его содержательному определению. В обы­денном сознании своего времени и даже в методологической рефлексии самого ученого мира Гегель сталкивается с обычным и, казалось бы, вполне естественным разведением «философии» и «истории» как различных областей знания. В самом деле, «исто­рия должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживает-

22

ся данного»; «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им» (J$, 10). С другой стороны, «задача философии как будто противоречит этому стремлению», ведь философии обычно (видимо, со времен Канта и Фихте) «приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть»

Пока философия и история,' понятые в вышеуказанном смысле, существуют независимо друг от друга и друг друга не касаются, противоречия нет. Но Гегель в «Философии права» впервые вво­дит понятие философской всемирной истории (это он ставил себе в большую заслугу), т. е. пробует соединить философию и исто­рию. Могло так быть, что философия, подходя к истории со своими собственными мыслями, «рассматривала бы ее как мате­риал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, кон­струировала бы ее apriori» ($g, 10). И эта кажимость имеет под собой объективные основания: рассмотрение истории до сих пор представлялось как эмпирическое ее познание, философия же мыслилась как образец априорного знания. В этом случае дейст­вительно появляется противоречие, которое по мнению Гегеля и нужно прояснить, а вместе с тем «опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения» (3Jgj, 10).

Последняя мысль очень характерна для Гегеля, стремившегося выступить реформатором в области исторического познания за счет реформы, совершенной им в области философии. Поднимая историю до уровня теоретического знания, Гегель стремится к этому не за счет самостоятельных резервов исторического позна­ния, не за счет преобразования самого исторического исследо­вание-{как дрття^т Мяр"¹¹?)) а на пути включения истории в фило­софию. То понятие философии, к которому Гегель пришел в «Феноменологии духа», уже вполне позволяло осуществить по­добного рода операцию.

Названное произведение не случайно оценено Марксом в ка­честве «истинного истока и тайны гегелевской философии» (J&f s~ 155), что неоднократно разъяснялось в литературе примени- <jL тельно к философской системе Гегеля в целом?* Хотелось бы обратить внимание на то, что и «Философия истории» «сделана» Гегелем в значительной мере по этому образцу. Это^-касается того способа, каким Гегель вводит истинное понятие^йстории в сфере исторического знания^ в. понятие—«философии истории*:

Как известно, «феноменология» Гегеля предшествует всей его философской системе, взятой позитивно. В «феноменологии» он лишь доказывает необходимость и абсолютную истинность этой высшей философской точки зрения. Ее предмет — «являющееся

23

сознание», отдельные формообразования которого постепенно приближаются (по форме и содержанию) к точке зрения «абсо­лютного знания». Точно так же построена в «Философии истории» та часть введения, в которой Гегель характеризует прежнее историческое сознание (знание). Философии истории, т. е. точке зрения «абсолютного знания» в области историографии, пред­послана своего рода феноменология «являющегося» исторического сознания и, прежде всего, «первоначальная» и «рефлективная» формы историографии ($$, 3—4).

Проанализировав данный материал, X. Уайт пришел к выводу, что мы имеем дело с выделением трех основных ступеней развития исторического самосознания (•и38,- 97). Причем, филосо­фия истории, завершающая последовательный ряд этих ступеней, является по существу формой и продуктом «постисторического сознания» (838, 85). Различие между первой и второй формами оценивается как различие между «поэзией» и «прозой» (-8Й8, 92). Наконец утверждается, что гегелевская концепция истории, как исторического сознания, историографии, дана не столько в его «Философии истории», сколько в «Эстетике» (4S8, 85).

Возражая X. Уайту, следует, во-первых, сказать, что для Гегеля историография в любой ее форме прозаична, как и сама история («2, 164). Выделение трех главных форм этой историо­графической прозы осуществлено Гегелем путем «конструирова­ния». Схема его проста: «непосредственное — опосредствован­ное — истинное». Логическая природа данной схемы выражена известной триадой: «бытие — сущность — понятие». Конкрети­зация данной схемы применительно к области исторического сознания опирается у Гегеля на те различия, которые сделаны им в разделе об абсолютном духе, а именно: «искусство — религия — философия». Назначение истории в системе Гегеля состоит в том, чтобы обеспечить переход от объективного к абсо­лютному духу, но это значит, что историческое сознание выпол­няет ту же роль, а следовательно, подготавливает появление искусства, религии и философии (разумеется, не со стороны суб­станциальной, а со стороны самосознательной, в терминах Гегеля). Таким образом, оно как бы «пробует себя на роль», выступая последовательно в трех «будущих» формах абсолютного духа: непосредственно-художественной, опосредствованно-религиозной и истинно философской.

Главное же возражение состоит в следующем. Попытка понять возможное реальное основание выделения и характеристики Ге­гелем различных историографических форм показывает, что фак­тически у него речь идет об основных способах изображения истории, о способах ее описания: изображающем (ему более всего соответствует «первоначальная историография»); оцени-

24

вающем (он наиболее полно выражен в «прагматической историо­графии»)^ объясняющем (высшей формой такого способа напи­сания истории у Гегеля является «философия истории»). В этом случае можно ставить вопрос уже не просто об основных стадиях в развитии историографии, но и об основных историографи­ческих стилях.

Постановка вопроса об историографических стилях важна для того, чтобы решить, каким же должно быть истинное воспроизве­дение процесса и хода всемирно-исторического развития. Ответ Гегеля однозначен: истинной может быть только наука истории. Наука означает у него при этом философию, но не эмпири­ческое знание об истории. Гегель считал, что именно ему при­надлежит приоритет в осознании данного факта и в создании на этой основе философии истории. Хотя философия истории содер­жит в себе в снятом виде и первый, и второй историографи­ческие стили, т. е. дает и картину всемирной истории (ее изобра­жение) и ее значащее для субъекта понимание (ее прагмати­ческое осмысление), но главным остается объяснение основных событий и эпох исторического развития. И это объяснение может дать философия. Итак, наука о всемирной истории есть часть (сторона) философии вообще. Понятие Гегеля о философии и о главных членениях ее как целого можно выразить в следующих положениях.

1. Наряду со многими другими способами рассмотрения пред­ мета возможно его мыслящее рассмотрение, исследование, осу­ ществляемое с помощью разума. Такое рассмотрение и исследова­ ние есть дело философии.

2. Философское рассмотрение и исследование предмета, пред­ полагающее достижение истинного знания, т. е. адекватное его понимание, возможно лишь при условии разумности самого пред­ мета. В философии разум, следовательно, имеет дело с разумом же (предмет философии есть разум).

3. Разум как предмет философии, т. е. разумного, мыслящего рассмотрения и исследования, может быть либо самим собой непосредственно (чистый разум), либо иным, т. е. разумом, при­ надлежащим предметам, имеющим внешнее, объективное су­ ществование (конкретный разум). Первый — предмет логики, второй — конкретной философии.

4. Конкретный разум как предмет философии может высту­ пать либо в форме природы (естественный разум), либо в форме духа (человеческий разум). Философской наукой о естественном разуме является натурфилософия, или философия природы. Философской наукой о человеческом разуме является философия Духа.

5. Дух (человеческий разум) как предмет философии может

25

быть представлен либо в форме отдельного человеческого инди­вида или «трансцендентального субъекта» кантовско-фихтевской философии (субъективный дух), либо в форме общественного целого — государства (объективный дух), либо в качестве абсо­лютного субъекта — творца, пророка и философа (абсолютный дух). Соответственно этому философия духа распадается на три раздела, из которых средний (наука об объективном духе) высту­пает у Гегеля под наименованием философии права.

6. Объективный дух — это единство права, морали и нрав­ственности. Нравственный мир выступает в трех формах: семья, гражданское общество и государство. В качестве третьего момента в характеристике государства (наряду с внутренним и внешним государственным правом) у Гегеля и появляется понятие всемир­ной истории. Посредством этого понятия осуществляется переход от объективного к абсолютному духу.

В понимании природы философии и сущности всякого фило­ софского рассмотрения Гегель исходит из признания принци­ пиального единства онтологического, гносеологического и логи­ ческого аспектов философской науки. Суть его онтологической позиции в том, что предмет философского познания разумен. Суть его гносеологии — в признании разума высшей способностью человеческого познания. В переводе на язык его диалектической логикиэто означает, что истина есть тождестщьлшзнающего -ргГзума неразумной действительности, т. е. тоже разум^Рбждест- во бытия и мышления есть исходная фундаментальная пред- посылка_гегелевской философ^итбак^философии идеалистической* Л содержательном отношении.'у|!ождество~5ытия1Г мышления как " конкретное тождество есть ТЯсходная фундаментальная характе- ₍ ригтмкд гргр.ттрнгкпй философии как философии диалектической»/ JJ? отношении методаУ-. -, •

Философия истории, поскольку она мыслится именно в качест­ве философии, сохраняет в себе все эти характеристики. Отвергая прежние подходы к истории в форме «первоначальной» и «реф­лексивной» историографии, Гегель вместе с тем показывает воз­можность философского, т. е. разумного ее рассмотрения. Такова гносеологическая установка его философско-исторической кон­цепции. Но ее принятие автоматически влечет за собой утвержде­ние соответствующей онтологической установки: разум правит не только в мире вообще, но и в истории. Следовательно, реальный исторический процесс разумен. И только принятие этих двух установок обеспечивает в итоге достижение истинного знания, адекватное постижение сущности и смысла истории. Точка зрения тождества в этом случае модифицируется до представления о тождестве исторического бытия и исторического мышления (принцип совпадения исторического и логического). Но тогда по

26

своему содержанию и методу гегелевская философско-истори-ческая концепция выступает как сознательное идеалистическое и диалектическое понимание истории.

Разум есть целое, которое обладает реальностью только как диалектическое единство своих моментов. Поэтому формой науки является система, а формой разумного существования — развер­нутая форма всякой предметности. Сама истина есть конкретное тождество — идея как понятие. Философия с этой точки зрения может быть определена как философия диалектического тожде­ства или как философия системы. Примером может служить тот предмет, который рассматривается и философией истории,— государство. Понятый как единство права, морали и нравствен­ности, или же как единство семьи, гражданского общества и собственно государственного элемента, данный предмет, т. е. государство, есть предмет изучения философии права.

Но разум не просто целое, система, понятие. Как ставшее целое, как развернутая система, как развивающееся, а точнее, раз­ витое понятие, разум вообще обладает еще и историческим (генетическим) измерением. Диалектическое единство — это не просто конкретное тождество. Оно есть единство, сформирован­ ное историческим способом. Диалектический разум есть поэтому исторический разум. И этот предмет (государство), который в философии права оказывается понятым как некоторое конкретное тождество моментов, в философии истории выступает уже в этом другом измерении, как исторически формируемое конкретное тождество. Этим определяетсЗуПёцифика философии истории и ее особое место в рамках философии вообще. , . „ ,

fffrW*^^lTO^^pflfflfft^™ fl^ifrffS^tfrrgTT пптттттттг «философской всемирной истории», Гегель одновременно вводил и новое понимание истории как реального процесса развития чело­веческого общества. Абстракция «история» предполагала теперь в сознании размышляющего о ней и познающего ее субъекта такой образ реального процесса общественного развития со всеми конкретными событиями, деяниями людей и народов, истори­ческими состояниями, который в своей основе сводился к утвер­ждению разумности истории.

Однако мало сказать, что «история разумна». Нужно еще обосновать этот тезис в развернутой форме — в форме системы. Только такое решение вопроса и приводит к оформлению, кон-ституированию самой философии истории. Понимая это, Гегель подвергал критике и абстрактный рационализм Анаксагора, и провиденциалистскую точку зрения католической философии. Основная же задача, которую он ставит перед собственной фило­софией истории, заключается в том, чтобы конкретизировать применительно к историческому процессу следующие вопросы:

27

1. каковы абстрактные определения природы духа?

2. какими средствами пользуется дух, чтобы достичь цели, реализовать свою идею?

3. что представляет собою та форма, которая является полной реализацией духа в наличном бытии — государство? (2&, 17).

Отметим для себя, что сущность исторического процессаГегель стремится выявить, если взять формальную сторону, в схеме (структуре) целесообразной человеческой деятельности (ее фор­мула— «цель — средство — результат»); если же говорить кон­кретно — в схеме трудового акта. Укажем также, что гегелевское понимание истории, складывающееся прежде всего из ответа на три поставленных вопроса, образует сложную теоретическую кон­струкцию, основные положения и идеи которой выступают у него на трех разных уровнях рассмотрения. Речь идет, во-первых, об истории вообще как сфере индивидуальной человеческой деятельности, во-вторых, о национально-исторической форме жизнедеятельности людей и, в-третьих, собственно о всемирной истории. Мысль Гегеля, в сущности одна и та же на всех трех уровнях рассмотрения, проходит как бы три круга, всякий раз обогащаясь и конкретизируясь, углубляя содержание.

1. Цель,-сведетв о и результат в исторической деятельности гшдцвц.дов.^Первоначальное понятие об истории весьма абстракт-/но. Предмет рассмотрения здесь — человек как индивидуальный ' субъект исторического действия, его цели и средства их достиже­ния, получающиеся в итоге результаты. Природа и история, общество и индивид сопоставляются в самом общем виде. Ответ Гегеля на три этих вопроса таков.

«Прежде всего, — пишет он,— мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет — все­мирная история,— совершается в духовной сфере» (п, 16). Но дух, в противоположность природе, есть свобода. Поэтому история

:а, или «всемирная история есть прогресс в сознании свободы» 19). Чтобы в истории не происходило, что бы ни делали отдельные индивиды, свобода есть та конечная цель, «то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жерт­вы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно дея­тельным началом» (&S 19). Из этого и вытекает самое общее представление о разумности истории.

«Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти

28

потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль» (U, 20). Но как быть в таком случае с тезисом о разумности истории? А дело в том, оказывается, что разум хитер! Для осуществления своей цели он выбирает в качестве средства, ору­дия то, что ему противоположно, но зато действует по жестким законам природной необходимости, а значит действует наверняка. Таковы именно в человеке как существе природном его страсти, его потребности и интересы. Но, как известно, страсть слепа, и доминирующим в ней стремлением является вовсе не желание реализовать на земле царство разума и свободы. Гегель, однако, легко устраняет это противоречие. Что бы собой не представляла человеческая деятельность, подчиненная страстям,— в итоговом результате реализуется именно то, что нужно идее свободы, разуму — сама свобода в ее наличном бытии. Носителями и выразителями, орудиями этой тенденции объективного процесса человеческой деятельности, силами которых, прежде всего, и реа­лизуется идея свободы, выступают, по Гегелю, так называемые «всемирно-исторические» личности (Кир, Александр Македон­ский, Цезарь, Лютер).

Формой, в которой реализуется в наличном бытии идея свобо­ды, является государство. Поскольку государство как конкретное тождество основных моментов, составляющих стихию свободы, как единство права, морали и нравственности есть разумная форма наличного бытия (это устанавливается в философии права), постольку история разумна уже не только с точки зрения цели, но и с точки зрения реализации этой цели.

Таково гегелевское понимание истории, взятое в самых общих чертах. Диалектическая ориентация находит здесь свое выраже­ние в установлении реальной диалектической связи цели, средства и результата всемирной истории. Идеализм находит свое выра­жение в понимании разума (с его идеей свободы), как основы хода исторического развития. Материалистическая тенденция {па что ибрашл шиичшшо В. И, Дешш) здесь, однако, также присутствует, проявляя себя в признании человеческой деятель­ности, направляемой страстями и интересами, в качестве реаль­ной движущей силы исторического развития. И все же это диалектико-идеалистическое понимание и мировоззрение, конкре­тизированное применительно к истории, не является завер­шенным.

Действительно, если остановиться на сказанном, возникают такие вопросы* 1). Если история разумна только по цели и ре­зультату, то, значит, реальная история — этот объективный и сти­хийный процесс совокупной человеческой деятельности — вовсе не разумна и является только орудием разума? 2)_уЕсли разумной формой исторического существования является государство, а с

29

другой стороны, реальная всемирная история демонстрирует не­малое количество разных типов государственного устройства (деспотия, демократия, аристократия, монархия), то все ли они разумны? 3). Если благодаря «хитрости разума» стихийный про­цесс «страстной» и «заинтересованной» деятельности индивидов все-таки приводит к реализации цели разума в истории, то доста­точной ли для этого силой оказываются страсти и интересы толь­ко великих «всемирно-исторических» личностей? Без ответа на эти вопросы и без разрешения этих трудностей понятие всемир­ной истории ничем не отличается от понятия истории вообще. '

Постановка подобных вопросов и анализ с этой точки зрения"" учения Гегеля позволяет усмотреть в его «Философии истории» новый, более конкретный угол зрения на историю.,

2. Диалектика националъно-uci'opuaecjcou жизтшЛДентральнбе^ -ггонятие гегелевской концепции на данном уровне — «народ­ный дух».

"Первый аспект здесь прежний — определение природы или цели национальной истории. Предлагаемое решение: каждый на­род как народный «дух» обладает своей особой целью или своим особым «принципом»— конкретным пониманием общей идеи свободы. Так, «восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свобод­ны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т. е. человек свободен как человек» (Jj^, 19). Национальная история, поскольку она является реализацией этих идей свободы или особых народ­ных «принципов», есть разумная история.

Второй аспект — средства реализации свободы. Народный дух реализует свою идею на том конкретном и специфическом мате­риале, который ему представляет данная этническая общность людей, ее природное и социальное окружение, специфические формы трудовой деятельности, связанные со спецификой условий среды.

Понятие природных, т. е. материальных, условий осуще­ствления человеком своей деятельности для удовлетворения потребностей, здесь, как видим, уже значительно расширяется. Особенно важным — а это в свою очередь позволяет говорить об усилении материалистической тенденции в объяснении и истол­ковании исторического процесса — является акцентирование внимания на роли географической среды и роли трудовой деятель­ности людей как факторов осуществления самой человеческой деятельности (о чем:[ на ; первом уровне рассмотрения истории Гегель упоминает лишь мимоходом). Однако и здесь точкой отсчета остается отдельный индивид как природное существо. В деятельности и отношениях этих природных индивидов, обра­зующих «гражданское общество», Гегель усматривает основное

30

средство реализации «народным духом» своей цели — образо­вания государства.

Третий аспект. Диалектика национальной исторической жизни ведет «народный дух» от разума через природу снова к разуму. Народные принципы, осознанные в религиозной форме (а также средствами искусства и философии), воплощаются в определен­ных политических формах. Индивиды начинают существовать в качестве свободных индивидов. При этом в условиях восточного «поголовного рабства» свободу приобретает только один чело­век — деспот. В условиях разделения общества на «рабов» и «сво­бодных граждан»— в античных полисах — свобода становится достоянием уже более значительного круга людей — «некоторых» полноправных граждан города, государства. В христианском мире европейских народов — при полной реализации потенций данного общества, включая и Реформацию, и Революцию (речь идет о Французской буржуазной революции 1789 года),— свободными становятся все. «Итак,— заключает Гегель,— первая форма, кото­рую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм,,вторая — демократия и аристократия, третья — монархия» (f^T" 98—99).

Нужно заметить, что в свете той характеристики, которая была дана Марксом восточной, античной и германской формам докапиталистического общественного производства, вывод Гегеля об этих исторически-конкретных «формах объективного духа есть попытка философски-теоретического осмысления реального осно­вания общественной жизни — социальной дифференциации труда как неотъемлемого условия материального производства общест­венным человеком своей жизни» (W»&-, 133—134). Это привело его, несмотря на общую идеалистическую, «внеисторическую» окрас­ку системы в целом и данной сферы в частности, к некоторым рациональным выводам (l^e; 134).

Разрешает ли Гегель с помощью понятия «народного духа» и соответствующего истолкования с позиций философии истории и специфики национальной исторической жизни те три вопроса, которыми ограничено рассмотрение истории на этом новом уров­не? Нет. Полученный результат, хотя и важен сам по себе, а особенно для философско-исторического осмысления методоло­гических проблем традиционных («национальных») форм исто­риографии,— оставляет философию истории именно в этих «национально»-локальных пределах. Поэтому требуется новое обращение к понятию всемирной истории, но уже не как истории вообще, а как конкретной всемирной истории, для того чтобы и понятие «народного духа» заставить служить первоначально сформулированным целям. '

Диалектика всемирно-исторического процесса как целого.

'азумная цель истории (идея свободы) понимается в этом слу-

31

чае уже не абстрактно (придать наличному историческому суще­ствованию людей разумную форму — образовать государство вообще), а конкретно — реализовать в истории государство, соот­ветствующее своему понятию, т. е. истинное, идеальное государ­ство. Для осуществления цели всемирной истории подходит не всякая идея государства, а только такой конкретный «принцип» «народного духа», который осознан в адекватной форме — в фор­ме истины. Сам Гегель полагал, что истинной формой является та, которая оказалась выраженной в его философии права,, отра­зившей в свою очередь протестантистский идеал труда, семьи и свободы в противоположность католическим обетам бедности, безбрачия и послушания.

Совершенно новый оттенок приобретает на этом конкретном уровне понимания всемирной истории и ответ на вопрос о средст­вах разума по реализации своей цели. В роли орудий всемирно-исторического разума выступают уже не всемирно-исторические индивиды и не просто живые человеческие индивиды с их обыч­ными страстями и интересами, но всемирно-исторические народы. В деятельности и исторической жизни этих народов, направлен­ной на реализацию собственных — идеальных — целей, и осу­ществляется процесс постепенного исторического формирования того реального политического тела, каковым должно стать идеаль­ное государство. Каждый народ реализует свой собственный «принцип». Но тем самым он реализует этап за этапом конкретное понятие свободы. Восточные народы воплощают момент объек­тивности государственного существования, или момент «субстан­ции», «принципом восточного мира является субстанциаль­ность нравственного начала» (ЭД, 107). Греческий народ реализует момент индивидуальной свободы и субъективности, или момент «самосознания» (здесь, «как и в Азии принципом является нравст­венное начало; но это начало есть та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности») (83, 101). Рим воплощает оба эти момента в их самостоятельности и взаимном отчуждении друг от друга и в итоге «светскому царству противополагается духовное царство» ^§, 103). Германские народы снимают эти противоположности субъективного и объективного, духовного и светского, субстанционального и индивидуального: «германский мир есть царство целостности» (%^> 326).

Такое понимание вопроса о средствах и орудиях реализации разумом своей цели позволяет Гегелю разрешить последний из поднятых^ им вопросов — о разумности самого хода всемирно-исторического процесса. Если разумной по цели была история каждого из всемирно-исторических народов, то совокупный исторический процесс как процесс постепенного и поэтапного достижения этих целей оказывается разумным уже не только

32

с точки зрения его конечной всемирно-исторической цели, но и как сам процесс ее достижения. Всемирная история в ее реальном осуществлении теперь уже не полностью отдана на откуп дейст­вию стихийно-природных, материальных сил, в ней выделяется такой поток исторического развития, который осуществляется в идеальной форме, разумно, но при этом остается составной частью реального исторического процесса. Это позволило Гегелю подвести реальный ход всемирно-исторического процесса, хотя и в указан­ных пределах, под формулу развития разума вообще. «Итак,— заключает он,— всемирная история представляет собой ход раз­вития принципа, содержание которого есть сознание свободы. Бо­лее точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяс­нен в философии духа. Здесь следует только упомянуть, что пер­вою ступенью является... погружение духа в естественность; вторая ступень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичек, так как он исходит от непосредственной естествен­ности, следовательно, относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духов­ности. Эти стлшени являются основными принципами всеобщего процесса» (pj; 54).

Схема Гегеля, несмотря на ее определенные достоинства, вы­ражает в концентрированном виде спекулятивно-идеалисти­ческую природу его конструкции всемирной истории.Ј0сновное

содержание мыслей Гегеля, нашедших завершенное выражение в

i&,Xtt*>a0i0M~c*i^ ' " г v

его/вийие'всемирно-исторического развития, представлен® ниже

X J»

и схеме все многообразие культурно-исторических реалий к шести основным элементам: Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа. Персия обобщенно представляет у Гегеля целый ряд народов Востока: «зендский народ», ассирий­ цы, вавилоняне, мидяне, собственно персы, сирийцы, семиты Пе­ редней Азии, иудеи и египтяне. Греция, Рим и Европа («герман­ ский мир») даны Гегелем на трех этапах исторического развития; наибольшее значение имеет расчленение европейской истории: первоначальный период (Ф. Энгельс назовет его «франкским периодом»); «средние века» и «новое время». Однако перво­ бытная эпоха вообще, а также история целого ряда народов мира (в частности славян) у Гегеля попросту выпали из рассмотре­ ния. Итак,,- в «щме^Хеоадя^ацае^^ „(par

а из трех периодизаций, примененных Гегелем в «Философии истории»,

2. А. Н. Ерыгин 33

СхемаХ

Исходные элементы	Три главные периодизации всемирной истории	Смысл гегелевских периодизаций
Историческое		Логическое

Культурно- Возрасты Царства духа Формы

исторические истории (моменты государ-

реалии развития) ства

«Шило- «Энци- «Наука софия кло- логики»

права» педия»

Китай	Детство	Восточный	Восток	Семья Природа Бытие
	истории	мир (субстан-	Деспотия
Индия		циональность)
Персия	Отро-

Греция: Юность 1) становление; 2) расцвет; 3) упадок.	Греческий мир (само­сознание)	Антич- Граждан- Дух ность ское об-Респуб- щество лика	Сущность
Рим: Возму-1) станов- жалость ление; 2) расцвет; 3) упадок.	Римский мир (противо­положность)
Христианская Ста-Европа: рость 1) начальный \	Германский мир (един­ство)	Новый Госу- Идея мир дарство Монархия	Понятие
период; 2) средние
века;
3) новое время.

не ведет сама по себе к подобному расчленению, Следовательно, оно может быть понято лишь как результат одновременного _ использования всех трех периодизационных схем./* •п _ « итпгр именно Шесть»"

jy^.-/- aer, лгу-^л^ f/>ж^

что&ы\(ОТдать дань традиции ./прежним периодизациям: по «воз­растам» и «царствам»), а главнее—- выявить и указать на диалектическую (/триадическую/) природу всемирно-историче­ского процесса. Если все поддается тройственному членению (непосредственное — опосредствованное — истинное), например, природа логического выражается диалектикой «бытия — сущ­ности — понятия», конкретное выступает как «природа — дух —

34

идея», общество — как «семья — гражданское общество — госу­дарство» и т. д.,— то такова же и сущность истории. Мы уже отмечали, что история у Гегеля развертывается сразу на трех уровнях (в зависимости от субъекта исторического процесса): как история вообще (человечество, индивиды); как история отдельных народов; как всемирная история в строгом смысле этого слова. Ход этой истории в соответствии с триадической схемой предполагает следующие основные этапы (периоды):

1. Период «погружения духа в естественность»— период во­ сточных народов. История народов Востока разворачивается, по Гегелю, в природной форме. Дух как некоторый нравственный мир здесь только субстанция; государство носит патриархально- семейный облик; это простое бытие свободы, ее непосредственное существование. Политической формой такого государства являет­ ся деспотия.

2. Период «сознания свободы»— период античных народов. История Древней Греции и Рима, по Гегелю, выводит человечество (в лице этих народов) за рамки чисто-природного существования: античный мир — это духовный мир в собственном смысле слова. Здесь мыслящий европеец чувствует себя естественно; здесь свободный и самосознательный индивид — основа общества и государства. Государство-республика — это уже не семья, а своего рода политическое «гражданское общество», мир не просто обла­ дающий бытием, но реально существующей свободой.

3. Период «возвышения свободы до ее чистой всеобщности»— период германских народов. Это новый мир, в котором снимается противоположность необходимости и свободы, природы и духа, объективного и субъективного, субстанции и самосознания, семьи и гражданского общества, деспотии и республики. Это прочный, устойчивый (подобно Востоку), но вместе с тем подвижный, динамичный, развивающийся (подобно европейской античности) социальный мир. Только в этом мире и реализован разум чело-

1 веческой природы и реальная диалектика всемирно-истори-

j ческого процесса^".

Эта схема периодизации Гегеля очень четкая. Но возникает вопрос: как совместить с ней четырехчленное деление истории по «царствам», пятичленное — по «возрастам» и шестиэлемент-ную исходную целостность культурно-исторического мира? Ведь стройность и логичность главной схемы явно нарушается тем, что третий период представлен одним царством, одним возрастом и одним народом, второй период — двумя царствами, возрастами и народами, а в первом представлены только одно царство, два возраста и три народа. Проследим, каким образом эта схема воз­никла.

Гегель видит в Востоке исходную «клеточку» исторического

2* 35

развития, причем на том основании, что «мы находим в нем государства» (8в" 107)^Јольшинство характеристик, которыми наделен Восток (в оценке Гегеля), таких как: «произвол», «абсо­лютное рабство», «отсутствие движения и развития», обнаружи­ваются также и на «первобытной ступени развития духа» (83, 94). Другая сторона этого противоречия состоит в том, что хотя Гегель и не допускает существования государства в Африке, но сказать нечто об «африканском характере» он может, лишь обращаясь к примерам из жизни определенных «негритянских государств» ($&, 91—93). ОбъяснениедТолько^одно. Видимо, Гегель, подобные государства, тайнее как ^^Уевероамерика'нские Соединенные Штаты (88", 81—82), государствами в строгом смысле слова («орга­ническими государствами») не считал. Но тогда стоит обратить внимание, что ни восточные деспотии, ни античные республики не соответствуют этому строгому понятию «органического госу­дарства».

Именно поэтому представив Восток в качестве исходной кле­точки исторического развития, Гегель объявляет его односторон­ним моментом развития, требующим восполнения в своей про­тивоположности и последующем ее разрешении (на этом пути движения гегелевской мысли Восток был поставлен в связь с античным, греко-римским, и новым, христианско-германским, периодами, элементами европейской истории), & ро-вторых^рас-членяет его на три внутренних элемента или периода (Китай, Индия, Персия). Цель данного расчленения в том, чтобы в борьбе противоположностей и их разрешении увидеть начало реаль­ного процесса развития. Ведь идея свободы, как мы уже отмечали, сама непосредственно на реальный процесс исторического разви­тия не влияет. На него действуют природные в своей основе силы. Найдется ли третья сила — та инстанция, субъект которой ^иодобпо ученому экспериментатору)- соберет необходимые усло­вия действия воедино и тем самым даст ход этому процессу? Такой инстанцией здесь фактически выступает сам Гегель, со­единяющий «Китай», «Индию» и «Персию» в качестве сил, вза­имодействие которых и дает начало истории. Объясняет же он это — в полном соответствии с идеалистическим духом своей

тл &kl *<-&.-&-<?, -л

концепции— «хитростью разума». Кроме тоге, членение Востока расходится с реальностью: история трех выделенных народов никогда не соприкасалась настолько, чтобы можно было говорить о действительном комплексе борьбы и единства взаимодей­ствующих сил; история остальных народов Востока не получила у Гегеля самостоятельного значения и искусственно была отнесена к «персидскому».элементу.

Переходя от Востока к античности, мы видим несоответствия иного рода. Античный мир под «триаду» никак не укладывается:

36

веете'два народа — греки и римляне,—представляют этот мир_т Сохранив в общей схеме оба этих элемента в качестве самостоя­тельных, Гегель тем самым «нашел» конкретных представителей двух «возрастов» (юность и возмужалость) из пятичленной схемы и двух «царств» (греко-македонская и римская монархии) из четырехчленной схемы. Вместе с тем Риму -отведено далеко не самостоятельное (с логической точки зрения) место: он при­зван, по Гегелю, зафиксировать в наличном бытии момент раз­двоения единого на противоположности. Не удивительно поэтому, что в главной схеме у Гегеля выступают не греки и римляне, а единый мир античных народов. В соответствиигс триадическим принципом Гегель вводит и для Греции, и для Рима внутреннее расчленение на периоды (становление, расцвет, упадок), но оно находится вне зависимости от других периодизационных схем.

Наконец, все линии исторического процесса, взятого в рацио­нальной обработке Гегеля^нучФм^его периодизаци**^находят за­вершение в «новом», христианско-германском мире народов Западной Европы, воплощающих возраст «старости» всемирно-исторического человечества. А тем самым получает завершение итоговая схема, обнаруживающая несовпадение «всемирно-исто­рических народов» (Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Европа), основных «возрастов» истории человечества (детство — отрочест­во— юность — возмужалость — старость), «моментов» его духовного развития (восточное, греческое, римское и германское «царства») и трех главных периодов в развитии свободы (деспо­тия, республика, монархия).

Однако в «Философии истории» присутствует материал, кото­рый не укладывается дажеХвэту схему. В каждом из трех глав­ных периодов у Гегеля имедся хотя бы один культурно-истори­ческий феномен, которому с точки зрения принятой логической схемы невозможно был о-найти соответствующее место. В восточ­ном мире — это буддизм и монгольское государство; в антич­ном — дожившая до конца средних веков Византия; в новом мире германско-христианских народов — арабское государство. Раздел о буддизме в различных курсах лекций Гегель непрерывно менял местами. Византии отвел считанные страницы, но не в составе нового, христианского мира, а в античности. Арабы же нарушали одну из главных идей его схемы —=^мысль о Востоке как начальном моменте исторического развития. В факте «совер-/-^ шившейся на Востоке революции» $д, 335) (так Гегель оценивал'Лг появление ислама и арабского государства) он столкнулся с та-кими характеристиками восточного мира, которые до тех пор приписывал только европейским народам и связывал с новым появлением Востока на всемирной арене. Схема теряла строй­ность и строгость.

37

Но самое крупное противоречие Гегеля, имеющее важное зна­чение для нашей работы, состояло в исключении из всемирной истории двух государств, которые и во времена Гегеля уже играли выдающуюся историческую роль и которым предстояло большое историческое будущее: Соединенные Штаты и Россию. Гегель не исключал историческое будущее у Америки и у России, но исто-рических оснований он* для_этого пока не находил. \ О месте"! I Рос1шй~1ю~всемирнои истории онумог сказать лишь одно: /кверо-\ восточные государства Европы ^Польша, Россия, славянсуше госу-! дарства) «поадно вступают л! ряд исторических государств и \ постоянно поддерживают связь jcABneii» (83, 97). ннв. В литературе не раз отмечалось, что~в спекулятивно-идеали-стической оболочке гегелевской конструкции всемирной истории имеется определенное рациональное содержание, независимое от самой этой конструкции. Но нас интересует объективная позиция Гегеля, тот особенный характер применения им диалек­тического метода в исторических исследованиях и теоретических построениях, который вырастал из сознательного отношения к этому вопросу. Нас интересует достоинство гегелевской истори­ческой теории, построенной путем сознательного приложения диалектики к историческому материалу.

Познавательная значимость гегелевских исторических обобще­ний даже с точки зрения его времени весьма невелика. «Так... вместо того, чтобы объяснять историю Древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель просто-напросто объявляет, что эта история есть не что иное, как выработка «форм прекрасной индивидуальности», осуществление «художественного произве­дения» как такового» (21, 307). Показывая взаимоотношения общества и государства, отдельных свободных индивидов и обла­дающую полной самостоятельностью верховную императорскую власть, Гегель мистифицирует реальный процесс развития, объявляет его согласно общей схеме моментом «борьбы противо­положностей». А затем следует разрешение противоположностей, «синтез»— преодоление и одновременно примирение противо­положностей в новом единстве, что и являет собой, как видно из схемы, христианско-германский мир. На этот раз Гегелю впервые удается в самой истории найти и необходимые для реального действия силы (христианская религия, германские народы), и тот действительный процесс, в котором они действительно, а не толь­ко в мысли теоретика, оказываются связанными, совмещен­ными — факт так называемого великого переселения народов.

Мысленно отработав конструкцию, согласно которой в истории после долгих блужданий, наконец, достигается разумное состоя­ние — в христианско-германском синтезе — Гегель сталкивается с той трудностью, что хронологически это завершение историческо-

38

го процесса падает на конец VIII — начало IX века, на эпоху Кар­ла Великого: «Карл Великий поддержал папство в борьбе против лангобардов и римской знати; таким образом был заключен союз между духовною и светскою властью, и после того как состоялось примирение, на земле должно было наступить царство небесное» (83, 325). Да, по схеме должно было наступить, но не наступило. В жизни произошло иначе: «Христианская свобода обратилась в свою собственную противоположность...» (83, 325). И Гегелю-теоретику пришлось повторить свой путь еще раз — сконструи­ровать по только что отработанной схеме всемирно-исторического развития схему диалектического процесса германской (европей­ской) истории.

И все же в одном отношении гегелевская диалектическая схема всемирной истории явилась совершенно новым и весьма значи­мым в познавательном плане достижением исторической мысли. Взятая в сравнении с предшествующими теоретическими пред­ставлениями о всемирной истории, она представляет собою един­ственный в своем роде выход из той познавательной ситуации, которая сложилась в историческом сознании в конце XVIII— начале XIX века. Своей диалектической схемой Гегель ответил и на вызов просветителей, и на реакцию романтиков, сломав тот общий метафизический настрой, который был характерен как для первых и вторых, так и для всего способа мышления об истории данного времени.

Просветители рассуждали о всемирной истории всемирного че­ловечества, единого во все времена, на всех этапах, во всех культурах. Романтики создали образ замкнутых, локальных культур и неповторимых историй отдельных народов, чем и ра­зорвали первоначальное единство истории и культуры просвети­телей. Противоположность и действительное противостояние обеих концепций сопровождалось их внутренней противоречи­востью: последовательное развитие каждого из выдвигаемых положений приводило к прямо противоположному результату.

Своим синтезом Гегель устранил противостояние автоном­ных и замкнутых культур «великих» народов-романтиков, но не путем устранения в каждом из них непохожего и особенного ради единой и одинаковой «человеческой природы» просвети­телей, а прямо противоположным способом: за' счет указания на единство, общее, реализованное в самих этих различиях и даже противоположностях. Восток и Запад оказались при таком подходе одинаково необходимыми сторонами человеческой культуры («духа») и в германско-христианском мире их един­ство и было реализовано. Разумеется, европоцентристская модель культуры при этом все равно сохранилась, но Гегель сделал большее. Восточный, античный и христианско-германский

39

миры он представил не только в виде абстрактных моментов некоторого конкретного тождества, но и само это конкретное взял не статически, а динамически, как процесс становления и раз­вития. В результате каждый из этих миров выступил еще и как ступень исторического процесса становления человеческой куль­туры. Следовательно, Гегелю принадлежит заслуга восстановле­ния в правах понятия всемирной истории просветителей, принявшей теперь конкретно-диалектический вид благодаря обогащению данного понятия мыслью о наличии в.ней качест­венно-особенных ступеней последовательного и необходимого процесса развития.

Роль Гегеля и его исторической теории в истории познания, таким образом, нужно оценивать не только с точки зрения абстрактного критерия «истинности познанного», но также и в свете диалектического принципа историзма, требующего видеть реальное историческое место данного явления в объективном про­цессе движения исторического познания и исторической мысли. Гегель был энциклопедистом, но выйти за рамки своего времени он, естественно, не мог — ни по материалу, ни в отношении идей и теорий, которые этот материал помогали осмыслить его пред­шественники. Строгий исторический подход к оценке гегелевских идей связан с осмыслением их значения с точки зрения после­дующего развития исторического знания.'

В следующих главах мы рассмотрим данный вопрос в отноше­нии русских историков середины XIX века — К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева и Б. Н. Чичерина.