§ 2. Диалектика всемирной истории

с позиций консервативного гегельянства

...Учиться диалектике у Канта было бы без нужды утомительной и небла­годарной работой, с тех пор как в про­изведениях Гегеля мы имеем обшир­ный компендий диалектики...

Ф. Энгельс

Чичерин о законах развития человечества.

Наиболее полно существо своей философско-исторической кон­цепции Чичерин раскрыл в работах «Наука и религия» (1879), «Собственность и государство»—часть вторая (1883), «Курс государственной науки»— часть вторая (1896) и «Философия права» (-1900). Две первые отделяют от работ 50-х годов, проана­лизированных ранее, около четверти века, две вторых — почти полустолетие. Вот основное содержание философско-истори-ческих воззрений Чичерина, представленное в этих работах. Исходный пункт всякого научного познания, в той числе социально-исторического, есть познание разумом: метафизи­ческое (или философское) познание. Правда, «философское мыш­ление требует такого умственного развития, что оно всегда было и будет уделом лишь высоко-образованного меньшинства» (144, 232). Предмет этого знания — абсолютное, или, иначе, априорные формы всякого знания и всякого бытия. Эти формы, найденные уже в античной философии, суть целевая, материальная, фор­мальная и производящая причины или начала. В своем единстве, считает Чичерин, они представляют целое в его развитии. Схе­матически идею этого развивающегося целого можно выразить следующим образом (143, 7-^9; 141, 74; 141, 514; 146, 88—89) (сх. 6).

Схема 6

Первая ступень	Способ перехода	Вторая ступень	Способ перехода	Третья ступень
Первоначальная слитность	Разделение	Раздвоение на противо­положности	Соединение	Конечное единство

Причина

производящая

(движущая)

Причина формальная

Причина материальная

Причина конечная "(цель)

181

Эта схема, обобщая чичеринские формулировки и его собствен­ные таблицы, выражает основной закон существования всякой развивающейся целостности — ее структуру, ступени ее развития, способы перехода от одной ступени к другой. Структурных элементов целостности по этой схеме четыре: цель, форма, материя и движение (в соответствии с числом основных мета­физических начал). Ступеней развития— три: 1) первоначальное состояние слитности; 2) «срединное» состояние раздвоения; 3) ко­нечное состояние конкретного единства. Наконец, этапов актив­ной деятельности, приводящей к переходу из одного состояния в другое,— два: 1) разделение первоначальной слитности на про­тивоположности; 2) соединение противоположностей в единство.

Смысл сказанного в отношении мира как развивающегося целого заключается, по Чичерину, в следующем. Абсолютный дух (Бог) есть первопричина, начальное основание всего сущест­вующего, его цель. Мир природы есть воплощение материального начала, а человеческий мир — начала формального; в своей проти­воположности природа и человек, Материя и Разум, образуют «середину» мира, вторую ступень его существования. Конечное, итоговое состояние мира, финал его развития (произведение) есть Дух. Путь мира лежит, по Чичерину, от Абсолютного духа через противоположность Разума и Материи к Духу (141, 95).

Область социально-исторической жизни людей — самостоя­тельный пример развивающейся целостности, подчиненной в своем существовании действию основного диалектического зако­на. «Развитие человечества,— пишет Чичерин,— идет от перво­начального единства, через раздвоение к единству конечному» (141, 245). В четвертой главе книги «Наука и религия», озаглав­ленной «Законы развития человечества», он приводит таблицу, показывающую эти законы в действии (141, 444—445). Это выгля­дит у него так, что во всемирной истории последовательно сме­няют друг друга три «синтетических», а между ними распола­гаются два «аналитических» периода.

Первая ступень всемирной истории — развитие натуралисти­ческих религий, что и составляет так называемый «первый син­тетический период, или период первоначального единства». Вто­рая ступень — христианство—«второй синтетический период, или период раздвоения». Наконец, третья ступень должна быть представлена в дальнейшем универсальной религией будущего (религией духа). Формой перехода от первой ко второй ступени, т. е. формой разложения первоначальной слитности натуралисти­ческих религий, выступает развитие греческой философии, со­ставляющей содержание «первого аналитического периода» в истории человечества. В этой же роли на переходе от второй ступе­ни к третьей выступает новая философия, образующая «второй

182

аналитический период». Синонимом раздвоенности второй ступе­ни на противоположности служит у Чичерина распадение хри­стианского мира в средние века на церковь восточную и церковь западную.

Чем интересна данная конкретизация общей схемы для харак­теристики существа философско-исторической концепции Чиче­рина 80—90-х годов? Если не касаться вопроса о содержащейся здесь определенной социальной утопии (человечество будущего), обращают на себя внимание следующие два момента. Во-первых, историческое развитие человечества сводится Чичериным в дан­ной схеме к его духовному развитию. Во-вторых, в самом духов­ном развитии определяющая роль отводится религии: каждый из трех синтетических периодов, соответствующих трем ступеням развития целостности (по первой схеме), представлен религиозной формой сознания, и только в периоды перехода от одной ступени к другой на сцену истории выступает философия (метафизика). Второй момент мы рассмотрим позже.

Установление и характеристика основного диалектического закона развития человечества как закона его духовного развития в философии истории Чичерина означает, прежде всего, ориента­цию на принципиальный идеалистический подход в осмыслении истории. История человечества — это история развития челове­ческого духа, реализация в деятельности внутренних духовных сил и потенций человека. «В чем же состоят цели духа, которыми определяется его развитие? Сведенные к общему их началу, они состоят в раскрытии внутренней его природы, или совокупности его сил. Как и всякая развивающаяся сущность, дух осуществляет в действительности то, что заключается в нем в возможности» (142, 436). При этом, «несмотря на видимые перерывы, вся история человечества представляет одно преемственное движение, управ­ляемое общими законами и ведущее к одной цели, к раскрытию существа духа. Это умственное общение, связывающее не только современников, но и отдаленнейшие поколения и народы, состав­ляет отличительную черту духовного мира, самую сущность ду­ховного естества. Источник его лежит в той коренной силе, ко­торою человек отличается от животных, в разуме» (142, 436). «Эта коренная сила духа составляет вместе с тем главную пружи­ну исторического развития» (142, 437). Итак, история,по Чичерину, есть развитие духа; цель этого развития заключена в самом духе и состоит в раскрытии его собственной "сущности; источник, движущая сила этого развития — сам человек как существо разумное. Таковы объективные характеристики исторического процесса как процесса духовного развития.

Вместе с тем этот объективный процесс духовного историче­ского развития человечества осуществляется иначе, чем в органи-

183

ческой природе. «...Для разумного существа, каков человек, недо­статочна одна внутренняя, целесообразно действующая сила, направляющая движение. В отличие от органической природы, в духе эта внутренняя движущая сила возводится на степень сознания; по мере развития сознания она раскрывается в большей и большей' полноте, давая для каждой последующей ступени ту идею, которая служит путеводною нитью живущим по ней поко­лениям. Значение разумных начал человеческого духа состоит именно в том, что они вносят свет в хаос борющихся сил и стрем­лений, которые тем самым становятся способными служить высшим целям человечества» (142, 437). Иными словами, челове­ческий разум выступает в истории не только объективно, но и субъективно — как идеальный фактор реального исторического развития. Его представляет в истории реальный человеческий индивид как существо, действующее сознательно. Тем самым объективные характеристики духовного процесса развития высту­пают и субъективно, в форме человеческого сознания. Основными формами такого сознания реального исторического процесса яв­ляются, по Чичерину, наука, искусство, философия и религия. Именно в этих формах человек «сознает и себя, и природу, и Бо­жество» (142, 439).

Среди всех этих отношений человека, выражаемых в теорети­ческих формах сознательной деятельности, на первом плане, считает Чичерин, стоит его отношение к Богу, стремление понять абсолютное. Только «возведением мировых явлений к их источни­ку является возможность связать их в единое гармоническое целое»; поэтому «познание абсолютного становится началом и концом всякого человеческого миросозерцания» (142, 438)— в том числе и тех его конкретных приложений, от которых уже не­посредственно зависит ход жизни. «Вследствие этого, развитие идеи абсолютного в человеческом сознании представляет умозри­тельное изображение всего хода человеческой истории» (142, 438). Мы видели, что в качестве форм осознания абсолютного в истории развития человечества Чичерин называет религию и философию. «Религиозное миросозерцание представляет собою установив­шуюся систему человеческого сознания, когда принявшая опреде­ленную и прочную форму идея Божества охватывает всю чело­веческую душу и становится для нее источником духовной жизни и деятельности. Философское сознание, напротив, составляет прогрессивное начало исторической жизни. Оно представляет дви­жение от одной установившейся системы к другой, посредством постоянной смены вытекающих друг из друга понятий и направ­лений мысли» (142, 438).

Историческое развитие, однако, не исчерпывается движением самосознающего себя разума. Субъективная сторона историче-

184

ского процесса не сводится к развитию человеческого сознания, хотя оно и составляет основу этого процесса. Дух вообще и кон­кретный человек как разумное существо в частности стремится и к практической деятельности. «...Он сознанные им начала прила­гает к жизни; из области сознания он переводит их в действи­тельность. Эта вторая, практическая сторона духа имеет двоякую сферу деятельности: покорение природы и создание нравственно­го порядка» (142, 439).

Характеризуя практический аспект субъективной стороны исторического процесса, Чичерин переходит непосредственно к социологическому измерению своей философско-исторической концепции. Уже не человечество рассматривается как совокупный субъект исторической жизни, а реальные формы человеческой общественной жизнедеятельности. Этот переход намечается им в характеристике материального производства как необходимого условия человеческой общественной жизни.

«Покорение природы целям человека,— утверждает Чиче­рин,— составляет необходимое условие развития, ибо поприщем духа служит материальный мир... Здесь... человек погружается в материю и действует, как физическое существо, на окружаю­щую его физическую среду. Ближайшую цель этой деятельности составляет удовлетворение материальных потребностей» (142, 439). Решение подобной задачи не может быть осуществлено еди­ничными индивидами. «Только совокупными силами возможно покорить природу, и только в общении с другими развивается сознание высших начал. Поэтому правильно устроенное общежи­тие является необходимым условием духовного развития. Оно же . составляет и высшую его цель, ибо в нем только осуществляется полное взаимное проникновение материи и разума: здесь идеаль­ные начала из области сознания переходят в действительность и воплощаются в союзе единичных материальных существ, связан-" ных духовными целями. Общая субстанция духа получает здесь видимый образ» (142, 439). Итак, материальное производство и организация его общественным способом — два взаимно связан­ных и необходимых условия человеческой жизни. Они образуют в совокупности тот общественный мир, который Чичерин назы­вает «гражданским обществом» и который является одним из неотъемлемых элементов всякой общественной связи. Но, с другой стороны, будучи необходимым условием существования обще­ства, гражданское общество не есть его основание и цель. Такой основой и целью является сама общественная связь как единство материальной и духовной сторон человеческой жизнедеятель­ности, личной свободы и духовно-нравственного единства людей.

Отдельные индивиды с их потребностями и определенными способами практической деятельности, служащей их удовлетво-

185

рению, связанные в единое гражданское общество, суть свобод­ные индивиды. Этим коренным началом человеческой субъектив­ности (свободой) определяются «отношения человеческих осо­бей, как между собою, так и к тому целому, в состав которого они входят» (142, 440). С другой стороны, эти свободные индивиды образуют всегда некоторое духовное единство, общину, общ­ность. Как автономное и самостоятельное единство эта община есть церковь, а религиозное сознание при этом и есть сознание данной духовной общности и единства.

Единством этих двух сторон человеческого существования, их бытия как практически-деятельных, свободных индивидов, свя­занных лишь правовыми отношениями в рамках «гражданского общества», и их бытия как сознательных существ, получающих в религиозной общине, «церкви» форму собственной духовно-нравственной общности,— единством этих двух сторон, доводя­щим обе формы общественных связей до их полного завершения, выступает общественный союз, чистой формой которого является государство. «...Всякое человеческое общежитие изображает собою известный нравственный порядок. Различные стороны это­го порядка суть право, как выражение свободы личной и внешней, нравственность, как выражение свободы внутренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собою, наконец, как высшее сочетание того и дру­гого, те союзы, в которых осуществляется свобода общественная, посредством соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое» (142, 441),

Установление такого разумного «нравственно-юридического целого» и есть, по Чичерину, цель всемирной истории, поскольку она касается реальной человеческой жизнедеятельности — теоре­тически-сознательной и практически-свободной, поскольку имеет­ся в виду субъективная сторона протекания истории человечества. «Соединение свободных лиц в едином общественном строе и раз­решение этим путем самой упорной из мировых противоположно­стей, противоположности между абсолютною самостоятель­ностью, вытекающую из свободы лица, и абсолютными требова­ниями, вытекающими из существа объективного духа, такова за­дача духовного развития и высшая цель всемирной истории» (142, 442).

Способом достижения этой цели и выступает реальный процесс социально-исторического развития, в котором последовательно сменяют друг друга формы общественных союзов, постепенно подводящие человеческое общество к данной цели. Этот процесс, в котором создается и постепенно выходит на историческую сцену «ряд общественных союзов» (142, 442), как бы повторяет в реальном движении человеческих обществ тот путь развития,

186

который человечество — реальный субъект объективно-истори­ческого духовного процесса — проходит в развитии идеи абсолют­ного, в развитии религии и философии всемирного человечества. «Это развитие идет от первоначального единства к раздвоению, после чего оно снова от раздвоения возвращается к высшему единству, сохраняя, однако, относительную самостоятельность выделившихся элементов. В истории,— считает Чичерин,— это движение обозначается в ясных чертах» (142, 443).

Обращение к истории позволяет ему привести двоякого рода аргументы для обоснования своего утверждения. Первые дают возможность представить общий диалектический закон в качестве абстрактно-социологической формулы; вторые — закон конкрет­ного развертывания реального процесса всемирно-исторического развития.

Первая формула нам уже хорошо известна: от родового строя через противоположность гражданского общества и церкви на вто­рой ступени развития к государству. «На свободном соединении лиц основан уже первоначальный союз, указанный самою приро­дою... союз семейный» (142, 442). Но в этом союзе духовное начало находится «под влиянием естественных определений», а с другой стороны, отдельный человеческий индивид, личность не является «самобытным источником силы и деятельности» (142, 442). Разви­тие личности (духовное и материальное) приводит к разрушению семейно-родовых отношений и достижению второй ступени общественного развития, «на которой выступает начало субъек­тивное. Сообразно с двоякою формою субъективной свободы, внешнею и внутреннею, из которых вытекает право и нравствен­ность, эта ступень представляет противоположность двух союзов, гражданского общества, основанного на начале юридическом, и церкви, основанной на начале нравственно религиозном» (142, 443). Разрешением этой противоположности является то, что это «субъективное начало в обеих своих формах, отвлеченно-общей и частной, как нравственное сознание и как личное требование, снова подчиняется началу объективному. Это последнее выра­жается в верховном союзе, в государстве, которое возвышается над остальными, но не поглощает их в себе... Идеалом государства может быть только свободное государство» (142, 443).

Что касается всемирно-исторической модели общего диалекти­ческого закона развития общества, то мы с" ней еще не сталкива­лись. Новым в ней, однако, становится лишь весьма своеобраз­ное — и при этом весьма произвольное — толкование древней истории человечества. Действительно, рубежом между первой и второй ступенями всемирно-исторического развития Чичерин называет эпоху поздней Римской империи, время, когда «обозна­чилось весьма ясно» двоякое течение общественной жизни:

187

1) практическое стремление к «обособлению личности» и 2) «по­явление общечеловеческого, чисто нравственного идеала» (142, 444). «С одной стороны,— пишет он,— под влиянием римских юристов, развивается частное право, с другой стороны, все более растет и крепнет выделяющаяся из государства христианская церковь. Подверженное этому двоякому разлагающему тече­нию, древнее государство наконец рушилось, и на развалинах его воздвигся новый, средневековый порядок» (142, 444—445).

И далее дается характеристика второй ступени всемирно-исторического развития, в деталях повторяющая то, что уже известно из социологической формулы. С этого момента речь идет при изображении всемирной истории только об истории европей­ской. «Древние народы черпали свое содержание главным образом из себя; достигши полноты своих определений, они останавлива­лись, или вымирали» (145, 76). К первым относится «большинство народов Востока», ко вторым — «классические народы древнего мира» (145, 75)—греки и римляне. «Новые же, христианские на­роды являются органами высшей сущности, представляющей неисчерпаемый источник силы и жизни — человечества» (145» 76). Охарактеризовав средневековый период как период «раздвое­ния», Чичерин отмечает, что «все средневековые европейские общества, восточные и западные, несмотря на различие внутрен­него устройства, носят на себе один общий тип» (142, 445). Эта общность сохраняется и при переходе к третьему этапу, когда вновь восстанавливается государство, долженствующее в своей высшей форме, форме «свободного государства», реализовать, наконец, цель всей всемирной истории человечества.

Итак, в силу совпадения или просто наложения друг на друга социологической и исторической формул перед Чичериным встал важный и трудный вопрос — об истолковании первого этапа все­мирной истории, который явно не умещался в рамках первой ступени по формуле социологической. Он считает, что ход всемир­ном, истории на первом ее этапе включает в себя множество само­стоятельных ступеней. «На низшей ступени господствует союз кровный; Но как скоро человечество выходит из первобытной дикости и вступит на историческое поприще, так выдвигаются один за другим и все остальные союзы, завершаясь высшим из них, государством» (142, 443). Видимо, не случайно у Чичерина «первоначальное единство означает нераздельность союзов, образующих человеческое общежитие» (142, 443). Все, что дает в развитии общества древ.ний мир,— «все это, однако, находится еще в состоянии безразличия» (142, 443).

Было ли государство в древности — у восточных и античных народов? Было. И при этом задолго-не только до периода новой истории, когда оно появляется у европейских народов — герман-

188

ских и славянских, но и до периода средних веков, когда, по схеме Чичерина, его в принципе быть не могло. Чичерин объясняет данное противоречие тем, что древнее государство «непосред­ственно сливается и с религиозным обществом и с гражданским; самые кровные союзы входят в него как составной элемент» (142, 443—444). Значит, его можно спокойно «прописать» по статье «первоначальной слитности» и занести в каталог образований и форм первой ступени. Следовательно, поставить в один ряд с ро­довыми обществами до средневекового периода славян и герман­цев. Но в действительности за этой операцией стоит и «европо­центризм», столь присущий буржуазным идеологам XIX века, и желание во что бы то ни стало сохранить заранее сконструиро­ванную схему.

До сих пор мы рассматривали философию истории Чичерина как продукт и результат его собственной исследовательской и теоретической работы. Вместе с тем ее содержание может быть понято лишь в сравнении с ее основным идейным источником — философией истории Гегеля.

Сравнение философии истории Чичерина и Гегеля. Предприни­маемое сравнение имеет два аспекта: позитивную характеристику чичеринской философско-исторической концепции как диалекти­ческого историзма и установление различия между ней и филосо­фией истории Гегеля. Различий между Гегелем и Чичериным в понимании исторического процесса достаточно много, а потому важно охарактеризовать содержательную характеристику фило­софии истории Чичерина и ее специфику.

Рассмотрим самооценку, данную по этому поводу в «Воспоми­наниях».

«Чтение Гегеля убедило меня в истине исторического зако­на, состоящего в движении духа от единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству. Но я не мог примириться с построением Гегеля, который эпохою раздвоения считал Римскую империю и в христианстве видел начало высшего единства. Чтение Эйхгорна окончательно убедило меня в неправильности этого взгляда. Я увидел, что эпохою раздвоения следует признать не Римскую империю, а средние века, где действительно являются два противоположных друг другу мира: с одной стороны, церковь, хранительница нравственного закона, с другой стороны, светская область, в которой господствовало частное право. Сравнивая сред­невековый быт, как он изображен немецкими историками-юриста­ми, с началами, установленными в гегелевской философии права, я пришел к заключению, что основанный на частном праве по­рядок следует именовать не государством, а гражданским общест­вом; государственные же начала, развивающиеся в Новое время и подчиняющие себе обе противоположные области, церковную

189

и гражданскую, являются восстановлением утраченного един­ства» (146, 88—89).

Итак, Чичерин считает, что его собственная концепция в глав­ном сохраняет ориентацию на то понимание истории, которое впервые было развито и разработано Гегелем. Это выражается в признании в качестве основного исторического закона той форму­лы развития духа, которая показывает его движение от единства к раздвоению и обратно. Это можно прокомментировать так: Чи­черин сознательно сохраняет в своем понимании истории гегелев­ское диалектико-идеалистическое ее понимание. История осмы­сливается как история духовного развития в идеалистическом ключе и с точки зрения диалектики.,

Чичерин в гегелевской философии истории не согласен с двумя его очень важными идеями: с оценкой периода Римской империи как «периода раздвоения духа» и с оценкой христианства Европы как высшего «духовного единства»— итоговой формы развития духовной целостности. Иначе говоря, последний период всемирно-исторического развития, который ассоциируется Гегелем с эпохой «германских народов» и реализацией в политически-практиче­ской жизни христианского идеала, на самом деле, по Чичерину, таким статусом не обладает. Что же конкретно противопоставля­ется при этом Гегелю? Понимание в качестве второго периода всемирной истории («периода раздвоения») средневековья, вре­мени, когда государство в собственном смысле исчезает, а его место занимает дуалистический общественно-духовный порядок абстрактного господства таких общественных союзов, как граж­данское общество и церковь. И только на третьей ступени исто­рического развития, переход к которой начинается в Новое время, осуществляется, точнее, должен осуществиться итоговый синтез — оформляется «свободное государство» и утверждается религия будущего, выражающая собой третий «синтетический» период духовной жизни.

Рассмотрим внимательно эту новую периодизацию всемирной истории. Ход всемирно-исторического развития в его целостности оказывается распадающимся у Чичерина на пять больших перио­дов: 1) история народов Востока — господство «натуралистиче­ских религий» («первый синтетический период, или период перво­начального единства»); 2) история античных народов— «разви­тие греческой философии» («первый аналитический период» духовной жизни) и дуалистическое движение в поздней Римской империи, подготовляющее переход к новому этапу истории в социально-практической сфере; 3) история средневековых наро­дов Европы — господство христианства («второй синтетический период, или период раздвоения»); 4) новая история европейско-христианских народов — развитие""»новой философии» («второй

190

аналитический период» духовной жизни) и формирование абсо­лютистских государств в социально-практической сфере, подго­тавливающее переход к новой исторической ступени; 5) новейшая ступень истории европейско-христианских народо"вт~ должен­ствующая реализовать в духовной сфере адекватную ей форму религиозности — религию духа, а в сфере социально-практиче­ской — свободное государство. Свою собственную философскую систему Чичерин расценивал при этом чрезвычайно высоко: он считал ее преодолением крайностей (противоположности) мате­риализма и спиритуализма реалистической философии XIX века, представленных соответственно позитивизмом и социализмом, т. е. философией универсализма, завершенной философией духа (143, 353—356).

Философский смысл этой периодизации показывает специфи­ку в сравнении с Гегелем и чичеринской диалектики, и его идеа­лизма в понимании истории. Вместе с тем представляется возмож­ность осмыслить позитивное содержание его методолого-истори-ческой позиции 50-х годов как позиции теоретической.

Истолкование первого периода как периода господства рели­гиозной формы сознания (в форме «натуралистических рели­гий»), соединеннре с определением религии как «установившейся системы человеческого сознания», когда идея Абсолюта прини­мает «определенную и прочную форму» (142, 438), находит свое выражение в характеристике социально-практической жизни народов, представляющих эту эпоху, как жизнь устойчивую и ста­бильную. Данная характеристика, вытекающая из положения об определяющей роли мира идей по отношению к миру вещей, миру реальной социально-практической жизни, находит свое соответствие той конкретно-исторической оценке характера исто­рии народов Востока, которая получена Чичериным уже в рамках его теоретического воспроизведения этой реальной истории.

Действительно, народы Востока Чичерин характеризует как такие, которые, достигши полноты своих определений, останавли­вались в своем развитии. Эта же оценка фактически содержится в его работах 50-х годов, когда речь идет о кастовом строе Индии и когда русский народ противопоставляется этим восточным наро­дам как народ европейский, способный к историческому развитию (148, 3—7; 149, 58—59).

Разумеется, представление о застойности, устойчивости и ста­бильности исторической жизни народов Востока — расхожее представление европейской науки того времени. В этой характе­ристике есть определенное рациональное содержание. Говорил же Маркс о том, что «как ни значительны были политические пере­мены в прошлом Индии, ее социальные условия оставались неиз­менными с самой отдаленной древности до первого десятилетия

191

XIX века» (5, 133). Отмечал же Энгельс тот факт, что «древние общины там, где они продолжали существовать, составляли в те­чение тысячелетий основу самой грубой государственной формы, восточного деспотизма, от Индии до России», и что «только там, где они разложились, народы двинулись собственными силами вперед по пути развития...» (18, 186).

Но сейчас важно подчеркнуть, что за этой характеристикой истории народов Востока у Чичерина стоит идеалистическое ее понимание: в специфике формы духовной жизни данного обще­ства усматривается основа специфики его реальной историче­ской жизни.

Если же первый период исторической жизни представлен Чи­чериным как форма жизни устойчивой и стабильной — ив духов­ном, и в социально-практическом отношении, то что тогда может стать источником ее развития, что может выступить в роли той силы, которая обеспечивает переход к новой форме и ступени исторического развития человечества (ибо о развитии самих этих восточных народов говорить уже нельзя, на это положен запрет самой характеристикой их специфики)? Внутренних причин для такого развития назвать нельзя, да Чичерин и не стремится их найти. Значит, эти причины, и этот источник, и эти силы, обеспе­чивающие все-таки переход к новой ступени, могут быть только внешними по отношению'к исторической жизни народов Востока. Такой силой становится у Чичерина уже новый народ, высту­пающий йа арену истории: греки и римляне. Одни своей филосо­фией, другие — своей практикой разрушают мир первоначальной исторической жизни народов Востока, создавая тем самым пред­посылки для перехода человечества на новую ступень его развития.

Понимание Чичериным причин перехода в историческом раз­витии человечества от эпохи восточных народов к эпохе народов античных, от первого синтетического периода духовного разви­тия к первому аналитическому периоду нельзя назвать в философ­ском отношении диалектическим. Здесь предполагается отрица­ние одного состояния исторической жизни другим, переход к новому качеству, но это не диалектическое отрицание и качест­венного превращения одного в другое здесь нет. Чичерин чисто внешне связывает историю народов Востока с античной историей. Он не отмечает борьбу противоположностей как основной источ­ник исторического развития.

То же понимание истории, тот же философский смысл этого понимания четко фиксируется им и при истолковании и харак­теристике первой ступени исторического развития по «социологи­ческой» модели. Эта первая ступень есть родовое общество. Рас­пад, разложение этого первоначального общественнного союза

192

мыслится Чичериным как результат развития личного начала. Здесь источник перехода от первой стУпё'нйТйГвторбй," оставаясь в рамках социологической формулы, рассматривается в качестве внутреннего момента самой первой ступени, потенциально при­сущего ей. Однако указания на конкретные причины, позволяю­щие личностному началу выступить в роли источника разруше­ния рода, обусловливающее превращение возможного в действи­тельное,— такого указания, не говоря уже о научном осмыслении механизма перехода, у Чичерина нет.

Античная эпоха является у него связующим звеном между первым и третьим периодами исторического развития, между первым и вторым «синтетическими периодами». Ею объясняется конец (исчезновение) одного и начало (возникновение) другого. Самостоятельного значения эпоха античной истории у Чичерина не имеет. Вся античность есть переходное время. И у него нигде нет конкретно-исторической характеристики античной эпохи, ко­торая, следуя его умозрительной схеме, могла бы зафиксировать и отразить (как это сделал Гегель (83, 211—260)), момент нестабиль­ности исторической жизни этой эпохи и роль субъективно-дея­тельного начала в развитии античного общества. Тогда переход от истории народов Востока к античной истории можно было бы представить как момент развития. У Чичерина же не только ан­тичный мир является внешним по отношению к восточному, но и восточный мир выступает для греческого как нечто внешнее и чуждое. Но тогда и само возникновение и развитие греческой философии, вся ее прогрессивная роль при аналитическом разло­жении устойчивости и определенности натуралистического религиозного мировоззрения становятся непонятными. У нее нет корней в предшествующей стадии, по отношению к которой античность выступает отрицанием.

Но и собственных корней, показывающих обусловленность генезиса философии, Чичерин в античности не ищет. Напротив, саму специфику античной исторической жизни он выводит из специфики идейной жизни, из ее идейного содержания. «...Харак­тер гражданского быта» античных народов проистекает, по его мнению, «из всего миросозерцания античного мира, в котором личность не получила еще полного своего развития» (142, 160). Так, у Платона, наиболее полно выразившего античное мировоз­зрение, «государство вполне уподобляется отдельному лицу» (142, 160). А в реальных античных государствах, хотя и появляет­ся свобода, «но свобода не частная, а политическая. Гражданин весь, принадлежит государству» (142, 443). Это, несомненно, идеа­листическое осмысление античной истории. Но диалектическим его не назовешь.

Вместе с тем это осмысление закрывает Чичерину путь к кон-

7. А. Н. Ерыгин 193

кретно-историческому объяснению античной истории, к установ­лению действительной специфики античности и ее вклада в исто­рию и культуру всемирного человечества. Чтобы не разрушать свою схему, по которой античность должна была быть переход­ным периодом совокупного исторического процесса, а следователь­но, не могла выйти за пределы первого периода духовного и со­циально-практического развития, Чичерин представил античный разум в плену религиозного сознания, а античное государство как государство родовое. Отсюда и вывод об исторической обречен­ности античных народов. По чичеринской схеме античность исче­зает из истории, никак не участвуя в исторической жизни новой эпохи.

Третий и четвертый периоды пятичленной схемы Чичерина нами уже подробно рассматривались. Пятый период является по существу гипотетическим. Интересно понимание Чичериным генезиса государства в Новое время. Мы уже отмечали, что го­сударство возникает из противоречий гражданского общества («.анархия»), а с другой стороны, есть продукт разрешения про­тивоположности между духовной и материальной сферами об­щественной жизни (между церковью и гражданским обществом). Суть чичеринского понимания этой проблемы с философской точ­ки зрения заключается в стремлении стать на диалектическую точку зрения: попытаться представить государство как преодоле­ние противоположностей и как синтез противоположностей.

Государство действительно изображается Чичериным как отрицание предшествующего состояния исторической жизни и при этом как отрицание диалектическое, позитивное. Однако в данном качестве оно выступает не сразу: требуется длительный процесс его развития как государства, прежде чем отрицание предшествующих форм станет действительно позитивным, диа­лектическим. Внешне это выглядит так: в первый период Нового времени (т. е. на четвертом этапе по пятичленной схеме) государ­ство выступает просто как отрицание, преодоление предшествую­щей ступени. Чаще всего от свободы и самостоятельности средне­вековых общественных союзов ничего не остается (так было во Франции и в России). Государство этой ступени есть абсолютист­ское государство. Но со временем, упрочившись и установившись как целостность, оно начинает «освобождать» сословия и союзы, сферы социальной жизни и отдельные личности. И лишь в форме «свободного» (либерального) государства оно, наконец, допускает в полной мере свободу и самостоятельность всех тех форм, кото­рые оно отрицало вначале. Только в такой перспективе процесс генезиса государства может быть оценен как диалектическое отрицание. Ясно, что ни о каком качественном скачке при пере­ходе от средневекового общества к «свободному государству»

194

говорить не приходится. Таким образом, здесь Чичерин трактует проблему не диалектически.

Его попытка стать на точку зрения диалектики в осмыслении генезиса государства интересна и в другом отношении. С его точки зрения, чтобы возникло свободное государство необходимы: 1) соответствующая цель; 2) соответствующие материалы; 3) представление о форме данного государства; 4) та сила, орудие, с помощью которого цель в форме организации необходимого ма­териала будет реализована, осуществлена. Цель свободного госу­дарства — благо всех и каждого, единство и равновесие всех. Эта цель идеально содержится уже в родовом коллективе, но не может быть реализована в нем из-за отсутствия всех остальных элемен­тов. Ход истории только тогда сможет работать на эту цель, когда из первоначального родового коллектива выделятся те элементы, которые слиты с целевым элементом воедино, и когда одновре­менно с этим и цель будет четко видна. Путь истории, в ходе кото­рого в конце концов обе эти взаимосвязанные задачи реально разрешаются, весьма длителен. Общестэо за это время проходит два исторических этапа — средневековье и Новое время.

Распад рода разъединяет целевой элемент и три остальных (власть, закон, свободу). Но реальное значение на этом этапе полу­чает только один элемент — свобода. Она и становится основанием средневекового «гражданского» порядка. Но вместе с материаль­ным элементом свободы разложение рода освобождает к само­стоятельной жизни также целевой (семья) и формальный (цер­ковь) элементы: сознание общего блага и законности. Следова­тельно, образование государства на данный момент развития в основном подготовлено. Нет только элемента власти, а в рамках средневекового периода из-за господства анархии он не может сло­житься. Поэтому требуется еще одно усилие истории, чтобы этот элемент сформировать. Этим и объясняется неизбежная в схеме Чичерина стадия образования и развития централизованного госу­дарства (абсолютизма). Государство подавляет анархию и произ­вол средневековья, вообще не оставляет никакой автономии и самостоятельности. Такой порядок до поры до времени можно терпеть (для России Чичерин установил в качестве этого срока рубеж XVIII—XIX веков); но только до тех пор, пока государство окончательно не организуется как сильная центральная власть. На этом вся предварительная работа истории закончена. После этого все, что необходимо для образования государства, уже есть: и цель, и свобода, и понятие о законе, и власть.

Сооружение мыслительной конструкции идет к завершению. Все четыре элемента идеальной общественной структуры свобод­ного государства уже имеются, но самого свободного государства нет. Вследствие этого наступает эпоха, когда медленный и посте-

т 195

пенный процесс исторического развития, осуществлявшийся до сих пор совершенно объективно, должен поменять свою форму: закон «постепенности» уступает место закону «перехода» к новой форме (закону реформ или революций), объективный процесс принимает форму субъективного. Правительственная власть со­знательно действует решительно и быстро — такова идеальная модель ее поведения в критическую эпоху перехода к свободному государству. Это модель реформ. В случае, если действительность оказывается непохожей на это идеальное поведение, возможен и революционный взрыв, но потом все равно возвращение на путь реформ. Таков характер протекания исторического процесса в новую эпоху, именно потому, что все, необходимое для свободного государства, уже выработано предшествующей, имеющей иной характер, историей. Начало власти стоит в центре этой эпохи, и этим объясняется изменение на данном этапе характера протека­ния исторического процесса. Так или иначе, но плодом этого нового процесса истории оказывается свободное государство, в ко­тором все четыре элемента вновь соединяются и оказываются уравновешенными.

Таков в общих чертах смысл, вкладываемый Чичериным в существо его метода осмысления проблемы генезиса государства. Если этот метод диалектический, как считает сам Чичерин, то, несомненно, — это какой-то особый и своеобразный тип диалекти­ки. Дадим общую оценку философского смысла чичеринского по­нимания истории.

Общая оценка всякого понимания историй состоит в двух мо­ментах: в определении 1) содержания понятия «история», кото­рым оперирует мыслитель, или границ исторического горизонта его мышления, заданного определенным содержанием некоторого первоначального «видения» предмета мыслителем; и 2) основного смысла данного понятия. Первое есть общее содержание понятия, второе — его основа (сущность).

. Различие между Гегелем и Чичериным в определении объема содержания понятия «история» можно установить двояким путем: формальным (через выяснение предмета философии исто­рии как науки в рамках философии вообще); объективным (через выяснение того реального содержания, которое вводится обоими мыслителями в понятие «история» по ходу изложения своих тео­ретических взглядов на реальный исторический процесс, ставший предметом осмысления и объяснения). Используем оба этих пути.

В «Философии истории» Гегеля история как предмет философ­ского понимания есть всемирно-исторический процесс формирова­ния и становления в реальной исторической жизни людей такой действительной формы жизни, которая соответствует истинному понятию действительной свободы. Это история возникновения и

196

развития государства вплоть до достижения пункта, когда госу­дарство становится соответствующим понятию идеального госу­дарства. Самым существенным в этом определении является то, что история отождествляется Гегелем с политической историей и то, что история отождествляется со всемирной историей.

Первый критерий не позволяет рассматривать в качестве исто­рических такие процессы и события прощлого и современности, которые представляют собой до-политические и вне-политические процессы и события. В хронологическом плане весь длительный период человеческого существования и жизни, предшествовавший возникновению государства — история первобытного общества, как сказали бы мы,—не является, с точки зрения Гегеля, исто­рией в собственном смысле этого слова. Причем субъективное выражение этого, по Гегелю,— отсутствие в первоначальных че­ловеческих обществах историографии (исторического сознания). В содержательном плане все те процессы (рост народонаселения, материальное производство, этнические изменения), которые не являются политическими и историческими. И генетически, и структурно они составляют необходимое условие осуществле­ния исторического процесса, но процессом самой истории не становятся.

Второй критерий не позволяет рассматривать в качестве исто­рических такие процессы и события прошлого и современности, которые протекают и осуществляются в локально-национальных, племенных и т. д. рамках, выходят за пределы всемирно-исто­рического развития. Мы видели, что, определяя понятие «исто­рии», Гегель был вынужден выйти за эти рамки, введя понятие «народного духа», но только для того, чтобы конкретизировать общее понятие «всемирной истории». В результате оказалось, что рассмотрение национальной истории — необходимое условие осмысления общего понятия «истории», но в само содержание данного понятия не входит.

Понимание истории у Чичерина даже в формальном отноше­нии резко отличается от гегелевского. Его философия истории как наука имеет дело не только с государством, взятым в аспекте развития, но также и с философией и религией (у Гегеля они со­ставляют предмет цикла философских дисциплин, посвященных абсолютному духу). Чичерин не ограничивается «всемирно-исто­рическим» аспектом понятия «история», но вводит и «социологи­ческое» его измерение, а связующим звеном между ними высту­пает реальная история различных народов и национальностей. Наконец, социологическая модель истории позволила Чичерину включить и рассматривать в качестве событий и исторических процессов все те естественно-материальные события и процессы, которые Гегелем были принципиально исключены из филосо-

197

фии истории. Важно, что Чичерин вводит их в содержание поня­тия об истории. И причем не только фактически, но и формально.

Итак, границы исторического горизонта Чичерина, его «виде­ния» и понимания истории как некоторого содержания, составляю­щего предмет философии истории, значительно шире, чем у Гегеля. История входит в сознание мыслящего субъекта (филосо­фа) как целостный и многообразный процесс совокупного истори­ческого развития различных народностей, образующих всемир­ное человечество, процесс духовно-теоретического и социально-практического развития.- Поэтому, в отличие от Гегеля, началом истории у Чичерина является возникновение самого человеческо­го общества и родовой строй (первая форма человеческой общественной жизнедеятельности)— эта конкретная начальная форма, с которой и начинается история как отдельных народ­ностей, так и всемирного человечества. История первобытного общества — «заря» человеческой истории, по образному выра­жению Чичерина. Иногда это противоречит и собственным его высказываниям и особенно объективно-фактическому осмысле­нию содержания понятия «история».

Данное различие между Чичериным и,Гегелем не могло не сказаться и на более глубоком уровне их понимания истории: в осмыслении сущности исторического процесса. Чисто количест­венная разница между объемом содержания понятия «история» у Гегеля и Чичерина приобретает новое качественное значение. Один ограничивает свой поиск ответа на вопрос о сущности исто­рии рамками чисто политического содержания, а другой нахо­дится в пределах социологического охвата этого политического содержания. Одно дело — проследить путь развития государства от самых примитивных форм его наличного бытия (деспотия) и совсем другое — пытаться понять сущность самого государства и его развития из анализа и теоретического осмысления социально-практической жизни вообще, из истории развития общества.

Чичерин понимал историю диалектически. Однако в его теории мы видим и такое объяснение исторического развития, которое позволяет даже усомниться в том, правомерно ли говорить в таких случаях именно об историческом развитии (пример пере­хода от восточного этапа истории к античному, пример самой античной истории, истолкование проблемы перехода от родового общества к средневековому в русской истории). Метод осмысле­ния и понимания исторического процесса у него явно антидиалек­тический. Разбирая проблему генезиса государства с точки зрения метода ее осмысления у Чичерина, мы обратили внимание на то, что этот метод демонстрирует в лучшем случае какой-то особый, специфический тип диалектики.

Противоречия в понимании Чичериным развития, выросшие

198

из конкретного анализа его философии истории, по сути своей, не новы, ибо уже современники Чичерина высказали сомнение в том, что ему удается представить русскую историю с точки зрения развития. Мы имеем в виду реакцию К. Д. Кавелина и С. М. Со­ловьева на появление в «Русском вестнике» статьи Чичерина «Обзор исторического развития сельской общины в России». В этой статье Чичерин, опровергая мнение Гакстгаузена о патриар­хальности русской общины, доказывал, что ее развитие прошло вместе с общим ходом русской истории три этапа: из родовой общины она превратилась в средние века в общину владель­ческую, а эта последняя была преобразована государством в Новое время в ту форму, которая и дожила до современности. Кавелин и Соловьев увидели в этом резком противопоставлении трех типов общины друг другу отрицание самого принципа разви­тия: «Это,— писал Соловьев,— не развитие, а переломка» (цит. по: 177, 301).

В исследовательской литературе о Чичерине упреки в его адрес в данном пункте также достаточно значительны. В. Ф. Асмус считает, что в целом диалектика Гегеля подверглась у Чичерина «формалистической переработке» (153, 178). Эту оценку поддер­живает и В. Д. Зорькин (167, 24—25). Конкретизация общей оценки применительно к чичеринскому пониманию истории содержится у Н. Л. Рубинштейна, полагавшего, что в «процессе развития философско-исторической концепции Гегеля» Чичериным «упразднялось ее исходное творческое начало — принцип орга­нического развития» (206, 310).

Категоричность оценок, которая содержится у современников Чичерина и у Н. Л. Рубинштейна, на наш взгляд, едва ли является правомерной. Нам ближе то интуитивно-простое и ясное осмысление общего характера чичеринской философии истории, которое выразилось у М. Н. Покровского в оценке Чичерина как представителя и крупнейшего выразителя «гегелевской школы» в русской историографии (202, 298), хотя и принимавшего Гегеля без революционной стороны его диалектики (202, 305). Но ведь известно, что эта «...революционная сторона его философии, диалектический метод» «...в его гегелевской форме был неприго­ден...» (21, 301), а потому потребовалось материалистическое осмысление самой диалектики, совершенное Марксом и Энгель­сом. Значит ли это, что если гегелевская диалектика не имела той формы, в которой она была принята и разрабатывалась Марксом, она от этого перестала быть диалектикой? Ведь ей присуще то, что отличает диалектику вообще от метафизического способа мышления. С этой точки зрения и нужно оценивать не только собственно гегелевскую диалектику, но и диалектику различных течений гегельянской философии, в том числе и Чичерина.

199

Универсальный закон диалектического развития целостности выступает, по Чичерину, в чистом виде только как закон диалек­тического мышления, как закон разума. На всех последующих уровнях: мир в целом и его развитие; мир духовно-исторической жизни в целом и его развитие; сфера идеального развития духа в человеческой истории; сфера «всемирно-исторического» движе­ния реальной человеческой истории (формула «древность — сред­ние века — Новое время»); сфера социально-практического исто­рического процесса человеческой жизнедеятельности (формула «род — гражданское общество и церковь — государство»)—про­исходит конкретизация этого общего диалектического закона. Чичерин остановился на границе, где законы конкретно-истори­ческого развития общества пересекаются со сферой единичных событий, многообразием реальной исторической жизни.

Сводя все многообразие русской сельской общины к трем крупным формам как качественно различным состояниям или типам общины, Чичерин признает тем самым две основные плоскости, движение мышления в которых неизбежно должно быть различным. Только на более приподнятом над эмпирией уровне «видения» общины в трех ее образах (родовой, владель­ческой и государственной) это мышление способно диалектически «ухватить» и освоить своим особым понятийным аппаратом данное историческое явление. Ни диалектики, ни развития на более низком уровне в реальной исторической жизни как раз и нельзя обнаружить. Только там, где исторический процесс может быть истолкован как разумный и закономерный, только там и есть поле для диалектического осмысления и этой закономерно­сти, и этой разумности. Именно потому, что Чичерин видел в существовании общины не только естественно-стихийный процесс эволюции, но и «переломки», т. е. переходы от одного качествен­ного состояния к другому, он и мог утверждать, что понимает этот конкретный процесс в его сущности, а этой сущностью и оказы­вается развитие. Напротив, то, что до Чичерина называли раз­витием, есть лишь элементарная эволюция, а не развитие.

Таким образом, полностью устраняются те обвинения в анти-диалектичности чичеринского метода, которые возникли при анализе его понимания движения всемирной истории в рамках пятичленной ее периодизации. Следовательно, все дело в истолко­вании и оценке философского смысла чичеринского понимания истории в отношении ее метода заключается в масштабе, с кото­рым мы подходим к этой оценке и который объективно присут­ствует, а субъективно предполагается самим Чичериным, во всех случаях его объяснения и осмысления реальной истории. То, что на конкретно-историческом уровне выглядит как антидиалекти­ческий подход, на уровне мысли об истории является реализа-

200

цией и воплощением законов и правил диалектического мышле­ния. Вопрос только в том, какие это законы и правила и что пред­ставляет собой данный тип диалектики?

Когда исследователи говорят о формализации гегелевской диалектики, то в этом есть доля истины, хотя и не раскрывающая суть дела. Оно не объясняет той чичеринской диалектики, которая помогает ему истолковывать процесс образования «свободного го­сударства». Причем диалектика у Чичерина не носит частичного характера, а принимает общий ее вид и образ тогда, когда ему нужно философски осмыслить и понять, т. е. выразить в систе­матически-теоретической форме не аспект «системности целого», предмета, а аспект «развития», «генезиса», «становления». При­мер с государством позволяет выявить этот тип диалектического подхода применительно к социально-практической сфере.

Теперь рассмотрим под этим углом зрения «всемирно-исто­рическую» модель истории и формулу духовного развития чело­вечества, для краткости объединяя их в состав пятичленной пе­риодизации. Вообразим, что мы имеем дело с историей, рассмат­риваемой с помощью такого «масштаба», когда завершенными и последними элементами, представляющими интересующий нас предмет, оказываются те пять членений, на которые распадается у Чичерина история человечества, взятая под углом зрения данного масштаба.

Чтобы понять данное развивающееся целое как единство мо­ментов, Чичерин должен прежде всего установить источник развития, выполняющий эту роль «объединяющего» начала. Таким источником в его схеме является философский разум чело­вечества, ориентированный на преодоление противоположностей и способный к систематической работе. Подобными чертами обладает только разум новой философии, восходящий в своем имманентном развитии к философии духа — универсалистской философии. Такой философией Чичерин считал собственную философию. Философский разум выступает силой, разлагающей религиозное сознание средневековья, т. е. является отрицанием второго синтетического формообразования мысли. Этот разум начинает с рационализма во всех его четырех разновидностях (идеализма, материализма, спиритуализма и натурализма). Он связан с религиозным сознанием средневековья (христианская религия), которое есть разорванное сознание (религия вселен­ской соборной церкви, католичество, православие и протестан­тизм). Выступая против религии, разум отвергает каждый из четырех ее элементов, а потому и сам несет печать разорванного разума. Разум новой философии не только отрицателен, но и позитивен: будучи в своем итоге, в своем логически необходи­мом завершении философией духа (универсализмом), он фило-

'/2 V. А. Н. Ерыгин 201

софски санкционирует «переход» к новой духовности (в форме религиозного сознания)— к религии духа.

Итак, разум философии Нового времени в этой схеме созидает сознание нового мира, который и выступит (в этом Чичерин уве­рен) как третий и последний синтетический период духовности. Этот разум выступает в той же роли, в какой в социологической схеме выступало абсолютистское государство.

Сравнение этих двух схем можно продолжить. Тогда нетруд­но будет убедиться, что роль процесса развития свободной лич­ности в рамках родового строя, разрушающей сам этот строй, в духовном развитии выполняет тоже разум (греческая филосо­фия). Но этот разум «индивидуализирующий», ведущий от це­лостности к противоположности моментов. Второй и четвертый периоды пятичленной периодизации выполняют активную роль источников разрушения (первого периода) и созидания (пятого периода), т. е. соответственно — роль свободной личности и роль абсолютистского государства. И наконец, самая общая чичерин-ская схема включала в промежутках между тремя ступенями-состояниями развития целостности два этапа активной, переводя­щей из одного состояния в другое, деятельности (разложения и соединения), которые и являются исходными аналогами свобод­ной личности и абсолютистского государства.

А теперь сравним чичеринское представление об источнике развития с гегелевским. У Гегеля таким источником становится объективное противоречие, возникающее в процессе противо­положения предмета самому себе. Объективный характер данного противоречия заключается в том, что на стадии раздвоения одним из моментов противоречия является сам исходный предмет. У Чи­черина иначе. Состояние раздвоения — это в определенном смысле устойчивое, хотя и представленное в анархической форме, состояние. Его противоречивость, выражающаяся внешне в этой форме, есть не источник последующего развития, а только сви­детельство того, что это развитие должно состояться. Источником развития выступает не противоречие, объективно реализованное на этой стадии и в этом состоянии, а нечто субъективное по отно­шению к йему: сначала — сила разложения, порождающая само это противоречивое состояние предмета, а затем — сила соеди­нения, преодолевающая его. В этом различие между Гегелем и Чичериным в понимании источника развития: у первого оно имеет объективный характер, у второго — субъективный.

Однако между этими двумя подходами имеется и определенное сходство. Сколь бы субъективной не выглядели у Чичерина сила разложения и сила соединения (соответственно — свободная личность и абсолютистское государство его философии истории), они, как и гегелевский «анти-тезис», являются не внешними по

202

отношению к исходному состоянию, но его же собственными модификациями, моментами, потенциально заключенными в со­держании самого предмета. В этом смысле субъективные «силы» развития у Чичерина в такой же мере объективны, как и гегелев­ский «анти-тезис». Чичеринское понимание развития с этой точки зрения — объективно-диалектическое. Можно сказать, что то изменение, которое вносит Чичерин в гегелевское понимание диалектики как объективной диалектики развития, состоит в субъективизации именно диалектики.

Сходство между Гегелем и Чичериным усиливается еще и по той причине, что в основе диалектического понимания развития и у того и у другого лежит телеологическая установка мышления? Развитие предмета у Гегеля есть достижение конкретного тож­дества как тождества противоположностей. Это тождество пред­определено по исходу, ибо потенциально оно заложено в самом предмете. Противоречие, возникающее на стадии отрицания пред­мета, но принявшее противоположную себе форму (идеальное превращается в материальное; идея свободы — в реальный мир человеческой деятельности), выступает движущей силой разви­тия, его источником, результат развития является осуществле­нием цели, и только цели: идея свободы получает наличное бытие в виде государства. Поскольку диалектика цели и средства у Гегеля, составляющая действительную основу развития в исто­рии, предполагает — уже в силу идеалистического характера его философии и его понимания истории — примат цели разума по отношению к его средствам, то это понимание истории и разви­тия вообще оказывается телеологическим. В еще большей мере подобный взгляд присущ Чичерину. Он называет целевое начало ведущим среди всех четырех метафизических начал. Следова­тельно, диалектика Гегеля и Чичерина есть телеологическая форма диалектики. В этом — ее «недостаток». В этом — причина того, что аспект развития оказывается подчиненным аспекту системы, борьба противоположностей — их единству. Такая форма диалектики могла быть только формой диалектики идеали­стической.

Философско-историческая концепция Гегеля, как и его фило­софия, вообще носит творческий, конструктивный характер. Ге­гель решал вопрос о возможности обоснования философского подхода к истории, т. е. рационалистического ее истолкования. Как бы ни был важен для Гегеля позитивный содержательный результат этого истолкования, все же на первом плане у него стоя­ло именно обоснование рационалистического понимания истории. С этой точки зрения его философия истории есть критическая философия. С зтим связано и то, что Гегель просто применил к своей философии истории тот диалектический метод, который

'/₂ ?* 203

уже был у него разработан в логике. Иными словами, к объясне­нию процессов развития он подошел с тем же самым понятийным аппаратом, с каким столь успешно обрабатывал фактический материал всех структурных образований («Энциклопедия»). Триа­да как основа его диалектического метода оказалась одинаково примененной и как способ систематизации, и как способ воспроиз­ведения развития. Этому переносу диалектики на объяснение истории могло способствовать социально-мировоззренческое убеждение Гегеля о завершенности исторического процесса, о том, что в его время «круг» развития подходит к концу.

Для Чичерина при всех его несогласиях и расхождениях с Ге­гелем по поводу догматического содержания самого философского воспроизведения истории человечества, поскольку он стоял доста­точно твердо на «почве» воспринятого от Гегеля нового подхода к истории, разумность и закономерность истории доказывать было не надо, для него это был уже само собой разумеющийся факт, аксиома. Центр тяжести в его творческой работе сместился к тща­тельному осмыслению, критической проверке самого догматиче­ского содержания философии истории. В этом смысле его подход к истории и может быть назван догматическим. Одним из след­ствий такой позиции могло стать творческое отношение к гегелев­ской философии истории — и не только по отношению к конкрет­ному содержанию его системы, но и по отношению к ее мето­дологии.

Аспекты развития и целостнбсти у Гегеля фактически совме­щены и неразличимы, ибо в обоих случаях применен единый диалектический метод, причем выросший на «почве» воспроиз­ведения в мышлении именно целостности. Но для реализации гегелевской философии истории требовалось иметь соответствую­щую социально-практическую ориентацию. Чичерин как идеолог буржуазных реформ и преобразований ее имел. Обращение к истории у него было способом обоснования этой идеологической позиции. И если Кавелину (в 40-е годы) казалось достаточным утвердить в исторической науке точку зрения закономерного исторического развития общества, то Чичерину (в 50-е годы, в период революционной ситуации) этого было уже мало. Его не только волновал аспект развития общества сам по себе, но и способ и характер этого развития (особенно в переходные эпохи).

Этим можно объяснить ориентацию Чичерина на гегелевскую диалектику и нововведения, которые он в нее внес. От Гегеля у него остались общая ориентация на объективное понимание разви­тия и трехчленное деление процесса развития. Но для теоретиче­ского воспроизведения целостности системы он ввел уже «тетра­ду», четырехэлементную структуру, использовав для этой цели более древнее осмысление сущности предмета — аристотелевское.

204

Поскольку же метафизическая схема четырех причин (начал) была фактически изображением целесообразной человеческой деятельности, то ее оказалось возможным применить и для пони­мания исторического развития, подчеркнув в нем субъективно-деятельную сторону. Как только трехчленная схема ступеней исторического развития оказалась соединенной с четырехэлемент-ной структурной схемой, возникло противоречие: содержательно аспект деятельности был введен в это понимание развития, но в методологическом отношении он был утерян — общая схема потеряла те различия, с помощью которых фиксировались твор­чески-деятельные импульсы, выступающие источником самого развития.

Уже в этой ситуации пришлось данную, видоизмененную, по Аристотелю, гегелевскую схему объективного изображения развития субъективизировать: так появились в ней еще два «переходных» периода— силы разложения и соединения в общей схеме, греческая и новая философия в схеме духовного развития человечества, свободная личность и абсолютистское государство в социально-исторической схеме. Диалектика Гегеля у Чичерина оказалась «раздвоенной». Аристотелевский ее вариант стал спо­собом (методом) «формалистического» воспроизведения целост­ности, системности. Субъективизированный вариант стал спосо­бом воспроизведения исторического развития.

Идеализм Чичерина вообще и в его понимании истории в част­ности не вызывает сомнений: об этом уже говорилось по ходу анализа при общей оценке его философии истории, при его кон­кретном объяснении различных событий, эпох и процессов со­циально-исторической жизни. Само диалектическое осмысление истории дается у Чичерина в идеалистическом осмыслении. И в этом — сходство между Гегелем и Чичериным. Есть в этом и черты различия.

Чичерин в отличие от Гегеля не считал, что сущность человека исчерпывается его разумностью. Человек прежде всего существо духовное. Оба эти тезиса принимал и Гегель. Для Гегеля духов­ность есть форма разумности. Человеческая история духовна и поэтому разумна. Для Чичерина не духовность есть проявление основания бытия вообще, человеческого и исторического бытия в частности. Наоборот, разумность есть проявление духа. Не абсо­лютная идея разума лежит в оснований бытия~'а абсолютный дух. Прав В. Д. Зорькин, когда утверждает, что «Абсолютное Чичерина есть теологизированный аналог гегелевской абсолютной идеи» (166, 21). Это позволяет говорить об иррационалистическом пере­осмыслении Чичериным гегелевского идеализма.

У Чичерина это находит ясное и недвусмысленное выражение в философии истории. Диалектическое развитие истории чело-

205

вечества есть для него такое ее духовное развитие, в котором (хотя на долю разума и выпадает высокая и благородная миссия обеспечения «прогресса» (142, 438) в переходные эпохи) господ­ствует и доминирует все же дух в форме религиозного сознания. Религия стоит у истоков человеческой истории, в ней человек впервые находит цель и смысл своего существования в мире. Религия называется религией Духа, она-то и завершает историю. В качестве объективных социальных воплощений этих форм духа в реальной человеческой истории выступают родовое общество, стоящее у истоков человечества, и свободное государство — его финал. Политическая по своей сущности концепция истории Гегеля рассматривается Чичериным как социологическая концеп­ция. Свободное государство у него — это не просто гегелевское идеальное государство, но идеальное человеческое общество. Примат духа над разумом, религии над философией, общества над государством — при сохранении рационалистической и либе-ралистской ориентации — выражает коренную установку чиче-ринского мировоззрения, согласно которой не развитие, а целост­ность есть основа основ. Здесь опять возникает сходство между Гегелем и Чичериным как представителями консерватизма. Рево­люционную сторону их диалектики затеняет ее консервативная сторона, что совершенно неизбежно при общей для обоих телеоло­гически-идеалистической интерпретации истории.

207

Заключение

И история, и диалектика имеют давнюю историческую традицию. Пути их сошлись впервые в великую эпоху Французской бур­жуазной революции XVIII века в творчестве Гегеля. Именно ему принадлежит заслуга первого применения диалектики к истории, заслуга создания исторической концепции, явившейся одним из важнейших источников, рациональное осмысление и критическая пе­реработка которого привели к формированию материалистического понимания истории. Маркс и Энгельс вышли из немецкой класси­ческой философии, идеалистической по ее направленности и содержанию, сознатель­ную диалектику перевели в научное, мате­риалистическое понимание природы и об­щественно-исторического развития.

Ценнейшим результатом применения ди­алектики к истории у Гегеля явилось осозна­ние не только желательности, но и возмож­ности, даже необходимости научно-теоре­тического осмысления процесса обществен­но-исторического развития, создания, как выражался Гегель, «философской всемирной истории». Появление такой науки есть необ­ходимый результат в условиях, когда «мир постарел», когда объективный процесс все­мирно-исторического развития подошел к за­вершению, к снятию всех своих противо­положностей: царство разума и свободы, по Гегелю, после Великой французской революции стало реальностью. Раскрытием диалектики процесса развития с позиций

борьбы противоположностей философия истории, таким образом, прихо­дит к обоснованию разумности утверждения буржуазного общественного порядка, исторической оправданности совершившихся революций.

Однако точка зрения диалектики, проведенная, реализованная Ге­гелем в рамках его философско-историч'еской конструкции, страдала идеализмом и глубоко метафизическим по своей сущности стремле­нием к построению законченной, «абсолютной» системы знания о все­мирной истории. Это исключало действительное превращение истории в науку. Вместе с тем, несмотря на огромный охват исторического мате­риала в гегелевской системе, его философия истории ограничивается лишь областью всемирно-исторической проблематики, оставляя истори­кам-специалистам область конкретно-исторического исследования. Но тем самым остается открытым вопрос об использовании диалектики в качестве методологии специального, научно-исторического исследования.

Данный вопрос имеет важное и теоретическое, и практическое значе­ние. Дело лишь за наукой — стала ли она кабинетным занятием истори­ков-профессионалов или является составной и необходимой частью реальной, общественно-практической деятельности.

В современном капиталистическом обществе творческие потенции истории как науки обесценены. Поэтому диалектический историзм как объективная тенденция развития буржуазной философии и методологии истории уже невозможен. Поэтому, когда мы сталкиваемся с экзистен­циалистскими и вообще иррационалистскими попытками «диалекти-зации» истории, противопоставленной «метафизической» природе, когда на тысячи ладов доказывается прямо противоположный тезис о такого рода научном статусе истории, который может ей обеспечить лишь методология точных наук о природе (различные позитивистские и струк­туралистские доктрины), когда из ветхозаветной неокантианской пыли извлекаются на свет «новейшие» утверждения о принципиальной «спе­цифике истории» и неприятии ею как методологии естествознания, так и диалектики,— когда мы с этим сталкиваемся, то не можем не понимать, что разлад между историей и диалектикой достиг гораздо большей сте­пени, чем во времена Гегеля и последующие.

Капитализм — это прежде всего всемирный капиталистический ры­нок. Во времена Гегеля процесс его создания, а вместе с этим — и процесс превращения истории во всемирную (гениально угаданный и на идеали­стический манер изображенный Гегелем в «Философии истории») еще не достиг известной меры законченности и завершенности, как в эпоху империализма. Он еще допускал для многих стран и народов возмож­ность успешного (несмотря на конкуренцию со стороны вырвавшихся вперед) национально-исторического развития по пути капитализма. С другой стороны, то была только первая половина XIX столетия —-. века, нареченного современниками «историческим»: историческая наука стала в центр всей духовно-теоретической деятельности и одновременно крепко связалась с исторической практикой. Не было в это время политических

208

программ и идеалов, не искавших и не получавших обоснования в исторической науке. Самый яркий пример — буржуазно-либеральная школа французских историков периода Реставрации и реакционная историческая школа права в Германии.

В этом контексте вопрос об использовании диалектики именно при изучении специфики национально-исторического развития, т. е. в русле профессиональных, научно-исторических исследований —_: вопрос фун­даментальный. По сути, это вопрос о границах возможностей буржуаз­ного исторического мышления и познания.

Историческое значение передовой русской науки об истории и прежде всего — так называемой «русистики» состоит в том, что это был один из немногих случаев, когда была сделана попытка воспользоваться арсена­лом гегелевских диалектико-исторических идей, его методом при разра­ботке конкретных проблем этой науки. Историческая практика (с ее реальными противоречиями) и историческое познание (антиномически заострившее выявившиеся противоречия) вплотную подвели русскую мысль в 40-е годы к постановке и первой попытке разрешения выявив­шихся проблем в диалектической перспективе. На огромном историче­ском отрезке от Радищева, декабристов и Чаадаева до Плеханова, первых русских марксистов и, наконец, В. И. Ленина решающая роль в освоении и развитии диалектики вообще и исторической диалектики в частности принадлежала представителям революционной демократии — А. И. Гер­цену и В. Г. Белинскому, М. А. Бакунину и Н. Г Чернышевскому. Опре-дё*ленную роль в этом процессе сыграло также творчество первооткры­вателей русской истории как науки — К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева и Б. Н. Чичерина.

Важнейшее достижение русского буржуазного историзма в области методологии — введение понятия об исторической теории. В 40-е годы XIX века .К. Д. Кавелин подвергает критике методологические установ­ки спекулятивной философии истории и эмпиристского подхода в истори­ческих исследованиях. Итог его рассуждений — представление о единстве практики и теории, теоретического и фактического знания, о единстве исторического и логического в структуре самой исторической теории. Исходная проблематика такова, что таит в себе возможность диалектического решения данных методологических вопросов. Но такое решение само может быть дано лишь в теоретической и притом — в специальной, соответствующей предмету теоретической форме. Этого мы у русских историков не находим. И отсутствием этого, видимо, объясняется их протест против Гегеля, стремление, особенно у Соловь­ева, к ниспровержению гегелевской системы как априорной конструкции. Но ведь заменить ее, чтобы исходная диалектическая ориентация сохранилась в итоговом научном результате, было нечем. Но Кавелин и Соловьев, тем не менее, обнажают реальную методологическую труд­ность в осмыслении природы исторического познания.

При всех недостатках и логико-методологической ограниченности

209

понимания Кавелиным, Соловьевым и Чичериным исторической теории, данное понятие оказалось продуктивным в реальной практике истори­ческих исследований. Оно позволило представить и подойти к пониманию русской истории как целого, находящегося в процессе развития. Оказа­лось даже, что, выступив на исторической арене позднее других запад­ных, в том числе — «новых», христианских народов, Россия, как считал К. Д. Кавелин, наиболее полно и последовательно, «классически» выра­зила в своей истории, в объективном процессе общественного развития «естественный» закон этого развития — от природных форм к духовно­сти (через последовательность трех ступеней: род.— вотчина — госу­дарство). Приближаясь к Гегелю в этом своем итоговом синтезе, Кавелин вместе с тем резко противостоит ему в осмыслении процесса и характера развития, понимаемых не диалектически, а эволюционистски, мета­физически.

От Кавелина, от его представлений об исторической теории и его понимания истории как объективного, реального исторического развития, таким образом, были возможны два пути: в сторону диалектики и в сторо­ну метафизики, на усиление. «гегелевского элемента» в философско-методологических ориентациях, а также при построении исторических теорий, и на ослабление воздействия его философии истории, на преодо­ление ее крайностей (вместе с критикой идеализма и априоризма в этом случае легко было выплеснуть вместе с водой и ребенка — его истори­ческую диалектику).

Этот последний путь характерен для творчества крупнейшего русско­го и одного из самых известных европейских историков XIX века С. М. Со­ловьева, который вслед за Кавелиным поставил и пытался разрешить на протяжении всей своей творческой жизни (в процессе методологической рефлексии) такие фундаментальные, основополагающие проблемы исто­рической науки, как единство и периодизация исторического процесса, единство и многообразие путей исторического развития, объективные закономерности процесса исторического развития. Соловьев формули­рует принцип монистического объяснения истории, стремится уйти от порождаемых методологией эмпиризма и метафизических способов мышления противоположностей, на которые во времени и пространстве существования исторической жизни народов распадается исторический процесс. Он идет от мысленного рассмотрения истории к постижению действительной исторической связи, но понимает эту связь и развитие общества эволюционистски. В то же время он не признает «самодвиже­ния», «скачков» «перерывов постепенности», «превращения в противо­положность» (В. И. Ленин), т. е. реальную диалектику исторического развития. Разрыв с Гегелем и отход от его идей, случившийся вскоре после ознакомления Соловьева с философско-историческими взглядами последнего и после сильного увлечения ими, продолжается затем всю жизнь. Внутренняя полемика с Гегелем — основное направление в эволю­ции философии истории Соловьева, завершающейся опубликованием

210

«Наблюдений над исторической жизнью народов»—произведения, так внешне схожего с гегелевской «Философией истории», но прямо и не­посредственно против него направленного.

Действительно, в чем суть гегелевской исторической диалектики, как'ово ее место в истории мысли? Романтики «разорвали» действитель­ную «историческую связь» мирового процесса общественного развития, заявив тезис о принципиальной автономии, непохожести и самобытности народов, их культур, их истории, и одновременно представили нацио­нально-историческое развитие в виде «органического» (реакционный романтизм, историческая школа права) или даже «закономерного» (французские историки периода Реставрации) процесса. В противовес им Гегель восстанавливает просветительский тезис о единстве истории, пытается содержательно решить в своей исторической теории (в фило­софии истории) вопрос о единстве противоположностей. Несомненно, каждый народ вместе со своей культурой и историей автономен. Однако-с всемирно-исторической точки зрения «народный дух» символизирует только определенную ступень исторического развития, содержит в себе и свое собственное отрицание. Таким образом, человечество едино, как думали просветители; но это единство достигается лишь во времени, лишь в потоке исторического движения, лишь в его итоговом заверше­нии (при всей приверженности Гегеля к диалектике здесь налицо опре­деленный рецидив провиденциалистской точки зрения, а в социальном плане — апология по отношению к буржуазному «царству разума» как финальному состоянию всемирной истории).

С другой стороны, романтическая идея самобытных народных куль­тур, понятых в диалектической перспективе в качестве относительно самостоятельных, дает Гегелю основу для периодизации всемирно-исто­рического прогресса, помогая наполнить конкретным содержанием и определить специфику каждого крупного исторического периода. Идея «завоевания», которая вторглась в исторические построения романтиков в противовес их утверждениям об органичности и закономерности исторического развития, была осмыслена Гегелем как указание на роль насилия в истории, на реальные механизмы, рычаги, посредством кото­рых в самой действительности осуществляется переход от одного периода истории к другому, от одного всемирно-исторического народа — к дру­гому. Схема в целом, оставаясь монистической, дает диалектическое в своей направленности объяснение истории.

Диалектика истории Гегеля, однако, спекулятивна и идеалистична. Всеобщая форма, в которой диалектика выступает у Гегеля в его логике (в частности, такой ее-аспект, как «диалектика сущности»), механически переносится на «особенное»— на реальный исторический процесс. Логи­ческое отождествляется с историческим. Диалектика, таким образом, вырастает не из реального изучения в науке реальных закономерностей реального развития человеческих обществ, как это удалось впоследствии классикам марксизма (и в «Капитале», и в «Диалектике природы», и в

«Происхождении семьи, частной собственности и государства», и в «Развитии капитализма в России»). Диалектика у Гегеля постулируется и вводится в науку истории извне — из логики, претендуя, тем не менее, в этом качестве на роль не только методологии, но и теории истории.

Философия истории Б. Н. Чичерина вырастает из гегелевской. Соглас­но его пониманию история определяется как закономерный (разумный) процесс развития и реализации в деятельности человека его физических и духовных способностей (потенций). В содержательном отношении сово­купный процесс исторического развития представляется: 1) как процесс развития естественных связей и отношений между людьми (их природ­ных, физиологических отношений); 2) как процесс практической дея­тельности и возникающих в ней экономических отношений, образующих сферу «гражданского общества»; 3) как процесс духовно-теоретической деятельности (в форме искусства, науки, философии и религии); и нако­нец, 4) как процесс развития социально-организационной сферы чело­веческих обществ. Само общество в качестве структурной целостности берется как диалектическое единство элементов (цель, свобода, закон и власть), выражающих сущность каждой из четырех сфер протекания исторического процесса, определяющим из которых он считает элемент социальной связи, «правительственный» элемент. Реальное движение истории осуществляется в форме социально-исторической жизни отдель­ных народов. Ход этой, жизни приобретает специфику в связи с действи­ем таких «глобальных» факторов исторического развития, как природ­ные условия, национальный «характер» и внешние воздействия со стороны реального исторического окружения.

В качестве внутренних сил общественного развития, его социально-деятельного фактора Чичерин называет социальную деятельность «пра­вительственного» элемента общественной структуры, признавая при этом определенную роль народных масс и личности в истории. Именно в этой деятельности находят свое конкретное осуществление основные «зако­ны» социально-исторического развития: 1) общий закон диалектического развития — процесса (выраженный им в формуле: «родовой союз — гражданское общество и церковь — государство») и конкретизирующие его; 2) закон «постепенности» исторического развития; 3) закон «крити­ческой ситуации» и 4) закон «перехода» к новой форме (закон реформ и революций). Закономерность социального развития является общей для всех народов, в ней выражается единство исторического развития (на «сущностном» уровне).

Как методология истории, данное понимание было выработано Чиче­риным в исторических работах 50-х годов, в виде «философии истории» оно выступило позднее — в 80—90-е годы. В своей зрелой форме оно обогатилось общефилософским осмыслением закона диалектического развития целостности и его применением к истории всемирно-истори­ческого развития человечества. Социологическая и всемирно-истори­ческая «модели» понимания и объяснения истории оказались совмещен-

212

ными, синтезированными. В ряде пунктов Чичерин при этом разошелся с Гегелем. Во-первых, его понятие истории по своему содержанию шире гегелевского: всемирно-исторический охват процесса развития слит у него с этно-социологическим его содержанием; политическая струя исто­рического движения введена в общий контекст совокупного социально-практического развития, хотя в центре этого содержания стоит история религии и философии. Во-вторых, идеалистическое понимание истории у Чичерина имеет — в отличие от Гегеля — явную иррационалистиче-скую окраску (приоритет религии над философией, веры над разумом). В-третьих, диалектика Чичерина вообще и в понимании истории в част­ности, сохраняя связь с гегелевской ее формой, получила весьма своеоб­разное изменение: она противоречиво соединила в себе еубъективизиро-ванное (на базе аристотелевского понимания «сущности»), в сравнении с Гегелем, понимание процесса развития и консервативное, как у Гегеля, диалектико-телеологическое его понимание.

Все особенности «гегельянства» Чичерина и его философско-истори-ческая концепция вообще — продукт той переломной и столь значимой по последствиям для России эпохи первой революционной ситуации и начавшегося вслед за ней коренного переворота и преобразования всей русской жизни.

И Чичерин, и его старшие сподвижники на поприще русской исто­риографии Кавелин и Соловьев внесли значительный вклад в ее разви­тие, в ее приближение к форме науки, в сознательное и активное использование главных достижений и результатов для дела борьбы с самодержавием, устоями, а затем — остатками и пережитками феодаль­но-крепостнических отношений. Это был путь либерального преобразо­вания России, ее утверждения среди капиталистических государств Западной Европы, путь, который, по мнению историков-либералов, мог привести к цели без социальных потрясений и революций.

Но история распорядилась иначе. На левом фланге русского освобо­дительного движения уже вступали в борьбу такие силы, противопоста­вившие себя не только самодержавию и его «охранителям», но и либе­рально-западнической оппозиции, которые через несколько десятилетий пришли к победе сначала в демократической, а затем и пролетарской, социалистической революции. Лучшее из теоретического наследия пере­довой русской исторической науки середины XIX века вошло в золотой фонд марксистско-ленинской историографии.

Литература

1. Маркс К. К критике гегелевской философии права.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1.

2. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.

3. Маркс К. Философский манифест исторической школы права.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.

4. Маркс К. Нищета философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4.

5. Маркс К. Британское владычество в Индии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9.

6. Маркс К. К критике политической экономии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13.

7. Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19.

8. Маркс К. Капитал, т. 1.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23.

9. Маркс К. Павлу Васильевичу Анненкову, 28 декабря 1846 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27.

10. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К., Эн­ гельс Ф. Соч., т. 42.

11. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Ч. 1.— Маркс К., Эн­ гельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. Соч., т. 2.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., т. 3.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Соч., т. 4.

15. Энгельс Ф. Революция и контрреволюция в Германии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8.

16. Энгельс Ф. Карл Маркс. «К критике политической экономии».— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13.

17. Энгельс Ф. Диалектика природы.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.

18. Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.

19. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19.

20. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.

21. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.

22. Энгельс Ф. О разложении феодализма и возникновении национальных го­ сударств.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.

23. Энгельс Ф. К «Крестьянской войне».— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.

24. Энгельс Ф. Ретроградные знамения времени.— Маркс К.,-Энгельс Ф. Соч., т. 41.

214

25. Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демо­ кратов?— Поли. собр. соч., т. 1.

26. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (Отражение марксизма в буржуазной литературе).— Поли. собр. соч., т. 1.

27. Ленин В. И. Фридрих Энгельс.— Поли. собр. соч., т. 2.

28. Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся?— Поли. собр. соч., т. 2.

29. Ленин В. И. Развитие капитализма в России.—Поли. собр. соч., т. 3.

30. Ленин В. И. Гонители земства и Аннибалы либерализма.—Поли. собр. соч., т. 5.

31. Ленин В. И. Шаг вперед, два шага назад.— Поли. собр. соч., т. 8.

32. Ленин В. И. Победа кадетов и задачи рабочей партии.— Поли. собр. соч., т. 12.

33. Ленин В. И. Против бойкота.— Поли. собр. соч., т. 16.

34. Ленин В. И. Марксизм и ревизионизм.—Поля. собр. соч., т. 17.

35. Ленин В. И. Лев Толстой, как зеркало русской революции.—Поли. собр. соч., т. 17.

36. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.—Полн. собр. соч., т. 18.

37. Ленин В. И. Последнее слово русского либерализма.— Полн. собр. соч., т. 19.

38. Ленин В. И. Л. Н. Толстой и современное рабочее движение.— Полн. собр. соч., т. 20.

39. Ленин В. И. Л. Н. Толстой и его эпоха.— Полн. собр. соч., т. 20.

40. Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении.— Полн. собр. соч., т. 20.

41. Ленин В. И. «Крестьянская реформа» и пролетарски-крестьянская револю­ ция.— Полн. собр. соч., т. 20.

42. Ленин В. И. Памяти Герцена.— Полн. собр. соч., т. 21.

43. Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма.— Полн. собр. соч., т. 23.

44. Ленин В. И. Исторические судьбы учения Карла Маркса.— Полн. собр. соч., т. 23.

45. Ленин В. И. Пробуждение Азии.— Полн. собр. соч., т. 23.

46. Ленин В. И. Отсталая Европа и передовая Азия.— Полн. собр. соч., т. 23.

47. Ленин В. И. Аграрный вопрос и современное положение России.— Полн. собр. соч., т. 24.

48. Ленин В. И. О праве наций на самоопределение.— Полн. собр. соч., т. 25.

49. Ленин В. И. Еще одно уничтожение социализма.— Полн. собр. соч., т. 25.

50. Ленин В. И. Vis прошлого рабочей печати в России.— Полн. собр. соч., т. 25.

51. Ленин В. И. Карл Маркс.— Полн. собр. соч., т. 26.

52. Ленин В. И. Крах II Интернационала.—Полн. собр. соч., т. 26. .

53. Ленин В. И. Под чужим флагом.—Полн. собр. соч., т. 26.

54. Ленин В. И. Философские тетради.— Полн. собр. соч., т. 29.

55. Ленин В. И. Доклад о революции 1905 года.— Полн. собр. соч., т. 30.

56. Ленин В. И. Государство и революция.— Полн. собр. соч., т. 33.

57. Ленин В. И. О государстве.— Полн. собр. соч., т. 39.

58. Ленин В. И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме.— Полн. собр. соч., т. 41. -

59. Андропов Ю. В. Учение Карла Маркса и некоторые вопросы социалистиче­ ского строительства в СССР. М., 1983.

60. Горбачев М. С. Коренной вопрос экономической политики партии. Доклад на совещании в ЦК КПСС по вопросам ускорения научно-технического прогресса 11 июня 1985 года. М., 1985.

61. Горбачев М. С. Перестройка неотложна, она касается всех и во всем. Речь на совещании актива Хабаровской краевой партийной организации 31 июля 1986 го­ да.— Правда, 1986, 3 авг.

62. Горбачев М. С. Воспитывать идейную убежденность. Речь на Всесоюзном сове­ щании заведующих кафедрами общественных наук.— Правда, 1986, 2 окт.

63. Горбачев М. С. Выступление Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горба­ чева по советскому телевидению.— Правда, 1986, 15 окт.

215

64. Лигачев Е. К. XXVII съезд Коммунистической партии Советского Союза. Речь товарища Лигачева Е. К.—- Правда, 1986, 28 февр.

65. Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986.

66. О журнале «Коммунист». Постановление ЦК КПСС.— Коммунист, 1986, № 12.

Источники

67. Белинский В. Г. История России в рассказах для детей. Соч. А. Ишимовой. 1841.— Поли. собр. соч. М., 1954, т. 4.

68. Белинский В. Г. Руководство к познанию новой истории для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдовым.— Поли. собр. соч. М., 1955, т. 8.

69. Белинский В. Г. А. И. Герцену. 2 января 1846 года.— Поли. собр. соч. М., 1956, т. 12.

70. Белинский В. Г. А. И. Герцену. 20 марта 1846.— Поли. собр. соч., т. 12.

71. Белинский В. Г. К. Д. Кавелину. 22 ноября 1847.— Поли. собр. соч., т. 12.

72. Белинский В. Г. К. Д. Кавелину. 7 декабря 1847.— Поли. собр. соч., т. 12.

73. Белинский В. Г. П. В. Анненкову. 15 февраля 1848.— Поли. собр. соч., т. 12.

74. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940.

75. Ганс Э. Предисловие издателя.— В кн.: Гегель. Соч. В 14^ги т. М.—Л., 1935, т. 8.

76. Гегель. Феноменология духа.— Соч. В 14-ти т. М., 1959, т. 4.

77. Гегель. Наука логики. В 3-х т. М., 1970, т. 1.

78. Гегель. Наука логики. В 3-х т. М., 1971, т. 2.

79. Гегель. Наука логики. В 3-х т. М., 1972, т. 3.

80. Гегель. Логика.— Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М., 1974, т. 1.

81. Гегель. Философия духа.— Энциклопедия философских наук. В 3-х т. М., 1977, т. 3.

82. Гегель. Философия права.— Соч. В 14-ти т. М.—Л., 1934, т. 7.

83. Гегель. Философия истории.— Соч. В 14-ти т. М.—Л., 1935, т. 8.

84. Гегель. Лекции по эстетике.— Соч. В 14-ти т. М., 1958, т. 14.

85. Гегель. Жизнь Иисуса.— Философия религии. В 2-х т. М., 1976, т. 1.

86. Гегель. Лекции по философии религии.— Философия религии. В 2-х т. М.,

1976, т. 1.

87. Гегель. Лекции по философии религии.— Философия религии. В 2-х т. М.,

1977, т. 2.

88. Гегель. Лекции по историй философии.— Соч. В 14-ти т. М.—Л., 1932, т. 10.

89. Гегель. Народная религия и христианство.—Работы разных лет. В 2-х т. М., 1970, т. 1.

90. Гегель. Позитивность христианской религии.— Работы разных лет. В 2-х т. М., 1970, т. 1.

91. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

92. Герцен А. И. Письма об изучении природы.—Собр. соч. В 30-ти т. М., 1954, т. 3.

93. Герцен А. И. Письма из Франции и Италии.—Собр. соч. В 30-ти т. М., 1955, т. 5.

94. Герцен А. И. С того берега.— Собр. соч. В 30-ти т. М., 1955, т. 6.

95. Герцен А. И. О развитии революционных идей в России.— Собр. соч. В 30-ти т. М., 1956, т. 7.

96. Герцен А. И. Былое и думы. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1956, т. 8.

97. Герцен А. И. Былое и думы. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1956, т. 9.

98. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. 3-е изд. Спб, 1906.

99. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.— В кн.: Избранные произведения. М., 1964, т. 1.

100. Кавелин К. Д. Симбирский сборник. Историческая часть. Т. 1. Москва, 1845.— Собр. соч. В 4-х т. Спб, б. г., т. 1.

101. Кавелин К. Д. Сборник исторических и статистических сведений о России и

216

народах ей единоверных и единоплеменных. Т. 1. Изд. Д. А. Валуева. Москва, 1845.— Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

102. Кавелин К. Д. Исторические труды М. П. Погодина. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

103. Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

104. Кавелин К. Д. Ответ «Москвитянину». — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

105. Кавелин К. Д. Исследования С. М. Соловьева. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

106. Кавелин К. Д. О книге Б. Н. Чичерина. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

107. Кавелин К. Д. Краткий взгляд на русскую историю. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1.

108. Кавелин К. Д. Мысли и заметки о русской истории. — Собр. соч. В 4-х т., т. 1. 109 Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. Соловьева. — Собр. соч. В 4-х т., т. 3.

110. Кавелин К. Д. Задачи психологии. — Собр. соч. В 4-х т., т. 3.

111. Кавелин К. Д. Задачи этики. — Собр. соч. В 4-х т., т. 3.

112. Кавелин К. Д., Чичерин Б. Н. Письмо к издателю. — В кн.: Голоса из России. Сборники А. И. Герцена и Н. П. Огарева. В 4-х вып. М., 1974, вып. 1.

113. Кант И. Критика практического разума. — Соч. В 6-ти т. М., 1965, т. 4, ч. 1.

114. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. — Соч. В 6-ти т. М., 1966, т. 6.

115. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. — В кн.: Критика и эстетика. М., 1979.

116. Ключевский В. О. Памяти С. М. Соловьева.— Соч. В 8-ми т. М., 1959, т. 8.

117. Ключевский В. О. С. М. Соловьев как преподаватель. — Соч. В 8-ми т. М., 1959, т. 8.

118. Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

119. Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955.

120. Панаева А. Я. Воспоминания. М., 1986.

121. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М., 1969.

С. М. Взгляд на историю установления государственного порядка

в России до Петра Великого.— Избр. тр. Записки. М., 1983.<

123. Соловьев С. М. История России с древнейших времен, кн. 1. М., 1960.

124. Соловьев С. М. История 'России с древнейших времен, кн. 7. М., 1962.

125. Соловьев С. М. Исторические письма. — Избр. тр. Записки. М., 1983.

126. Соловьев С. М. Шлецер и анти-историческое направление. — Собр. соч. Спб, б. г.

127. Соловьев С. М. Прогресс и религия. — Соч. Спб, 1882.

mg^jEpjiojsee С. М. Наблюдения над исторической жизнью народов. — Вестник ЕвропыГЧвбв, №„12.

1Й9Г Соловьев "С? М. Наблюдения над исторической жизнью народов. — Вестник Европы, 1869, № 12.

130. Соловьев С. М. Наблюдения над исторической жизнью народов. — Соч. Спб, 1882.

131. Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. — Избр. тр. Записки. М., 1983.

132. Соловьев С. М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других. — Избр. тр. Записки. М., 1983.

133. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. Спб, 1906.

134. Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1914, т. 2.

135. Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы. — Поли. собр. соч. М., 1947, т. 3.

136. Чернышевский Н. Г. Заметки о журналах. Из № 1 «Современника». Дек. 1856.— Поли. собр. соч. М., 1948, т. 4.

137. Чичерин Б. Н. Областные- учреждения России в XVII веке. М., 1856.

138. Чичерин Б. Н. Опыты по истории русского права. М., 1858.

139. Чичерин Б. Н. Очерки Англии и Франции. М., 1858.

140. Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1866.

217

141. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1879.

142. Чичерин Б. Н. Собственность и государство, ч. 2. М., 1883.

143. Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М., 1894.

144. Чичерин Б. Н. Курс государственной науки, ч. 2. М., 1896.

145. Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900.

146. Чичерин Б. Н. Воспоминания. Москва сороковых годов. М., 1929.

147. Чичерин Б. Н. О крепостном состоянии.— Голоса из России. М. 1974, вып. 1.

148. Чичерин Б. Н. Об аристократии, в особенности русской.—Голоса из России. М., 1974, вып. 1.

149. Чичерин Б. Н. Современные задачи русской жизни.— Голоса из России. М., 1976, вып. 2.

150. Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах.— В кн.: Эстетика. Философия. Критика. М., 1983.

Исследования

151. Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII— первая половина XIX в.). М., 1985.

152. Андреев И. Л. «Философия истории» Гегеля (к вопросу о генезисе социального расчленения).— В кн.: Философия Гегеля и современность. М., 1973.

153. Асмус В. Ф. Консервативное гегельянство второй половины XIX в.— В кн.: Гегель и философия в России. М., 1974.

154. Барг М. А. Категории и методы исторической науки. М., 1984.

155. Водолазов Г. Г. Диалектика и революция. (Методологические проблемы социальной революции.) М., 1975.

156. Володин А. И. А. И. Герцен. М., 1970.

157. Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973.

158. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

159. Грецкий М. Н., Пебич И. Г. К проблеме формирования марксистской диалек­ тики.— Философские науки, 1979, № 6.

160. Гулыга А. В. Гегель. М., 1975.

161. Гулыга А. В. Искусство истории. М., 1980.

162. Гутнова Е. В. Историография истории средних веков. (Середина XIX в.— 1917 г.) М., 1974.

163. Далин В. М. Гизо и развитие исторической мысли в России.— В кн.: Люди и идеи. М., 1970.

164. Ерыгин А. Н. Значение исследований Г. В. Плеханова для понимания сущно­ сти азиатского способа производства.—В кн.: Тезисы докладов Первой ростовской областной научно-теоретической конференции молодых ученых и специалистов. Секция гуманитарных наук. Ростов н/Д, 1967.

165. Ерыгин А. Н. Социально-исторический анализ феноменов духовной культуры в философии Гегеля.—В кн.: Науковедение и история культуры. Ростов н/Д, 1973.

166. Зорькин В. Д. Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России второй половины XIX—начала XX в. (Б. Н. Чичерин). М., 1975.

WL Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984. (Јб{р Иллериикий В. Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1981L

169. Иллерицкий В. Е. О государственной школе в русской историографии.— Вопросы истории, 1959, № 5.

170. Ильичев Л. Ф. Материалистическая диалектика и социальная практика.— Вопросы философии, 1986, № 8.

171. Каменский 3. А. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971.

172. Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

173. Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980.

174. Кантор В. К., Осповат А. Л. Русская эстетика середины XIX века: теория в

218

контексте художественной литературы.— В кн.: Русская эстетика и критика 40— 50-х годов XIX века. М., 1982.

175. Келле В. Ж., Ковалъзон Ы. Я. Теория и история. М., 1981.

176. Кисселъ М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982.

177. Китаев В. А. От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50—60-х годов XIX века. М., 1972.

178. Коган Л. А. Философско-исторические взгляды Д. Л. Крюкова.— Вопросы философии, 1961, № 7.

179. Коган Л. А. Из предыстории гегельянства в России.— В кн.: Гегель и филосо­ фия в России. М., 1974.

180. Коган Л. А. О понятии «русское гегельянство».— Вопросы философии, 1975, № 6.

181. Косминский Е. А. Историография средних веков. М., 1963.

182. Кохановский В. П. Историзм как принцип диалектической логики. Ростов н/Д, 1978.

183. Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976.

184. Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982.

185. Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1968.

186. Лиоренцевич И. В. Выступление «Современника» в середине XIX в. против русского гегельянства.— В кн.: Философские и социологические исследования. Л., 1967.

187. Малинин В. А. Диалектика Гегеля и анти-гегельянство. М., 1983.

188. Малинин В. А., Шинкарук В. И. Левое гегельянство: критический анализ. Киев, 1983.

189. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современ­ ность: две эпохи в развитии буржуазной философии.— В кн.: Философия в совре­ менном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1972.

190. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Исторический про­ цесс: целостность, единство и многообразие, формационные ступени. М., 1983.

191. Милюков П. Юридическая школа в русской историографии.— Русская мысль, 1886, кн. 6.

192. Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.

193. Нарстшй И. С. Очерки по истории позитивизма. М., 1969.

194. Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1977.

195. Овсянников М. Ф. Гегель. М., 1972.

196. Ойзерман Т. И. Социальный смысл философии Гегеля.— Вопросы философии, 1970, № 8.

197. Павлов-Силъванский Н. П. Феодализм в удельной Руси. Спб, 1910.

198. Пантин И. К., Плимак Е. Г. «Эпоха 1861 года» в России. (К методологии иссле­ дования).— Вопросы философии, 1979, № 10.

199. Пионтковский А. А. «Философия права» Гегеля и марксизм.— В кн.: Фило­ софия Гегеля и современность. М., 1973.

200. Плетников Ю. К. О природе социальной формы движения. М., 1971.

201. Плимак Е. Г., Хорос В. Г. Проблемы декабристского движения.— Вопросы философии, 1985, № 12.

202. Покровский М. Н. Борьба классов и русская историческая литература.— Ирбр. произв. В 4-х т. М., 1967, т. 4.

203. Поршнев Б. Ф. Мыслима ли история одной страны.— В кн.: Историческая наука и некоторые проблемы современности. М., 1969.

204. Поршнев Б. Ф. Периодизация общественного прогресса у Гегеля и Маркса.— Философские науки, 1969, № 2.

205. Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.

206. Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М., 1941.

207. Рубинштейн Н. Л. Так называемое государственное направление в русской историографии.— В кн.: Очерки исторической науки в СССР. М., 1955, т. 1.

219

208. Сахаров А. М. Образование и развитие Российского государства в XIV— XVII вв. М., 1969. -

209. Сахаров А. М. Историография истории СССР. Досоветский период. М., 1978.

210. Ситковский Е. П. Диалектика в гегелевском учении о всемирной истории.— В кн.: VII Международный гегелевский конгресс. Доклады советских ученых.

211. Советский энциклопедический словарь. М., 1985.

212. Соловьев П. Философия истории Гегеля на службе русского либерализма ' (историческая концепция Б. Н. Чичерина).— В кн.: Русская историческая литера­ тура в классовом освещении. М., 1927, т. 1.

213. Тальников Д. Л. Концепция Кавелина и исторические взгляды Белинского.— Вопросы истории, 1956, № 9.

214. Тургенев И. С. Рудин.— Поли. собр. соч. и писем в 28-ми т. М.—Л., 1965, т. 6.

215. Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. Л., 1977.

216. Цимбаев Н. И. С. М. Соловьев и его научное наследие.— В кн.: С. М. Соловьев. Избр. труды. Записки. М., 1983.

217. ЧерепнинЛ. В. С. М. Соловьев как историк.— В кн.: С. М. Соловьев. История России с древнейших времен в 15-ти т. М., 1960, т. 1.

218. Шевченко В. Н. Диалектика единства и многообразия исторического про­ цесса. М., 1985.

219. Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.

220. Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.

221. Hofer M. Zu Hegels geschichtsphilosophie.—In: Hegel und wir. Berlin, 1970.

222. Kropp R. O. Geschichte und Philosophic. Berlin, 1977.

223. Mannheim K. Historismus.—In: Archiv fur sozialwissenschaft und sozialpolitik. Tubingen, 1924, Bd. 52, H. 1.

224. Nopolski J. Methodology of History. Warszawa, 1976.

225. Qhite H. Metahistory. The Historikal imagination in nineteenth-century Europe. Baltimor—London, 1973.

226. Raber K.—G. Theorie der Geschichtswissenschaft Munchen, 1974.

227. Tschizewskiy D. Hegel in RuSland.—In: Hegel bei den Slaven. Darmstadt, 1961.

228. Uakowenko B. Geschichte des Hegelianismus in Russland. Erster Band, Prag, 1940.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 3

Глава Ч

БУРЖУАЗНЫЙ

ИСТОРИЗМ

И ДИАЛЕКТИКА 13