3, К истории

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ВРЕМЕНИ

Поцы^тка выяснить, даже в самых общих чертах, процесс смены представлений о времени сталкивает нас с па­радоксом. G одной стороны, история культуры убеждает в том, что первые формы осознания феномена времени при­надлежат Древности, намного превосходящей историческую память народов *. С другой стороны, характерное для ран­них ступеней культуры ассоциативное мышление не нужда­лось во времени. Вместо процессуального характера реальности на первом плане оказывался результат, Который аобНри-нимался в качестве «начала» бытия. Вообще понятие «ста­новление», в особенности в мире историческом, особенно трудно далось человечеству. И здесь возникает вопрос: что и каким образом в условиях господства экстемпорального (по сути своей) восприятия действительности могло содей­ствовать столь раннему формированию ~- пусть даже самого примитивного—представления о течении времени? Очевидно, что единственная возможность ответить на него— это^обратйться к реалиям, т. е. общественным условиям человеческой жизни на заре⁵ истории. Родовая организация являлась начальным звеном в длительном процессе становления мира истории в про­тивовес миру природы. Мерой продвижения человека по этому пути выступал в сфере сознания способ сочленения и гармо­низации этих миров.

Выше было замечено, что до открытия феномена истори­ческого времени (в эпоху Возрождения) речь могла идти только о, различных формах неисторической по сути своей рефлексии социального времени. И это естественно, ибо в Ис­тории культуры мир прежде всего предстает объективно (сам по себе и в его отношении к человеку), и только на следующей стадии рефлексии отражается человеке его отношении к миру и к себе самому. В первом случае выяснялся вопрос: каков мир? Во втором же случае в центре внимания другое — каков мир человека?, <

Наиболее древние представления о времени почти не сохранились в исторической памяти человечества — они возникли в доисторическую эпоху. И если судить по данным этнологии, они должны были напоминать восприятие вре­мени детьми: протяженность времени крайне ограничена и плохо определена — оно почти одномоментно. Только по­степенно человек той эпохи включал в эту протяженность время собственной жизни — вплоть до «начала» рода, т. е. идею времени до его рождения. Завершается же этот процесс осмысления времени появлением представления о будущем, что проявляется в действиях, свидетельствующих об ожида­нии и озабоченности этим будущим (ритуальные танцы, как забота об исходе будущей охоты, и наскальные рисунки жи­вотных с той же, только более длительной, функцией), на­конец, в заботах рода о «благе» умершего в грядущей жизни.

Как далеко в прошлое углублялась память человека, зависело от традиции общности, традиции закрепленной в мифе о происхождении общности и окружавшего ее мира. Но характерно, чем более длительной представлялась про­тяженность родового прошлого, тем интенсивнее «пережи­валась» его носителями вселенская драма так называемого «начального времени»¹⁸"¹⁹.

Итак, за пределами родовой «памяти» по необходимости начинался миф. Миф— это не басня, а история, причем «история истинная», однако не эмпирическая, а воображае­мая (точнее — поэтическая). Ее главная тема — начало бы­тия. Речь в ней идет прежде о происхождении человека и мира, жизни и смерти, животных и растений, охоты, земле­делия, ремесел, огня и культа. Т. е. миф — священная история, и не только потому, что участвуют в ней божествен­ные, сверхъестественные персонажи, но и потому, что каж­дый пересказ его содержания равнозначен отправлению куль­та, обращению к силам, творящим мир, поддерживающим жизнь, существование человека и сообщества ему подоб­ных. Наконец миф — это не только акт веры, но реальность, каждый раз заново переживаемая, реальность «начального времени», продолжающегося по «настоящий день»²⁰. Сле­довательно, в мифологическом сознании мир дан не раз и навсегда — при обращении к мифу он как бы начинается каждый раз заново. Тем самым время мифа является «началь-

, йыМ» не потому, что относится к отдаленному прошлому, а в Силу того, что в нем воплощен архетип всего суЩего. Это — время творения, Которое каждый раз Повторяется с повто­рением мифа ²¹, в нем ничто не может возникнуть заново, а может - быть только заново (повторно) восстановлено. Это легко объяснимо^:род, как И, мир зримой природы, не знает иного типа изменений, помимо круговорота, периоди­ческих. «обновлений» (смерти и рождений). В этом смысле все, что лишено архетипичеСкогё «знака», «чего не было в творении», лишено смысла, недействительно; Это в равной степени относится и к человеку, который становится прича-. стным к миру архетипа только в меру подражания ему (сфера ритуала). Подобная интерпретация действительности ин­дивида (т. ё. состояние его полной обезличенности) вполне Соответствовала условиям безраздельного господства родо­вого сознания²². Мир человека настолько Же включен в мир природы, насколько последний воспринимается сквозь призму этого сознания, т. е. оказывается социоморфным. Очевидно, что в мифологическом сознании времени как такового-(т. е, как следования, длящегося, непрерывного потока) нет. Вёз ритуальных «событий», без человеческих действий время вообще не течет, не проходит. И в этом же сознании время приобретает конкретный, качественный смысл (оно -бывает «добрым» и «злым», «светлым» и «темным», вре­менем дождей и временем засухи и т. п.)²³. Итак, это время — не физическое и не историческое, не объективное и не субъек­тивное, а некий сплав времени мифа и времени, эмпири­чески наблюдаемого, т. е. это время, осмысленное в терминах неразрывного единства индивида и рода (космоса). Вне этого единства время— фактор враждебный, синоним «упад­ка», «цорчи», «отклонения» от начального, архетипического состояния, В рамках же этого единства человек порывает с «порчей», путем повторения архетипических действий он становится причастным к сакральному времени, т. е. к мо­ментам возвращения человека и мира к благодатному «началу»²*. Мистерии, приуроченные к смене астрономических циклов, символизировали «отмену» времени, его «растворение» в че­редующихся «возвратах». Естественно, что символом подоб­ных представлений о времени мог быть лишь круг. Легко за­метить внутреннюю противоречивость этих представлений. С одной стороны, у времени предполагалось «начало» («на­чальное время»), с другой стороны, представление о круго­вороте его исключает (условное начало можно усмотреть в любой точке окружности). Посредством мистерии это про­тиворечие снималось и устанавливалась гармония: каждый

материале отечественной истории — школой И. Д. Ковальченко, а на материале всеобщей истории — прежде всего французским исто­риком Ф. Броделем и его школой.

* О том, насколько глубоко уходит — пусть даже в воображе­ний — эта память, свидетельствует известный рассказ Геродота о пребывании его предшественника по ремеслу — логографа Гекатея из Милета — в Египте. Когда Гекатей. сослался на свою родословную И, насчитав 16 колен, упомянул бога в качестве основателя рода, египетские жрецы противопоставили ему длительность своей памяти — они сослались на 345 колен и даже после этого еще не Дшнди до имени творца. Когда же впоследствии сам Геродот посетил Египет, жрецы привели его в огромное святилище и показали ряд колоссальных дере­вянных статуй, поставленных здесь сменявшими друг друга жрецами. «Их было здесь действительно столько, сколько я перечислил выше» (Геродот. История, II, 143). Очевидно, «историческая память» древних егидтяп незаметно для них переходила в мифологическую.

* Как сторона этого континуума, социальное пространство оли­цетворяет все синхронные формы социального взаимодействия в об­ществе. В такой же степени, в какой законом истории является уско­рение течения социальных процессов во времени, законом является и процесс расширения и уплотнения социального пространства. Рас­ширение это наглядно воплощено в становлении всемирной истории _(в особенности если за точку отсчета принять античный полис, средне­вековое удельное княжество и т. п.). Что же касается уплотнения со­циального пространства, то речь должна идти не только о густоте сети поселений, их величине, но и об интенсивности общений, об умно­жении количества связей, в которые в ходе истории втягивались как общественный индивид, так и целые народы.

рический процесс на уровне суншости и его опосредования и систем­ных связях. йобхоД СолнДа — это победа над хаосом, каждая мистерий — космическое начало, каждый посев — новое творение. В кру­говороте все едино: происходящее уже происходило, сущее уже существовало. Если же в какой-либо точке круговорота усматривается «перерыв», то ведь и он повторится, по той же -. причине и с теми же следствиями²⁶. . ,

ч «Непереносимость» феномена времени нетрудно обнару­жить и в сознании древних греков. Именно, такая реакция на .текучесть и изменчивость всего, что находится в потоке ; бремени, отражена в мифологическом образе Хроноса — существа, пожирающего собственных детей. С переходом древнегреческого общества к цивилизации (т. е. к классе-, воМу строю) природно-антропоморфное восприятие и форма выражения времени сменяются логико-нозвавательньши фор­мами (хотя и не без. остатоиных «переживаний» мифологи­ческих представлений) ^2в. Узостью,, сравнительной замкну­тостью мира античного полиса, с одной стороны, и спецификой рабовладельческой эксплуатации, при которой труд при­числяется к «естественным» условиям производства, — с дру­гой, было обусловлено натуралистическое восприятие социального времени. В античном мировидении пространст­венные связи все еще решительно преобладали над времен­ными. Воспринимать мир — это прежде всего видеть. Види­мый мир замкнут, сферичен. Зрительный подход к действи­тельности обусловил преобладание концепции круговорота, т. е. времени, протекающего в замкнутом кругу. Естественно, что наблюдаемым образом этого времени являлось движение небесных: светил. Представляя идеал бытия в начале вечном ц неизменном.'древние греки восприцимали движение и из­менения только как низшие .уровни действительности, на которых тождественность существующего, может проявить себя только в форме возврата, повторения былого. Таким образом, зрительно круговорот — наиболее непосредствен­ное и совершенное выражение неподвижной вечности (точнее, ее имитация)²⁷.

Древним грекам было присуще монистическое видение мира. Свое выражение оно находило, н частности, в идее иерархии совершенств. Поскольку это относится к миро­зданию, Платон различал три его формы,. Высшая форма (и наиболее Совершенная) — сфера неподвижных звезд, не­изменная и вечно равная себе. Среднее место отводилось сфере планет, чье движение настолько упорядочено, что предска-зуется законами. Низшей формой является сфера непредска­зуемых событий — иррегулярных и хаотических, Средняя форма олицетворяла время. Таким образом, Платов прово-

дил различие между временем и изменениями. Во времени определяющим выступал элемент неизменности. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности. Кос­мические процессы, протекая в течение бесчисленных цик­лов (в ходе которых видимый мир приходит в упадок и вос­создается), сохраняют ту же сумму бытия; ничего заново не создается и ничего не теряется ²⁸, повторяются пред­шествующие ситуации—вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторять­ся бесконечно. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверждать — на данной точке вращающегося круга, ~- что находимся «после» Троянской войны, но круг ведь продол­жает вращаться, и «после» нас это приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, правомерно утверждение, что мы «предшественники» Троянской войны ²⁹. Итак, циклические представления о времени исключают хро­нологически абсолютные «раньше» и «позже». Точно также исключается возможность появления чего-либо радикаль­ного нового в ходе истории» "'"' ■ ,"''", .;

Все сказанное оШясвяет, почему история не является сколько¹Вибудь важным компонентом античной картины мира. В той степени, в какой античная мысль задумывалась над судьбами человеческих установлений, и прежде всего над судьбами государства, господствующим был мотив упадка, порчи, отклонения от первоначально установленного.. Таким же было восприятие времени в целом *.

Глубоко коренящееся в человеке стремление, к полноте и завершенности представлений об окружающей его дей­ствительности характерно для средних веков. Средневеко­вый пространственВо-временной универсализм (сводившийся в плане пространства к унаследованному от античности ви­дению мира земного, а в плане времени — к библейскому рассказу о творений и'грехопадении и эпизодическим све­дениям из* греко-римской истории) являлся интегральной частью средневекового христианства. Главная же функция христианской картины мира — служить аллегорией божест­венного творения. В средневековом мировидении простран- -ственно-временные представления наполняются смыслом только в связи с категорией вечности ³⁰. И хотя вечность статична, в ней заключен источник всей кинетической энер­гии вселенной. Средоточие вечности — эмпиреи, сфера, ле- жащая за пределами планетарных орбит. Средоточие вре­мени—мир ПОДЛУННЫЙ. • ;

Итак, время имеет начало — в акте божественного тво­рения. Что же такое время? Этого вопроса для средневеко­вого человека не существовало. Точнее, он знал его в иной форме: «Какое значение и какое место занимает время в бо­жественном плане творения?» Человек оказался в мире времени не изначально, а вследствие грехопадения. Это место его изгнания, место испытаний, юдоль плача. Здесь он познает никчемность своих сил, тщету своих стремлений, . Мимолетность самой жизни. Только искупительная" жертва Христа наполнила время позитивным смыслом. Время стало надеждой на конечное спасение, связанное с верой во второе пришествие спасителя ³¹. ^х

Таким образом, христианство разорвало порочный круг античных представлений о круговороте и ограничило те­чение времени одйим циклом: от сотворения мира до дня Страшного суда и конца земной истории человечества. Иными словами, это часть окружности, опирающейся своими кон-■ цами в небо *. Выше отмечалось: греки не создали философии истории по той причине, что история в их мировидении лишена была абсолютного центра либо хотя бы фиксирован­ных точек, необходимых для упорядочения и интерпретации исторических событий. Христианская же доктрина времени такого ,рода центром обладала — его усматривали в «земной истории» Христа³², Это «событие» космического значения разделило всю историю человечества (после грехопадения) на два больших периода: 1) история до рождества Христова — это подготовительный i период, в нем «предсказывалось», «предвосхищалось» пришествие на землю спасителя; 2) период искупления (смертью спасителя на кресте) падшего челове­чества, который завершится «вторым пришествием» **. Не­трудно заметить, что только в христианской перспективе (т. е. в перспективе священной истории) течение времени не' только стало «линейным», но и однонаправленным (т. е. необратимым) и накапливающимся. Напомним, однако, что всеми этими атрибутами было наделено лишь время теоло-

* «Линейным» это время можно назвать только в силу того, что оно получило наряду с «историческим началом» и «историческим кон­дом» также и «исторический центр — воплощение спасителя».

** Известно, что в христианской традиции история человечества «от Адама» исчислялась в 6 тыс. лет. От «творения» до «рождества Христова» насчитывали 5500 лет. Таким образом от «рождества Хри­стова» до «второго пришествия» оставалось 500 лет. Естественно, по мере того как дату этого «события» приходилось время от времени перено­сить, шестое тысячелетие все больше «разрасталось»,

гическое, т. е. время, рассматривавшееся в тесной связи с божественным промыслом³³. В самом деле, особенность сред­невековой философии истории заключалась в том, что все умозаключения о ходе истории были почерпнуты из откро­вения, но не обнаружены в мире самой истории *.

(Очевидно, что в христианской перспективе время, рас­сматриваемое само по себе, безотносительно к трем по край­ней мере моментам его «срприкосновения» с вечностью — творение (начальное время), первое пришествие спасителя (срединное время) и предсказанное второе (конечное время),— лишено было для верующего какого-либо исторического смысла **. Более того, оно лишалось и экзистенциального смысла. Как переживание не религиозное, а мирское, время только обнаруживало быстротечность и. несовершенство всего, что подвластно ему. Впрочем, отрицание позитивной (земной) ценности времени как такового отражало, хотя и в «превращенном» виде, хроноструктуру малоподвижного - аграрного общества средневековья. Для трудовых ритмов этого общества важен не каждый момент потенциально рабочего времени, а лишь «избранные» и в общем немного­численные моменты времени. Отсюда большее или меньшее безразличие к течению времени как такового. К тому же с точки зрения земной жизни человека оно не было цен­ностью — ведь истинное бытие возможно только вне вре­мени ³⁴. Наконец, вне связи с вечностью течение времени и для средневекового человека было циклическим, оно оли­цетворяло собой круговорот в природе, в характере и порядке сельскохозяйственных работ, в смене человеческих поколе­ний. Более того, и в церковной драматизации христианского мифа (литургии) календарь напоминал «линию», создавае­мую накапливающимися кругами ***.

* Из этого же- источника «божественного нредзнания» вытекало и так называемое эсхатологическое сознание, т. е. предсказанное сот держание «конечного времени», которым завершится последний (шестой) век «земной» истории. . * >

** По этой же причине историография была лишена и в средние века (как и в древности) сколько-нибудь упорядоченной хронологии. Наличие множества точек отсчета исторического времени — по олим-^ пиадам, архонтствам в Греции, от «основания города», пр магистрату-' рам в Риме, по царствованиям, княжениям, понтификатам наряду с исчислением «от рождества Христова» в средние века — превращало хронологию в наиболее безвыходный из мыслимых лабиринтов.

*** В III в. циклические воззрения на течение также и сакрального времени, в частности повторение «страстей господних», были выска­заны одним из «отцов церкви» — Оригеном Александрийским. В V в. подобные воззрения были отвергнуты, как еретические. Однако в XIII в. под влиянием учения арабского интерпретатора Аристотеля Аверро-эоа парижский теолог Сигер Брабантский впал в ту же ересь, „^

Представление о времени как круговороте не было единственным-в античном мировидении. При желании можно обнаружить и ряд дру­гих концепций, вплоть до «линейного» времени. Однако несомненно, что именно идея круговорота была господствующей. Однако при всей замедленности социально-исторических |

процессов и средневековое общество не стояло на месте. •]

С возникновением города как сферы обособленного от земледе­лия производства сложились условия, при которых ни I натуралистическое восприятие времени, ни церковный ка­лендарь больше не отвечали требованиям, предъявлявшимся Ц городекой экономикой. Город стал первой и довольно мае- § совой светской школой пунктуальности в счете календарного времени (договорное время) ³⁵. В сфере городской экономики уникальную ценность приобретает каждый момент потен­циально рабочего времени. t

В XIV—XV вв. это* сдвиг был засвидетельствован по­явлением на башнях городских -ратуш .механических часов. Измерение времени по часам (а не по!:Сблнцу) стдло.этической |

школой уникальной значимости. Речь .идёт^яё только об уплотнении ритмов .жизнедеятельности, Но — по -мере об- " .;■ мирщения общественной практики-^-об осознава'нии вре-. мени как неповторимо экзистенциальной ценности человека, которой должно расчетливо распорядиться: Таковы были истоки гуманистической и рационалистической тенденции ;

в восприятии времени и реакций на него.

.В эпоху Возрождения бог больше не воспринимается как нотусторонняя Причина, извне охраняющая свое творение, а мыслится скорее как сила, пребывающая внуТр'к творения и неустанно движущая .его к завершенности во времени. Но тем самым и использование отпущенного человеку времени больше Не протекало под «контролем» потусторонней веч­ности, а постепенно перешло в ведение самого человека. По мере отступления на задний план этики, продиктован­ной помыслами о «вечности», и сосредоточении рефлексии на этических выводах, следовавших из признания времени мир­ской «мерой человеческой добродетели», а вскоре и мерой благочестия, восприятие времени (насколько оно отразилось в европейских языках) индивидуализировалось. Это и озна­чало, что контроль за использованием этой ценности был полностью вручен воле и разуму человека. Тем самым, чело­век «слился», наконец, со своей природой, от которой его столь долго;и настойчиво отчуждала вера.-Правда, с инди­видуализацией времени острее, резче стал страх смерти («танец смерти» — популярный сюжет изобразительного ис­кусства этой эпохи). Однако время не только угрожало жизни индивида, оно открывало ему невиданные ранее духовные воз­можности «обмануть» смерть, отвести от себя угрозу забвения³⁰. До тех пор человечество в различных формах только резо­нировало по поводу быстротечности, мимолетности земной

жизни, но П^И; этом «Поведенческие модели» были таковы, как будто человек постоянно ощущал «избыточность» вре­мени, «обремененность» им, «тяготился» им. В эпоху Возрож­дения не только появилась «потребность» времени, не только обострилось ощущение его. недостаточности и быстротечно­сти,; но и сформировалась этика «бережения» времени. Од­ним словом, активное мирское.отнощение к фактору времени, регулирование в соответствии с его ритмом всего личного, семейного и гражданского обихода, наконец, практика «пла­нирования» времени,' т. е. целенаправленных, рассчитанных во времени жизненных усилий, — всем этим современная цивилизация обязана Возрождению ^S7. -. , _ь -_;

Синонимом времени стала практическая деятельность, ее ритм. Путь, к высшему благу лежал теперь через актив­ность, движение. В трактате Альберти «О семье» отмечалось: три вещи принадлежат человеку — душа, тело и время. Первыми двумя человек распоряжается свободно, что же касается третьего, т. е. времени, то оно принадлежит ему только.при ^,б0^вщщ, ^:ес^И'._:;&|Ь';^:|йй^1^эув!Рбя разумно, дея-' тельног%"В другом своем сочинении'***■ «Домострое»^ — Аль­берта .развивает'; эту мысль: время будет потерянным, если ОНО:; не использовано для приобретения и проявления добро­детелей ³⁹. Итак, для людей Возрождения время станови­лось «шпорой», побуждавшей их к"⁴ деятельности. «Плани­рование» будущего исключало бездеятельность в настоящем, равно как и жить в настоящем не означало жить настоящим. ' Иными словами, в новой перспективе время стало означать поле деятельности, на которой смертный человек может обрести историческое бессмертие. Пожалуй, ярче других и точнее это новое восприятие времени выразил Шекспир: «Пусть будет слава наших дел при жизни //в надгробьях наших жить. . . У/. У времени прожорливого можно II ку­пить ценой усилий долгих честь //, которая косу его приту-* цит // и даст нам вечность целую в удел» («Бесплодные уси­лия любви», I, 1). В результате время стало олицетворением полноты бытия, творческого начала жизни, внутренней со­держательной формой сущего, определенным образом упоря­доченного универсума. Вместе с тем категория времени в но­вой перспективе получила много новых значений: это и предпосылка данного действия, его причина и длительность, это и род сцены, на которой происходит действие, его фон, и, что важнее всего, характер самого действия, его содер­жание, его следствие ⁴⁰.

Однако, несмотря на важность этого сдвига, путь к ин­терпретации социального времени как времени историче- ского, или, что то же, к найолйению хроникального времейй историческим смыслом, был труден и далек. Как уже было отмечено, он пройден был до конца только к середине XIX в. И это неудивительно: представление о том, что общественный индивид своей жизнедеятельностью преобразует историче­ски унаследованные формы социальности, труднее всего дались его пониманию. Осознание различия "времен — пер­вый шаг к открытию исторического смысла времени.-До XIV в. в европейской мысли отсутствовало- представление о времени как следований различных, друг от друга «отгра­ниченных», сменяющихся и в каком-то смысле «отменяющих» друг друга времен. Иначе говоря, отсутствовало разграни­чение между историческим прошлым и настоящим, настоя­щим и будущим, не было осознания исторических' эпох, пространственно-временных различий явлений. Преслову­тая концепция четырех мировых монархий вопреки истори­ческому факту крушения Западноримской империи убеж­дала в обратном — в вечности «последней» империи (ей предстояло, согласно этому учению, существовать вплоть до конца земной истории — второго пришествия Хри­ста), -что «подтверждалось» переходом титула «римского» императора (translatio imperii) сперва к Карлу Великому и его преемникам, а после крушения их империи — к королям «Священной Римской империи германской наций» ⁴¹. Отсут­ствие сколько-нибудь ясной картины прошлого мешало понять и своеобразие настоящего, следствием чего являлся полный анахронизм (смешение времен) в оценке явлений, событий, в характеристике институтов и т. п. . В самом деле, средние века .либо «телёскопировалй» (приближали) прошлое, либо, наоборот, «опрокидывали» настоящее в прошлое, результат был тот же <— анахронизм, смешение времен. Чрезмерное сближение между «вчера» и «сегодня» не только стирало различие политических, юри­дических и т. п. институтов, принадлежавших к различным эпохам, оно вплеталось в общественно-историческую прак­тику, становилось фактором процесса истории.

В христианско-церковной традиции, по крайней мере с «рождества Христова», контекст истории оставался непод- ' вижным и неизменным. Неудивительно, что средневековые мастера кисти и резца с той же легкостью наряжали античных богов и богинь в средневековые костюмы, с какой библей­ские персонажи изображались в античных или даже средне­вековых одеяниях⁴². Первые проблески различения времен относятся к XIV в. Осознанием факта расчлененности исто­рии на «эпохи», т. е, на качественно (исторически) различные

Времена, мы обязаны ЁозроЖдейию. Ярким свидетельством глубины происшедшего переворота в рефлексии времени может служить, хронологический парадокс: наиболее «да­леким» от своего собственного времени, наиболее чуждым «веком» гуманисты считали непосредственно примыкавший к ним «средний век» (т. е. тысячелетие^ истекшее со времени крушения ЗападноримскОй империй), а наиболее близким и созвучным по духу — «золотой век» древнего Рима, век оратора и философа Цицерона, историка Тита Ливия, поэта Горация и т. д. И хотя основания для качественного различия эпох оставались в видении гуманистов очень узкими — они ограничивались почти исключительно явлениями сферы культуры (прежде всего состоянием латыни), тем не менее начало было положено: формировалось сознание индивиду­альности, уникальности и, самое важное, неповторимости исторических эпох, безвозвратности того, что однажды было и прошло⁴³.

Наиболее остро зто трагическое чувство отразилось в творчестве Петрарки (1304—1374). В этом смысле особенно красноречивы его «Письма знаменитым мужам». Свое письмо римскому историку Ливию Петрарка начинает «пожеланием» -(точнее — сожалением): лучше бы он родился в «век» Ли­вия или, наоборот, Ливии — в его собственном «веке». Петрарка признается в том, что читает Ливия, когда я^елает забыть условия и нравы, царящие в современной ему Ита­лии. «Я исполнен горестным возмущением против современ­ных нравов, когда люди не ценят ничего, 5а исключением золота и серебра, и не желают ничего, кроме чувственных наслаждений». Расстояние между идеализированным «ве­ком» Ливия и своим собственным «веком» представлялось Петрарке столь непреодолимым, смена эпох.—- настолько необратимой, что он закончил «Письмо» восклицанием: «Прощай навек, о несравненный историк»⁴⁴. Индивидуали­зация «исторических времен» отразилась и в других «пись­мах» Петрарки (Цицерону, Квинтилиану и др.) *. Все -они позволяют заключить о формировании представления о ка­чественном различии времен и в конечном счете о содержа­тельном (историческом) смысле времени. Взгляд на время как на неповторимый исторический «контекст» человеческой деятельности явился крупным шагом вперед.

Умение членить календарное (счетное) время на истори­ческие эпохи (по крайней мере, в рамках «христианской эры») — nod? то новое, что привнесено было ЙозрожденйбМ в европейское сознание. Это и означало появление первых проблесков сознания исторического смысла времени,*.. _г Итак, со времени Возрождения учет «качественной» сто­роны исторического времени становится все более характер­ной чертой общественной практики: оценки явлений диффе­ренцируются, суждения становятся более гибкими, решения сообразуются с «ходом вещей», а «ход вещей» оказывается более динамичным и отмеченным глубокими изменениями. Одним словом, общественная практика все больше учитывает «смену времен» **. Разумеется, «качественная» сторона вре­мени все еще сводилась к стечению обстоятельств, в лучшем случае — к более долговременным условиям, тем не менее важно и другое: именно анализ «времени» .становился Клю­чом к пониманию сути общественно-политических вопросов. Постепенно от рассмотрения современных ситуаций мысль переходила к суждениям о ситуациях прошлого. Важнее всего , был постепенно вырабатывавшийся метод — видеть во времени некий исторический контекст (т. е. контекст, меняющийся с течением времени), в границах которого яв­ления, ему, принадлежащие, «каждое в отдельности и все вместе взятые, могут быть поняты и объяснены» ⁴⁵. Время выступало как символ взаимосвязи вещей, ему современных, их..объединяющей и объясняющей рамкой. Если рчевидно, что в этих мыслительных процедурах воплощался факт объективации временных представлений (и на этой основе — суждений о вещах, находящихся в потоке времени), то вместе С тем несомненно и другое — благодаря этому мир истории приобретал большую динамичность, временная длительность явлений и ценностей суживалась, сжималась, во всяком случае, становилась более четкой и определенной, Человек исподволь подводился к заключению: то, что в настоящем представляется малозначительным, могло в прошлом высоко

\

цениться, и наоборот, то, чего прошлое не знало, ныне яв­ляется действительностью.

В результате различные исторические «времена» «разо-шлись»_гРтдифференцировались друг от друга. Прежде всего стало осознаваться историческое настоящее, в рамках кото­рого протекает жизнедеятельность данного поколения. За­тем возникло осознание прошлого, т. е. условий жизнедея­тельности прошлых поколений, — условий, которые исчезли. Как отмечалось, именно этой граница, сколько-нибудь отчетливо намеченной, в течение средневековья не.сущест­вовало (отсюда — психологическая возможность чтения Пи­сания наподобие «свежей газеты»)⁴⁸. ,

Итак, только с эпохи Возрождения историческое прошлое, мир исчезнувший, становится по-настоящему проблемой познания. Но если соотнесение настоящего с прошлым да­вало уроки изменчивости' мира истории — условий, людей и вещей, исторического опыта, знания, то историческое буду-, щёе. затрагивало суть самой практической деятельности, как ■ ее* понимая человек новой эпохи. Ив эт;ой области Возрож­дение совершило одно из великих открытий* В самом деле, казалось бы, ни в одну другую эпоху человеческий ум не был в большей степени занят будущим, чем в средние века: на него уповали, к нему страстно стремились, ради него жили. , Однако это будущее было не земным, ,а потусторонним. Именно здесь скрывалась для средневековой мысли тайна, над раскрытием которой она тщетно билась ". Что же ка-. саётся людей Возрождения, то их интерес был прикован к земному будущему. Нравственным идеалом для них ста­новится «линия жизни», основанная на «мудрости», происте­кающей из знания прошлого, учета реалий настоящего и предвидения будущего. В итоге было открыто историческое время и тем самым способность* одной исторической эпохи сравнить себя с предшествующими, чтобы отличить себя от них И вместе с тем связать себя с ними. Открытие историче­ского времени явилось завершением процесса превращения социального сознания в историческое. Сама способность одной . исторической эпохи уподобить или отличить себя от пред­шествующих эпох, а главное — потребность в таком сопо­ставлении исторических времен, ярче всего свидетельствует о том, насколько общественное сознание данной эпохи яв­лялось разомкнутым, открытым, т. е. историзированным, в какой мере оно являлось критическим, рефлективным, способом «взглянуть на. себя со стороны».

И тем не менее Возрождению, как уже отмечалось, не удалось ни наполнить подлинным динамизмом историческое время, ни до конца преодолеть многоразличие средневеко­вых представлений о времени. Так, наряду с сохранением дуализма понятий «время» (на земле) и «вечность» (на небе­сах) мы наблюдаем, с одной стороны, оживление традиций античного циклизма (в особенности в XVI в.), с другой ■—* подмену идеи «цепи», взаимосвязи «времен» идеей фортуны — произвольного, «капризного» течения дел человеческих. Время абсолютизируется. Человек — лишь игрушка в ру­ках времени, «подданный времени», «преследуемая им до- / быча».

Генезис капитализма и научная революция XVII в. ак­туализировали категорию пространства. Дедуктивный и геометрический методы Гоббса и Декарта отодвинули проб­лему времени на задний план. Ньютону принадлежит докт­рина абсолютного времени, полностью независимого от со­бытий или процессов. По сути это была теологическая кон­цепция времени, подвергшаяся критике со стороны Беркли, Лейбница и Юма. Только под влиянием развития историче­ской геологии, палеонтологии и науки о живой природе в целом, с одной стороны, и проникновения идеи развития в историзм (чему в огромной степени содействовали буржуаз­ные революции XVIII—XIX вв.) — с другой, завершилось формирование концепции исторического времени. На этой стадии процесса решающую роль сыграли К. Маркс и Ф. Эн­гельс, открывшие материалистическое понимание истории.

В целом же во всей истории культуры ни одна трансфор­мация в человеческом отношении к природе *и обществу не бЫла более глубокой, чем сдвиги в социально-исторической перспективе* обусловленные открытием исторического вре­мени. Оценивая с интересующей нас позиции поступатель­ное развитие представлений о времени, нетрудно убедиться в том, что оно заключалось в нарастающем кризисе универ­сализма исходной парадигмы — космогонического мифа, идеи циклизма в постоянном отслоении от нее «мира как истории», который в определенный момент стал, в свою очередь, претен­довать на тот же тип универсализма, который некогда при­надлежал «миру как природе». С этой точки зрения история европейской культуры — это процесс смены натуралистиче­ской концепции истории исторической концепцией природы.