VIII. Завершающие выводы

Я не сказал многого о том, что называется философской основой прав человека. Это произошло потому, что несмотря на их название, права человека - это особый вид прав, объяснимый их ролью в либеральной концепции права народов, которое принимается и хорошо организованными либеральными, и иерархическими обществами. Следовательно, я в общих чертах описал, как такое право народов может быть выработано на основе либеральной концепции справедливости [54]. Внутри этой системы я показал, как соблюдение прав человека является одним из условий, предъявляемых любому политическому режиму для допущения к членству в хорошо установленном справедливом политическом сообществе народов. Когда мы понимаем это и когда мы понимаем, как рациональное право народов развивается из либеральной концепции справедливости и как эта концепция может быть универсальна в своей сфере, становится совершенно ясно, почему эти права поддерживаются сквозь культурные и экономические границы, так же как сквозь границы между национальными государствами или другими политическими образованиями. Вместе с нашими другими двумя условиями эти права определяют пределы толерантности в рациональном сообществе народов.

Об этих пределах следующее наблюдение: если мы начинаем с хорошо организованного либерального сообщества, которое реализует эгалитаристскую концепцию справедливости, такую как справедливость как честность [55], то члены такого общества все равно принимают в сообществе народов другие либеральные общества, чьи институты значительно менее эгалитарны. Это подразумевается нами вначале с либеральными концепциями, более обобщающими, чем справедливость как честность, определенными в части III. Однако граждане в хорошо организованном эгалитаристском обществе будут все еще рассматривать домашние режимы таких обществ как менее близкие им по духу, чем режим их собственного общества.

Это иллюстрирует то, что происходит всякий раз, когда расширяются пределы толерантности: критерии рациональности смягчаются [56]. В случае, который мы исследовали, мы стремимся включить в хорошо установленное рациональное сообщество народов другие, не только либеральные общества. Поэтому, когда мы обращаемся к этим обществам, их внутренние режимы зачастую намного меньше близки нам. Это вызывает проблему пределов толерантности. Где должны быть установлены эти пределы? Понятно, что тиранические и диктаторские режимы, а также экспансионистские государства по основным либеральным причинам, как было во времена религиозных войн, должны быть объявлены вне закона. Три необходимых условия для хорошо организованного режима - уважение мирных принципов и не-экспансионистский характер, существенная легитимация системы права в глазах собственных граждан и уважение основных прав человека - предлагаются в качестве ответа на вопрос, где должны находиться пределы толерантности. Эти условия показывают минимальный уровень, ниже которого нельзя опускаться.

Мы обсуждали, как далеко находились всегда и находятся сейчас многие общества в мире от удовлетворения этим трем условиям для членства в хорошо установленном рациональном сообществе народов. Право народов обеспечивает основу для оценки управления любого существующего режима, как либерального, так и нелиберального. И так как наше рассмотрение права народов развивалось из либеральной концепции справедливости, мы должны поставить вопрос о том, является ли право народов этноцентричным или исключительно западным.

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что при выработке права народов мы предположили, что либеральные общества направляют себя по отношению к другим обществам исходя из их собственной либеральной политической концепции. Как еще они могут действовать, рассматривая эту концепцию как устойчивую и удовлетворяющую всем критериям, к которым можно обращаться? Можно возразить, что подобное поведение означает этноцентризм или исключительно западную ориентированность, однако ответ будет: нет, не обязательно. Так ли это, показывает содержание политической концепции, принимаемой либеральными обществами, и выработанной возможности обеспечить очертания права народов.

Глядя на набросок этого права народов, мы должны отметить разницу между ним и правом народов, которое может быть понято религиозными и экспансионистскими режимами, отвергающими либеральную концепцию. Либеральная концепция требует от других обществ только того, что они могут рационально допустить без подчинения доминированию. Ключевой момент в том, что либеральная концепция права народов не просит хорошо организованные иерархические общества отказаться от их религиозных институтов и принять либеральные. Действительно, в нашем описании мы предполагаем, что традиционные общества приняли бы право народов, установленное среди справедливых либеральных обществ. Таким образом, это право универсально в сфере своего применения: оно требует от других обществ только того, что они могут принять, если они готовы вступить в отношения равенства со всеми другими обществами и если их режимы удовлетворяют критерию легитимации в глазах собственных граждан. В каких еще отношениях может рационально состоять общество и его режим?

Более того, либеральное право народов не оправдывает экономические санкции или военное давление на хорошо организованные иерархические сообщества с целью изменить их путь, при условии, что они соблюдают правила мира и их политические институты удовлетворяют сущностным требованиям, которые мы рассмотрели. Однако если эти условия нарушены, то внешнее давление того или другого рода может быть оправдано в зависимости от серьезности и обстоятельств дела. В отношении прав человека следует закрепить отдельную часть внешней политики либеральных и иерархических обществ.

Возвращаясь к нашей дискуссии, давайте вспомним, что, кроме общего определения выработки права народов из либеральных концепций права и справедливости, нашей дальнейшей целью было показать значение политического либерализма для всего мирового сообщества, учитывая, что либеральная политическая концепция справедливости распространена на право народов. В частности, мы спрашивали: какую форму в этом случае примет толерантность к нелиберальным обществам? Хотя тиранические и диктаторские режимы не могут быть допущены в качестве членов в хорошо организованном рациональном сообществе народов, не от всех режимов можно требовать быть либеральными. Если бы было так, то право народов не выражало бы исключительно либеральный принцип толерантности для всех других рациональных вариантов общественного устройства. Либеральное общество должно уважать другие общества, организованные в соответствии со всеобъемлющими доктринами, обеспечивающими их политическим и социальным институтам удовлетворение конкретных условий, ведущих общество к принятию рационального права народов.

Я не пытался аргументировать этот вывод. Я принял как данность тот факт, что если другие нелиберальные общества уважают определенные условия, такие как три требования, обсуждаемые в главе IV, то они будут приняты либеральными обществами как члены хорошо установленного сообщества народов. Не будет ни одного политического повода, чтобы нападать на эти нелиберальные общества военным способом или накладывать на них экономические или другие санкции, чтобы исправлять их институты. Критические комментарии со стороны либеральных обществ будут полностью совместимыми с гражданскими свободами и целостностью нелиберальных обществ.

Какую концепцию толерантности других обществ выражает право народов? Как она связана с политическим либерализмом? Зададимся вопросом, являются ли либеральные общества, мягко говоря, лучшими, чем иерархические, и, следовательно, не станет ли мир лучше, если все общества будут либеральными, то есть поддерживающими всесторонние либеральные взгляды. Это мнение не несет в себе цель избавить мир от нелиберальных режимов. В том, что они могли бы сделать политически, нет никакой оперативной силы. Ситуация параллельна толерантности по отношению к другим концепциям блага в домашнем случае. Кто-то, придерживающийся всеобъемлющих либеральных взглядов, может сказать, что его общество стало бы лучшим местом, если бы каждый разделил такие взгляды. Он может быть не прав в своем суждении, так как другие доктрины могут играть сдерживающую и балансирующую роль, давая большую основу для мнений и убеждений и придавая общественной культуре определенную глубину и широту. Суть в том, что подтверждение преимущества определенных всеобъемлющих взглядов полностью согласовывается с подтверждением такой политической концепции справедливости, которая не предполагает этого, и таким образом, с политическим либерализмом.

Политический либерализм подразумевает, что всеобъемлющие доктрины занимают ограниченное место в либеральной демократической политике: фундаментальные конституционные вопросы и дела, затрагивающие основные права и свободы, должны урегулироваться публичной политической концепцией справедливости, например, либеральными политическими концепциями, а не более широкими доктринами. Плюрализм демократических обществ - он лучше виден как результат применения человеческого разума в рамках свободных институтов и может быть отменен только жестким использованием государственной власти - подтверждающий такую публичную концепцию и основные политические институты, ее реализующие, является наиболее рациональной основой общественного единения, доступной нам.

Право народов, как я в общих чертах описал его, представляет собой просто распространение некоторых подобных идей на политическое сообщество хорошо организованных народов. Это право, регулирующее фундаментальные конституционные вопросы и основные проблемы справедливости, возникающие в сообществе народов, должно быть основано на публичной политической концепции справедливости, а не на всеобъемлющей религиозной, философской и моральной доктрине. Я вкратце описал содержание такой политической концепции и попытался объяснить, как она может быть воспринята хорошо организованными обществами, либеральными и иерархическими. Мы исключаем, как основу модус вивенди, экспансионистские общества любого типа, которые не могут принять эту концепцию; но в их случае в принципе не существует мирного решения, исключая доминирование одной из сторон.

Примечания автора

[1] Термин «право народов» происходит от традиционного jus gentium, и значение, в котором я использую его, ближе всего к значению во фразе «jus gentium intra se» (законы народов в отношениях между ними). В этом значении оно отсылает нас к тому общему, что имеют законы всех народов. См. R. J. Vincent, Human Rights and International Relations (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1986), 27. Если взять эти законы за основу вместе с принципами справедливости, обращенными к законам народов повсеместно, то можно понять значение, в котором я использую право народов.

[2] Политическая концепция справедливости имеет три следующие особенности: (1) она создана, чтобы апеллировать к основным политическим, экономическим и социальным институтам; в случае домашнего общества - к его базовой структуре, в нашем случае - к закону и практике политического сообщества народов; (2) она представлена независимо от какой-либо всеобъемлющей религиозной, философской или моральной доктрины, и хотя она и может быть выведена или связана с несколькими такими доктринами, она не вырабатывается таким образом; (3) ее содержание выражено в элементах определенных фундаментальных идей, присущих публичной политической культуре либерального общества. См. мой Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 11-15

[3] В этом и следующих двух параграфах я приближаюсь к первой части "Basic Structure as Subject" (1978) , напечатанной в Political Liberalism.

[4] Для детального примера того, как это происходит в случае четырехступенчатого цикла в исходной позиции, конституционного соглашения, законодательной власти и судов, см. A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), 195-201.). Краткое изложение находится в "Basic Liberties and Their Priority" (1982), напечатанных в Political Liberalism.

[5] Под народами я подразумеваю личностей и все, зависящее от них, рассматриваемых как единый организм и устроенных с помощью их политических институтов, которые устанавливают власть правительства. В демократических обществах люди будут гражданами, в то время как в иерархических и других обществах они будут членами общества.

[6] См. Theory, 378ff, где кратко описывается этот процесс.

[7] Было бы нечестно по отношению к Клаузевицу не добавить, что для него государственные интересы могут включать моральные цели любого вида и, таким образом, целью войны может быть защита демократических обществ от тиранических режимов, как во время Второй мировой войны. Для него цели политики не являются частью теории войны, хотя они всегда представлены и могут непосредственно влиять на ведение войны. По этому поводу см. полезные замечания Питера Парета, "Clausewitz," in Peter Paret, ed., The Makers of Modern Strategy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986), 209-213. Моя точка зрения характеризует государственные интересы, преследуемые Фридрихом Великим. По этому поводу Герхард Риттер (Gerhard Ritter) высказывается в Frederick the Great, trans. Peter Paret (Berkeley: California University Press, 1968). См. главу 10 и изложение на стр. 197.

[8] Эти силы Чарльз Бейтц характеризует как принадлежащие к тому, что он называет моральностью государств в части II его Political Theory and International Relations (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Они зависят, по его мнению, от ошибочной аналогии между индивидами и государствами.

[9] Stanley Hoffman, Janus and Minerva (Boulder, Colo. and London: Westview Press, 1987), 374.

[10] Замечание: «Вы и я» и «здесь и сейчас» - граждане одного демократического общества, и мы вырабатываем либеральную концепцию справедливости.

[11] В этом случае «вы и я» граждане либеральных демократических обществ, но не одних и тех же.

[12] Кант говорит в Ак: VIII:367: «Идея международного права предполагает раздельное существование независимых соседствующих государств. Хотя такое условие является само по себе состоянием войны (до тех пор, пока федеративное объединение не прекратит военные действия), оно рационально предпочтительно для объединения государств под одной высшей властью, если превратится в одну всемирную монархию, и законы всегда теряют в силе то, что правительство приобретает с расширением; следовательно, условие бездушного деспотизма сводится к анархии после немногих семян блага». Это отношение к всемирной монархии разделялось другими мыслителями XVIII в. См. например, Hume, "Of the Balance of Power" (1752). F. H. Hinsley, Power and the Pursuit of Peace (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1966), 162ff., также упоминает Монтескье, Вольтера и Гиббона. Хинсли также дает наглядную дискуссию по идее Канта в главе 4. См. также Patrick Riley, Kant's Political Philosophy (Towanda, Pa.: Rowman and Littlefield, 1983), chaps. 5 and 6. Thomas Nagel, в его Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991), 169 ff., 174, дает веские причины, поддерживающие подобный вывод.

[13] См. Terry Nardin, Law, Moraltiy and the Relations of States (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 269 ff., который акцентирует эту точку зрения.

[14] Хороший пример, относящийся к сецессии, - время, когда Юг имел право на отделение с 1860 по 1861 год. По данному тесту он не имел такого права, т.к. отделение было необходимо ему для сохранения его внутреннего института рабства. Это вопиющее нарушение прав человека, и распространялось оно почти на половину населения.

[15] Под основными потребностями я, грубо говоря, понимаю те, что должны быть удовлетворены в случае, если положение граждан позволяет им получать преимущества от прав, свобод и возможностей, которые им дает общество. Они включают в себя экономические средства и институциональные права и свободы.

[16] Из того факта, что границы исторически условны, не следует, что их роль в праве народов не может быть оправдана. А именно: то, что границы между некоторыми штатами США исторически условны, никоим образом не означает устранение нашей федеративной системы. Концентрировать внимание на этой условности границ было бы неправильно. Правильный вопрос касается политических ценностей, обслуживаемых некоторыми штатами в федеративной системе, как сравнимых с ценностями, обслуживаемыми централизованной системой. Ответ касается функций и роли штатов: с точки зрения политических ценностей они служат как подразделения, и расположение их границ, то, где они могут или должны быть, может быть перечерчено.

[17] Это замечание подразумевает, что народ имеет, пусть и условное, право ограничивать иммиграцию. Здесь я оставлю без рассмотрения, в чем могут заключаться эти ограничения.

[18] См. «The Domain of the Political and Overlapping Consensus», New York University Law School Review 64 (1989): 245, sec. VII.

[19] См. See Jack S. Levy, "Domestic Politics and War," эссе в Robert Rotberg and Theodore Rabb, eds., The Origin and Prevention of Major Wars (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989), 87. Леви отсылает к ряду исторических исследований, подтверждающих открытие Small and Singer в Jerusalem Journal of International Relations, vol. 1, 1976, указанное в примечании 21 ниже.

[20] См. статью Дойла в двух частях "Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs," Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 205, 323. Исследованию оснований посвящена первая часть, 206-32. Дойл пишет: «Эти соглашения [те, которые базируются на международном включении либеральных принципов и институтов] взаимного уважения формируют совместные основания для отношений между либеральными демократиями, которые будут в высшей степени эффективными. Даже если либеральные государства были вовлечены в многочисленные войны с нелиберальными государствами, с точки зрения конституции, безопасным либеральным государствам все еще приходится вступать в войну друг с другом. [выделено в оригинале.] Никто не должен спорить, что такие войны невозможны; но предварительное основание появляется, чтобы обозначить ... существенную предубежденность против войны между либеральными государствами» (213).

[21] См. Levy, "Domestic Politics," 88. В этих исследованиях большинство определений демократии сравнимы с таковыми у Смола и Сингера, указанными Леви в сносках: (1) регулярные выборы и участие оппозиционных партий, (2) по меньшей мере 10 % взрослого населения, способного голосовать, (3) парламент, который либо контролируется, либо имеет равные полномочия с исполнительной ветвью (там же, 88). Наше определение либерального демократического режима является шире данного определения.

[22] По этому поводу см. Alan Gilbert, "Power-Rivalry Motivated Democracy," Political Theory 20 (1992): 681, and esp. 684 ff.

[23] Здесь я обращаюсь к «Теории права» Филиппа Сопера - Philip Soper, A Theory of Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), esp. 125-47. Сопер считает, что система права, как отличная от системы простых принудительно осуществляемых команд, должна быть такой, чтобы обуславливать, как я показал, моральные обязательства всех членов общества, а судьи и другие власти должны искренне и рационально верить, что право движимо концепцией справедливости общего блага. Содержание концепции справедливости общего блага таково, что возлагает морально связанные обязательства на всех членов общества. Я здесь ссылаюсь на некоторые детали идей Сопера, но делаю это достаточно свободно, без намерения объяснять его мысли. Как показано в тексте, моя цель - это показать концепцию справедливости, которая хотя и не является либеральной концепцией, все же обладает чертами, позволяющими обществам, регулируемым в соответствии с моральным состоянием, быть членами политического сообщества, придерживающегося рационального права народов. Однако нам следует быть осторожными в понимании этого второго требования. Для Сопера это часть определения системы права. Это требование, которому схема правил должна удовлетворять, чтобы быть должным образом называемой системой права. См. главу 4, 91-100. В этом я не следую Соперу; так же как и не отвергаю эту идею, так как Сопер уделяет этому большое внимание. Скорее, она на время отложена, и требование принимается как самостоятельный моральный принцип, толкующийся как часть права народов, выработанного из либеральной концепции справедливости. Причиной тому является избежание долго обсуждаемой проблемы юриспруденции - проблемы определения права. Также я не хочу, чтобы мне пришлось оспаривать, скажем, что довоенный Юг не имел системы права. Я признателен Самюэлю Фриману за ценную дискуссию по этому поводу.

[24] Soper, A Theory of Law, 112, 118.

[25] Там же, 141.

[26] Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U.S. Foreign Policy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Шу, стр. 23, интерпретирует существование как включающее определенную минимальную экономическую безопасность, и считает, что права на существование являются основными. С этим можно согласиться, учитывая, что рациональное и разумное осуществление всех свобод, любого рода, так же как и разумное использование собственности, всегда предполагает наличие определенных общих всецелевых экономических средств.

[27] По правилам естественной справедливости см. H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford: Clarendon Press), 156 ff.

[28] Здесь может возникнуть вопрос, почему религиозные или философские доктрины, отклоняющие полную и равную свободу совести, не являются нерациональными. Я не сказал, однако, что они рациональны, но скорее, они именно не являются нерациональными. Можно допустить, я думаю, пространство между рациональными, или полностью рациональными, которые требуют полной и равной свободы совести, и нерациональными, которые всецело ее отвергают. Традиционные доктрины, признающие меру свободы совести, но не ее полностью, находятся в этом пространстве и не являются нерациональными. По этому поводу см. мой «Политический либерализм», лекция 2, часть 3.

[29] По поводу значимости этого, см. Udith Shklar's Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), где она представляет то, что называет «либерализм страха». См. особенно введение и главы 1 и 6. Один раз она называет этот вид либерализма либерализмом «постоянного меньшинства». См.ее Legalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 224.

[30] Как обладающие определенными свойствами либеральные общества также должны обеспечивать это право.

[31] Это в моем представлении не политические концепции справедливости; см. примечание 2 выше.

[32] Здесь «вы и я» - это члены иерархических обществ, но снова не одних и тех же.

[33] Здесь я признателен Лее Брилмайер из Нью-Йоркского Университета за указание на то, что в моем наброске права народов (октябрь 1990) я упустил удовлетворительное наличие этих условий для государства.

[34] Брайан Бэрри в его блестящей работе Theories of Justice (Berkeley: University of California Press, 1989) обсуждает все стороны этого процесса. См. 183-89. По ходу он поднимает серьезные недостатки того, что он представляет моим видением принципов распределительной справедливости для права народов. Здесь я не обсуждаю эти важные критические замечания, но я действительно упоминаю связанные с ними вопросы в дальнейшем.

[35] Мы можем перейти к третьей и последующим стадиям в том случае, если мы думаем о группах обществ, объединяющихся вместе в региональные ассоциации или федерации определенного рода, такие как Европейское Сообщество или содружество республик в бывшем Советском Союзе. Естественно представлять будущее мировое сообщество как исправно составленное из подобных объединений совместно с определенными институтами, такими как ООН, способными общаться со всеми обществами мира.

[36] Справедливость как честность является подобной идеей. Для наших целей другие более общие либеральные идеи справедливости подходят под подобное описание. То, что им недостает трех эгалитаристских элементов справедливости как честности, отмечено в первом параграфе части 3 и не влияет на это.

[37] Здесь есть, однако, некоторые различия. Три требования легитимации, обсуждаемые в этой части должны рассматриваться как необходимые условия для общества, чтобы быть членом в хорошо установленном рациональном сообществе народов; и многие религиозные и философские доктрины с их различными концепциями справедливости могут формировать институты, удовлетворяющие этим условиям. В определении рационального права народов общества с такими институтами рассматриваются как хорошо организованные. Однако эти требования не определяют политическую концепцию справедливости в моем понимании (см. примечание 2 выше). Прежде всего, я полагаю, что концепция справедливости общего блага в обществе понимается как часть его всеобъемлющей религиозной или философской доктрины. Я не просто не предполагаю, что такая концепция справедливости не является конструктивистской, я принимаю это как данное. Могут ли три требования легитимации сами по себе быть сконструированы внутри теории общественного договора - это другой вопрос. Здесь я оставляю его открытым. Вопрос в том, что ни одно из этих различий не влияет на утверждение в тексте, что в обеих сферах идеалы и принципы справедливости обосновываются одним и тем же путем.

[38] Здесь я обращаюсь к поучительной дискуссии Т.М. Скэнлона в статье "Human Rights as a Neutral Concern" в P. Brown and D. MacLean, eds., Human Rights and U.S. Foreign Policy (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979).

[39] Скэнлон подчеркивает этот пункт в "Human Rigths", 83, 89-92. Это важно, когда мы отметим дальше в частях 6 и 7, что поддержка прав человека должна быть частью внешней политики хорошо организованных государств.

[40] См. R. J. Vincent, "The Idea of Right in International Ethics", в Terry Nardin, ed. With David Mapel, Traditions of international Ethics (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), 262-65.

[41] Hegel, The Philosophy of Right (1821), часть 308.

[42] Значение рациональный здесь ближе к разумный, чем к рациональный, учитывая как я использую эти термины. Немецкий аналог - vernünftig, имеет всю силу обоснования в немецкой философской традиции. Термин далек от экономического значения рационального, выражаемого с помощью слов zweckmässig или rationell.

[43] Здесь есть сложность относительно взглядов Гегеля по поводу того, что некоторые права в действительности являются правами индивидов. Для него права на жизнь, безопасность, и (частную) собственность основ основываются на индивидуальности; а свобода совести следует из бытия морального субъекта со свободой субъективности. Я признателен Фредерику Нойхоузеру за дискуссию по этим вопросам.

[44] См. Keith Thomas, Man and the Natural World (New York: Pantheon Books, 1983) для отчета по поводу исторических изменений в отношении к животным и природе.