85. Що означають поняття „архетип", „менталітет" та „національний характер"

Велика кількість праць (у тому числі й експериментальних), які дозволяють робити серйозні висновки про своєрідність тієї чи тієї ментальності, написані лінгвістами та психолінгвістами. І це зрозуміло: адже де, як не в мові найповніше представлено внутрішній світ людини. Мовна ментальність - це спосіб поділу світу за допомогою мови, він відповідає усталеним уявленням про світ. Оскільки головними чинниками мовної ментальності є соціокультурні фактори (а вони доволі мінливі), то й мовна ментальність також мінлива.

Ж. Ле Гоф характеризує етапи становлення історії ментальності, починаючи з виникнення самого цього поняття. Маючи свій корінь від латинського слова mens прикметник mentalis народився у XIV ст. у мові середньовічної схоластики. Іменник mentality виник тільки через 300 років у Англії, він - плід англійської філософії ХVІІІ ст. Але там він так і залишився філософським терміном, тим часом як у Франції з`явився у повсякденній мові (завдяки Ф. М. А. Вольтеру). Але й на початку XX століття, зазначав Ж. Ле Гоф [1, 42], слово “ментальність” усе ще вважалося неологізмом, маючи навіть зневажливий відтінок. Той самий відтінок певної другорядності зберігав й тоді, коли це слово ввійшло в науку. В етнології воно вживається для визначення та позначення свідомості дикуна (Л. Леві-Брюль), у психології - свідомості дитини (А. Валлон).

Наукову біографію поняття “ментальність” вивчено достатньо добре. Але існує й інший бік справи. Смисловий заряд слова сформувався раніше, коли воно ще знаходилось у межах буденної мови. Це слово опинилось у фокусі ідейної та політичної боротьби. Те, що наука на початку ХХ ст. виявила архаїчний пласт у свідомості людини, на думку У. Раульфа, було наслідком раптового соціального виявлення цього архаїзму. Йдеться про драматичний момент в історії Франції, коли внаслідок розгорнутої у 1897 - 1899 роках боротьби за перегляд вироку у справі офіцера генерального штабу - єврея А. Дрейфуса, якого було звинувачено у шпигунстві на користь Німеччини, країна розкололась на два табори і фактично була на порозі громадянської війни. За лічені місяці змінився звичний культурний ландшафт. Класові та релігійні протиріччя перестали відчуватися, їх змінили нові, а точніше - стародавні ідеологічні та афективні комплекси. Антидрейфусівська ненависть зблизила думки буржуазних родин з аристократичними. Католики, вище офіцерство, більша частина середніх прошарків, прості верстви населення об`єдналися проти “ворогів” Вітчизни та віри - інтелектуалів, соціалістів, масонів, євреїв, германофілів, узагалі - “напівфранцузів”. Усіх їх праві вважали тепер за “меншини”, що несуть загрозу “французькій душі”. Ось тут і заговорили про те, що німці окупували не тільки територію, а й французьку ментальність. Слово одразу набуло ідеологічної гостроти. Ментальність розумілася як цінне національне надбання, як антитеза інтелектуалізмові, що роз'їдає націю. Одночасно почали вживати слово “ментальність” у негативному смислі, перш за все маючи на увазі чужі ментальності - німецьку та іудейську. Німецька “темна” романтика протиставляється “світлий” французькій класиці, а в іудейській ментальності знаходили “фермент” бунтарства.

Ліві в цьому протистоянні були стороною, що захищалася, причому вони теж узяли на озброєння слово “ментальність”, вбачаючи, втім, головні риси французької ментальності в іншому - в дусі терпимості та лібералізму. Вони, в свою чергу, звинуватили “патріотів” у розколі нації та національної душі.

У науковий обіг слово “ментальність” залучили саме ліві. Воно отримало своє місце в науковому гуртку Е. Дюркгейма, а потім у його журналі з'явилась рубрика “Групова ментальність”. Е. Дюркгейм використовував це поняття у своїх пошуках основ солідарності людей.

Взагалі поняття “менталітет”, “ментальність”, вважає Фр. Граус, емігрант із Чехословаччини, важко визначити, як і поняття “культура” чи “ідеологія”, але це не означає, що його не можна розглядати взагалі. На його думку, менталітет - це загальний тонус довготривалих норм поведінки та поглядів індивідів у межах груп. Менталітет не може бути монолітним, він дуже часто суперечливий та створює специфічні вживані зразки, стереотипи думок та дій, він виявляється у нахилі індивіда до певних типів реакцій та є їхнім механізмом [2, 79 - 80].

Менталітет відрізняється від вчень, ідеологій тим, що він ніколи не може бути відрефлексованим та сформульованим. Питання “Який ваш менталітет?” не має сенсу. Менталітет не тотожний виказаним думкам та образам дії, він змінюється з часом, при цьому різні думки та зразки поведінки мають не однакову життєстійкість.

З точки зору Юргена Мітке, німецького дослідника, менталітет - це саморозуміння групи, про нього можна казати тільки при дослідженні групової поведінки. “Коли я говорю про менталітет пустельника, я маю на увазі його саморозуміння, типове для пустельників, тобто розглядаю його як представника групи чи класу індивідів”[3, 85]. Виявляється ж цей менталітет не в помітних діях та індивідуальних уявленнях, а в повсякденній, напівавтоматичній поведінці та мисленні. Отже, йдеться про щось, що передує особистій свідомості. Співвітчизник Юр. Мітке, Г. Теленбах вважає, що менталітет - це всезагальна установка, колективний образ мислення, який має відносну сталість і ґрунтується не на критичній рефлексії чи спонтанних випадкових думках, а на тому, що розглядається у межах групи чи суспільства як само собою зрозуміле.

У фундаментальній праці “Історія ментальностей у Європі. Нариси з основних тем” під редакцією П. Динцельбахера до переліку великих тем, що їх повинна розглядати дана дисципліна, залучені такі: індивід, сім'я та суспільство, сексуальність та любов, релігійність, тіло та душа, хвороба, вік, смерть, острахи та надії, радість, смуток та щастя, робота і свято, комунікація, чуже і своє, влада, право, природа та навколишнє середовище, простір, час та історія. Сучасний американський філософ Р. Рорті, немов пояснюючи таку методологію, пише, що ми не можемо надати будь-якого смислу розумінню “ментальних сутностей” як сутностей онтологічно окремого виду без залучення “феноменологічних сутностей”, таких, як біль тощо[4, 50]. Він стверджує, що навіть якщо тіло буде винищено, ментальні сутності або стани якимось чином переживуть його [4, 13].

За П. Динцельбахером, ментальність - це сполучення способів та змістів мислення та сприйняття, визначальних для даного колективу в даний час. Ментальність виявляється у діях, її історія, - це щось більше, ніж вивчення інтелектуальних кондицій еліт чи окремих діячів та мислителів, це більше, ніж історія релігії та ідеологія, це більше, ніж історія емоцій та уявлень, бо все зазначене вище - це свого роду допоміжні дисципліни до вивчення ментальності. Тільки тоді, коли результати, отримані в рамках цих дисциплін, дають у поєднанні певну унікальну комбінацію характерних взаємопов`язаних елементів, можна сказати, що зазначена певна ментальність.

Під змістом та уявленням розуміють загальноважливі для даної культури базові переконання: ідеологічні, політичні, релігійні, етичні, естетичні та інші концепції, що ними просякнуті релігія, культура, мистецтво в тій мірі, в якій вони усвідомлюються. Тут до поняття “ментальність” дуже близько підходить поняття “народна мудрість”. Як ми вже писали, спеціалізований рівень суспільної свідомості передбачає більш-менш чітку диференціацію знань і форм духовної діяльності. В народній мудрості, як і в ментальності, все взаємозалежне та взаємообумовлене: естетичні та моральні регулятиви, філософські “осяяня” та практичні навички. Все це теж перебуває в єдності та може бути розділене тільки для аналітичних цілей [5, 66]. Ці складові можуть бути вербалізовані і ставати предметом для дискусійної рефлексії. Саме тут закладено своєрідність дефініції П. Динцельбахера, бо більшість прийнятих у західній науці визначень ментальності якраз виключають із неї ділянку свідомого, вважаючи, що вона відноситься до галузі вивчення історії ідей чи історії духу. З точки зору П. Динцельбахера, поведінка людини в значній мірі формується саме за рахунок невідрефлексованого привласнення - інтеріоризації розумового багажу [6, 97 - 98]. Зміст ментальності, як це витікає з самої етимології слова, міститься в когнітивній галузі та визначається перш за все тими знаннями, якими володіє спільнота, що вивчається.

Разом з віруваннями, знання створюють уявлення про довколишній світ і є підгрунтям ментальності, задаючи разом з домінуючими потребами та архетипами колективного безсвідомого ієрархію цінностей, яка характеризує дану спільноту.

Визначення ментальності можна поділити на кілька типів. Р. Додонов у статті “До проблеми визначення поняття “ментальність” [7, 11 - 15] налічує шість типів визначень. Перший - описові дефініції. У визначеннях цієї групи акцент робиться на перелікові всього того, що входить у ментальність (ментальність - сукупність уявлень, способів поведінки і реакцій, які безсвідомі та невідрефлексовані (Г. Теленбах)). Другий тип - психологічні дефініції. Вони, в свою чергу, поділяються на два типи. Перший робить акцент на безсвідомому рівні психіки (поняття “ментальність” означає певну сукупність неусвідомлених форм світосприйняття, що вже склалися та притаманні певній групі людей, які визначають спільні риси, відносини та поведінку цих людей стосовно феноменів їхньго буття (В. Нестеренко). Другий тип психологічних дефініцій відображає думку, що менталітет - це прояв свідомого рівня психіки (ментальність - це узагальнення всіх притаманних розуму характеристик (Дж. Чаплін); ментальність - це якість розуму, що характеризує окремого індивіда або клас індивідів (більшість англомовних психологів). Третій тип - нормативні дефініції, що визначають ментальність як норми реакції, характерні для даного соціального чи етнічного утворення (ментальність - це поняття, яке визначає систему звичок свідомості (А. Дж. Тойнбі). Четвертий тип - структурні дефініції, де увага акцентується на структурі ментальних процесів (ментальність - наповнення глибинним смислом структури кількісного пояснення дійсності (Ф. Селлін); ментальність - структура, склад душі людини, соціуму, етносу, співвідношення її елементів та стан останніх (Ю. Канигін, М. Холодна). Не всі ці визначення повністю охоплюють складний феномен - ментальність. Дуже часто вони ігнорують такі його об`єктивні характеристики, як геосередовище, економічні, соціальні, політичні чинники розвитку суспільства. Останні два типи дефініцій ментальності - генетичний та історичний - намагаються уникнути такої однобокості. Генетичні дефініції концентрують увагу на походженні цього феномену. Дослідники перелічують чинники, які детермінують процес зародження та подальшого розвитку етнічної ментальності, відзначають, що природжені та соціальні чинники закріплюються в генотипній інформації, передаються спадково, забезпечуючи тим самим ментальну спадкоємність. Щодо цього термін “ментальність” близько підходить до смислу юнгівського поняття архетипу (ментальність - етнічний та пізнавальний код (Е. Шулін)). Історичні дефініції позначають ментальність як прояв історичної пам`яті, як осад історії ( ментальність - своєрідна пам`ять народу про минуле, психологічна детермінанта поведінки мільйонів людей, за будь-яких обставин вірних своєму кодові, що склався історично (І. Пантін)).

Усі ці типи визначень певним чином доповнюють один одного та сприяють подальшому розгляду цього суперечливого та складного феномену.

Архетипом называют врождённую часть психики, которая в качестве паттерна (формообразующего элемента) оказывает структурирующее воздействие на психологическую активность, обусловленную инстинктами. Архетип является гипотетической конструкцией, явлением самим по себе не познаваемым. Обнаруживать его можно только по его манифестациям (проявлениям).

В работах Юнга можно выделить три этапа формирования теории архетипов:

1912 – праобразы, которые столь же легко проявлялись как в бессознательной жизни пациентов, так и в ходе самоанализа, проведённого Юнгом. Не один раз эти образы будут напоминать мотивы из разных периодов развития человечества, повсеместно демонстрируя их схожесть; но для архетипов, прежде всего, характерны проявления мистических качеств (нуминозность), бессознательность и автономия. Юнг считал, что появлению подобного рода образов способствует коллективное бессознательное.

1917 – безличностные доминанты или узловые пункты в психике, которые притягивают энергию и оказывают на человеческое поведение огромное влияние.

1919 – Юнг первым использует термин "архетип", чтобы подчеркнуть этим, что самым главным в нём является не конкретное содержание, а бессознательный, невидимый паттерн. Необходимо очень ясно различать архетип сам по себе и архетипический образ; только последний и может восприниматься человеком.

Архетип является психосоматической концепцией, объединяющим в себе одновременно тело и психику, инстинкт и образ. Такая интеграция очень важна для Юнга, так как в психологии и языке образов Юнг не видел какого-либо соответствия или отражения биологических влечений. Из утверждения Юнга о том, что образы испытывают на себе действие инстинктов, видно, что и то, и другое одинаково ценно.

Архетипы – причём те, которые в особенно большой степени вращаются вокруг элементарного и универсального опыта жизни, рождения, брака, материнства, смерти и разлуки – можно выявить в их внешних проявлениях. Но они принадлежат ещё и к структуре человеческой психики. Такие архетипы можно хорошо наблюдать и в их отношениях с внутренней, психической жизнью, где они проявляются в качестве внутренних фигур, например, анимы, анимуса, тени, персоны. Теоретически число архетипов неограниченно.

Архетипические паттерны только и ждут того момента, который будет им удобен для перевоплощения в личность; они способны на бесчисленное количество вариаций, причём при этом они способны сохранять своё индивидуальное своеобразие. Ими легко очаровываться, а кроме того на разнообразных проявлениях архетипов ещё сказываются и традиционные, культурные ценности. Так например, практически невозможно противостоять носителю сильного, а возможно так и подавляющего заряда энергии, хотя, такой эффект всё-таки зависит от уровня развития и степени осознанности. Архетипы пробуждают в жизнь эмоции, заставляют человека становиться слепым по отношению к реальности, они даже могут полностью парализовать волю. Жить в соответствии с архетипами означает – жить, не накладывая на себя никаких ограничений (инфляция). И тем не менее умение хотя бы в чём-то наделять свою жизнь архетипическими нюансами приводит к более осознанной интеракции с коллективным, историческим опытом, предоставляющим достаточное место элементарным полярностям: прошлому и актуальному моментам, личному и коллективному, типичному и своеобразному.

Что-то архетипическое в определённой степени несёт в себе любой язык психических образов. Потому и обладают сновидения, да и многие другие психические феномены, качествами божественной заданности. А наиболее очевидным образом влияние архетипов сказывается во времена кризисов, когда сфера Я отличается наибольшей ранимостью. Символы обладают архетипическими качествами, что и объясняет, по меньшей мере, хотя бы частично, исходящую от них притягательность, их универсальность и их постоянное проявление. Боги и божества являются метафорами архетипического поведения, а мифы – архетипическими инсценировками. Архетипам невозможно полностью проявиться в человеческой форме, их невозможно полностью интегрировать в себе. Психоанализу можно дать и такое определение: как можно большее принятие архетипического измерения в свою личную жизнь.

Юнговская концепция архетипа стоит в традициях платоновских идей, которые существуют только в сознании Богов для того, чтобы служить любым формам человеческой жизни в качестве моделей. Другим предшественником идей Юнга можно считать априорно существующие категории восприятия Канта, а ещё ─ прототипы Шопенхауэра (Шопенгауэра).

Юнг пишет (1934):

И не смотря на то, что основные принципы бессознательной сферы, archetypoi, можно пытаться познать, по природе своей они непостижимы в силу присущего им бесконечного богатства взаимозависимостей. Наши интеллектуальные взгляды самым естественным образом всегда вынуждены их ограничивать, а этим сущность архетипов ускользает от нас, так как самое характерное для их архетипической природы заключается в их многозначности, в их практически неохватной полноте взаимозависимостей, которая противостоит любой попытке односторонних формулировок (GW 9/1, § 80).

H.F. Ellenberger (Die Entdeckung des Unbewussten, 1973) назвал архетип одним из трёх главных понятийных разногласий между Юнгом и Фройдом относительно содержания и способов функционирования бессознательной сферы. Следуя за идеями Юнга Нойманн (Neumann E. Die Grosse Mutter, 1949) считал, что в каждом поколении архетипы вынуждены возрождаться заново. Но из-за расширения человеческого сознания каждый раз они приобретают свою собственную историю формирования. J. Hillman (Revisioning Psychology, NY, 1975), основатель школы Психологии Архетипов, считает концепцию архетипов наиболее фундаментальной во всём творчестве Юнга, так как она определяет наиболее глубокие закономерности психического функционирования, то, каким образом мы воспринимаем мир и вступаем с ним во взаимоотношения. M. Williams (The indivisibility of the personal and collective unconscious в сборнике Analytical Psychology: A Modern Science. L., 1963) считает, что архетипические структуры без обогащения самого человека посредством переживаемого им личного опыта ничего не значат, и что чрезмерное подчёркивание различий между личным и коллективным измерением переживаний (или между категориями бессознательной сферы) отдаёт излишним академизмом. Сегодня в классическом психоанализе тоже имеются концепции о врождённых психических структурах, особенно это характерно для кляйнианской школы: у Isaacs (The nature and function of phantasy в сборнике Developments in Psychoanalysis. L., 1952), у Биона (pre-conception), у R. Money-Kyrle (Collected Papers., 1978). Юнговскую теорию архетипов можно сравнить и со структуралистским подходом (Samuels A. Jung and the Post-Jungians. L., 1985).

С возрастающей популярностью понятия архетипов оно начинает использоваться и для описания таких феноменов как "необходимые изменения в отцовском архетипе", "изменяющийся архетип женственности" и т. д. В 1977 году термин "архетип" был включён в Dictionary of Modern Thought, издаваемого Fontana. Биолог R. Sheldrake (Das schoepferische Universum, 1985) находит большую схожесть между идеями Юнга и создаваемой им теорией о "морфогенетических полях".

В сучасній науці практично немає прихильників погляду на національний характер як на окрему безтілесну субстанцію, яка існує поза психікою та характерами індивідів, представників даної нації. Національний характер - інтегративна сума рис характеру представників нації. Національний характер виявляється у психологічних особливостях конкретних людей, які безпосередньо взаємодіють між собою, внаслідок чого утворюється цілісний характер конкретної спільноти. Риси національного характеру передаються від покоління до покоління, утворюючи міцну та щільну структуру.

Існують різні концепції механізмів спадковості рис національного характеру. Чимало дослідників пов'язують національну психіку, характер із механізмами біологічної спадковості - генами.

Серед таких теорій найвагомішою залишається концепція К. Юнга - про архе-типи - колективне несвідоме. Підсвідома сфера психіки кожної людини, на думку вченого, містить приховані сліди пам'яті про історичний досвід своєї раси, нації. Ці сліди, закарбовані генами, К. Юнг назвав архетипами.

Більш вивченими є соціально-психологічні засоби успадкування рис національного характеру, які називають традицієвими, звичаєвими. Звичай у науковій літературі виразно не віддиференційований від традиції. Звичай - це побутова традиція. Функ-ціонування традицій і звичаїв забезпечується соціально-психологічними механізмами: навіюванням, переконуванням. Природно, що з цих механізмів у традиції домінує наслі-дування. Отже, традиція - найважливіший механізм стабілізації та інтеграції народів, передання від покоління до покоління духовних цінностей, ідеалів, які містяться в основі національного характеру.

Національний характер має багатогранну структуру і складається з таких компо-нентів: а) національна самоідентифікація; б) національна свідомість та самосвідомість; в) етноконсолідуючі й етнодиференціюючі ознаки; г) етнічні стереотипи, почуття тощо.

Кожен із перелічених компонентів може стати предметом окремого дослідження. Серед соціальних феноменів національний характер є чи не найскладнішим. Складність дослідження полягає в суперечливості визначення цього поняття.

Поодинокі спостереження над рисами українського національного характеру містять іноземні хроніки. У XIX ст. робилися спроби вивчити національний характер цілісно. Зокрема, М. Костомаров у праці "Дві руські народності" та І. Нечуй-Левицький у дослідженні "Світогляд українського народу" ґрунтовно осмислюють і порівнюють український та російський національні характери.

У XX ст. простежується прагнення дати об'єктивну картину здебільшого з позицій соціології (В'ячеслав Липинський), історії культури та філософії (Дмитро Чижевськнй), історії. Суто психологічне вивчення проблеми лише розпочинається.

На думку П. Гнатенка, національний характер - це сукупність соціально-психо-логічних рис (національно-психологічних настанов, стереотипів), властивих національній спільноті на певному етапі розвитку, що виявляються у ціннісних ставленнях до навколишнього світу, а також у культурі, традиціях, звичаях, обрядах.

"Національний характер - це своєрідне, специфічне поєднання загальнолюдських рис у конкретних історичних та соціально-економічних умовах буття національної спільноти" [3, c.17].

Оригінальним є тлумачення національного характеру з культурологічних позицій. Учені стверджують, що національний характер є продуктом і носієм культури, він формується під впливом історичних чинників.