212. Только от страстей зависит все благо и зло в этой жизни

Конечно, у души могут быть свои особые удовольствия; но что касается тех, которые у нее общи с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере. Правда, они могут переживать и много горьких минут, если они не умеют правильно использовать страсти и если им не сопутствует удача. Но мудрость больше всего полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость.

Зенько Ю.М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб., 2007. – С. 449-473 (Христианское учение о душе)

Изучение души является особенно важным для христианства: "После учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая..." /Голубинский. 1871, с.1/. Это, конечно же, не случайно, ведь познание души имеет прямое отношение к богопознанию, о чем писал еще блаж. Августин: "Два вопроса составляют предмет ее (любви к мудрости – З. Ю.) исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой – к познанию своего происхождения" /христ.: Августин. Т. 1. 1998, с.177/. Более того, именно таков (от самопознания к Богопознанию) по его мнению "порядок упражнений в мудрости", ибо "первый – предмет исследования для учащихся, последний – для уже ученых" /там же/.

Душа является воистину чем-то уникальным, но как не часто люди задумываются об этом:

– старец Амвросий: "Как драгоценна душа человеческая! Она дороже всего мира со всеми его сокровищами и благами. Но страшно подумать, как мало понимаем мы достоинство бессмертной души своей" /Амвросий (Гренков). 1896, с.3/;

– "Вникни, возлюбленный, в умную сущность души; и вникни не слегка. Бессмертная душа есть драгоценный некий сосуд" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.192/; "Душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа" /там же, с.296/; "Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий" /там же, с.9/;

– "Ни мудрые своею мудростию, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, только при содействии Духа Святаго открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.312/.

– об этом же сказано и в Библии: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мк. 8, 36);

– "По самому сотворению достоинство тела человеческого несравненно выше всех прочих тел, а душа несравненно выше всех душ животных, душ, которые произвела из себя земля по повелению Творца (Быт. 1, 24)" /Ч. 1: Игнатий (Брянчанинов). 1997, с.24/.

Душа является духовной и равночестной с ангелами: "Так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, равны суть ангелам (Лк. 20, 36); то посему соединяя души с духами слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову пророка: творяй ангелы своя духи (Псал. 103, 4)" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.171/.

Душа по своим духовным качествам и по способу своего бытия нередко сравнивается и с самим Богом:

– "Как душа в человеке не видима и незрима для людей, познается же чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.130/;

– Анастасий Синаит: "Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/.

 

– определения души

Приведем несколько определений души, связанных со святоотеческой традицией:

– душа "есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная" /Ч. 1: Немезий. 1905, с.55/;

– душа есть бестелесное существо, одинаковое с духами по существу /христ.: Иоанн Лествичник. 1901, с.210/;

– "душа есть сущность живая, простая и бестелесная..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.81/;

– душа "разумна и бессмертна", "она, быв создана по образу Единородного... имеет несравненную красоту" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.74/;

– "душа наша есть существо простое, одаренное разумом и бессмертное, но которое однако же не существует прежде тел" /христ.: Феодорит Кирский. 1844, с.218/; при этом Феодорит Киррский выступает против противоположного учения об этом Пифагора, Платона и Плотина /там же, с.218/;

– Анастасий Синаит: "Душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/;

– "душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная..." /Григорий Нисский. О душе и воскресении. 1862, с.214/;

– "В смысле метафизическом, душа есть ограниченная субстанция, самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертна" /Голубинский. 1871, с.29/.

Возможно, как это иногда делают, определение души через ее отношение к телу. Так по блаж. Августину "душа есть некая субстанция, имеющая участие в разуме и приноровленная к управлению телом" /цит. по: Скворцов. 1870, № 5, с.350/. По Мелетию Монаху "душа есть субъект тела" /Ч. 1: Позов. Т. 1. 1965, с.77/. Можно определить душу и так, что она есть то, "что болит у человека, когда все тело здорово" /христ.: Кураев. 1994, с.50/.

С другой стороны, возможно определение души не снизу (от тела), а сверху – от духовного. Тогда, с этой точки зрения, душа есть "творение умное, прекрасное, величественное и дивное, и лучшее подобие и образ Божий; и только посредством преступления вошло в нее зло темных страстей" /христ.: Макарий Египетский. 1821, с.27/. Он же пишет в другом месте: "Душа по истине есть великое, чудное, Божественное творение. Бог, созидая ее, не вложил зла в ее природу, но одарил всеми совершенствами, свойственными духу. Он заключил в ней законы добродетелей, способность различения, ведение, мудрость, веру, любовь..." /Макарий Великий. Об обращении души к Богу. 1837, с.118-119/.

Подобное, возвышенное и духовное, понимание души должно настраивать на благоговейное к ней отношение. При всем желании постичь и исследовать душу, нужно понимать, что сделать это до конца невозможно, ибо это вытекает из свойств самой души. Как писал Мелетий Монах: "Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недоступна восприятию" /Ч. 1: Позов. Т. 1. 1965, с.77/.

Проявляется же богообразность души в триединстве ее сил. Как писал Григорий Нисский: "Если, кто либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, во образу и подобию Божию" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.158-159/.

 

– душа – христианка

Исходя из таких свойств души неудивительно, что уже в раннем христианстве ее называли христианкой. Первое подобное высказывание принадлежит Тертуллиану († 211 г.), который был поражен, насколько часто язычники, сами того не воспринимая, используют слово Бог в единственном числе, т. е., при всем своем политеизме, как бы обращаются к единому Богу: "Хотя душа заключена в тело, как в темницу, хотя она помрачена извращенными учениями, хотя она лишена бодрости благодаря страстям и похотям, хотя она рабски служит ложным богам; однако, когда приходит в себя, освободившись как будто от опьянения или сна или какой-либо болезни, и делается снова здоровою, то произносит имя "Бог", и одно только это имя, так как истинный Бог действительно един... Душа свидетельствует о Нем, как Судии, когда говорит: Бог видит, вручаю Богу, Бог воздаст мне. О свидетельство души, по природе христианки!" /христ.: Тертуллиан. 1996, с.341/. И в другом месте Тертуллиан пишет о душе: "Так ли удивительно, что она знает Того, от Кого дана? Даже стесненная недругом, помнит она о своем Творце, о Его благости и заповеди, о своем конце и даже о своем недруге" /Тертуллиан. 1994, с.87/. Понятно, что при общении с язычниками подобный понятный и отрезвляющий аргумент был достаточно весомым, но Тертуллиан понимал и возникающие при этом проблемы. Здесь появлялся соблазн обожествления души, а указание на душу, как на некий самодостаточный источник опыта, могло привести к переоцениванию своих сил и недоучитыванию помощи Божьей. Об этом подробно было сказано последующими св. отцами, которые не отрицая тертуллиановской мысли дали ее более взвешенное толкование. Тертуллиан и сам понимал, что на самом деле все не так просто, что и душа подвержена первородному греху и ее необходимо долго очищать. Исходя из этого абсолютно понятна следующая его мысль, которая, казалось бы, по букве противоречит первой его идеи, а на самом деле является ее продолжением и развитием: "душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею" /там же, с.84/.

 

– свойства и качества души

Душа имеет разнообразные свойства и качества, на основных из которых мы и остановимся здесь. Мы рассмотрим самостоятельность, субстанциональность, целостность, духовность, невещественность, свободу и бессмертие души.

Начнем с качества самостоятельности души. Душа, как высшая и превосходнейшая часть человека есть существо самостоятельное, отличное от тела. "Эта истина видна из многих мест Писания... Самостоятельность души всегда была исповедуема в Церкви с самого ее начала, и ясно проповедуется во всех сочинениях о душе, написанных древними учителями веры" /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.449/. В этом христианство принципиально расходится с язычеством, которое часто считало душу чем-то производным от тела (например, как форму, или гармонию составных частей тела, энтелехию тела и т. д.).

По Григорию Паламе, "живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.84/.

Блаж. Августин восставал против того, что душа есть "какое-нибудь телесное свойство, или некое согласие, если так можно перевести греческое слово γαρμονια (гармония" – З.Ю.)" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.579/.

Сюда же относится и мировоззрение материализма, в котором "психика есть функция мозга". Но с "функцией мозга" не все так просто, если хоть немного посмотреть на эту проблему непредвзято. Известный психолог-идеалист Г. Челпанов еще в начале XX века предупреждал материалистов: "Вы думаете, что ваше утверждение, что душа есть функция мозга, есть утверждение строго научное, а между тем в действительности это есть утверждение именно метафизическое... в дурном смысле слова, потому что... доказать происхождение духа из вещества никак нельзя" /Челпанов. 1994, с.23/. Материализм поступил проще: он стал отрицать не только бытие души, но и всего духовного.

Попытки современной психологии к возвращению в нее души, конечно, можно только приветствовать, но при этом было бы хорошо, чтобы понятие души понималось правильно и использовалось должным образом. Весьма спорно, например, такое современное определение души: "Душа – термин, которым обозначают совокупность психических явлений, а также сознание отдельной личности" /доп.: Дьяченко, Кандыбович. 1996, с.79/. Душа не является совокупностью психических явлений, и, тем более, не сводится к сознанию, потому что она глубже и онтологичнее их, и в этом смысле лежит в их основании (о чем немного дальше). Половинчатость в подходе к душе не принесет пользы никому. Возникающая здесь дилемма вполне однозначна: либо концепция душа во всем ее объеме, либо материализм без души и духовности (и как следствие – без нравственности и морали).

Скажем несколько слов об ограниченности подхода материализма к человеку и к его душевной жизни. Материализм в разных его формах был известен и до октябрьской революции, но тогда он не был официальной, непререкаемой доктриной, как в советское время, а потому свободно анализировался и критиковался. Так, например, известнейший русский мыслитель, Виктор Иванович Несмелов (1863-1937) писал: "Все материалистические соображения о человеке в действительности опираются на крайнюю односторонность в изучении и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни" /Ч. 1: Несмелов. Т. 1. 1898, с.370/. При этом Несмелов подмечает интереснейшее явление: "при полном отрицании религиозной веры, материализм все-таки не уничтожает религию, а только заменяет ее, потому что он сам становится на место религии" /там же, с.295/. К этому приводят непомерная заидеологизированность материализма и его претензии на универсальность. Но приобретя некоторые элементы религиозности, материализм превращается в самодельную религию, не имеющую глубинных корней. Как не без иронии замечал по этому поводу Несмелов: "Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем верой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию" /там же, с.294-295/.

Но из полымя бездушевного материализма не стоит шарахаться в огонь абстрактного спиритуализма. Неверно, как в материализме, сводить душу к телу, но, конечно же, нельзя и отрывать ее от тела: “"Самобытность" души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным ее "пребывание" в теле, самая возможность ее "воплощения". С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого "психо-физического параллелизма"” /христ.: Флоровский. 1994, с.295/. Этот чрезмерный "психологизм" в учении о душе имеет платоническое происхождение /там же/ и совсем не обязателен к употреблению в христианстве.

Со свойством самостоятельности души тесно связано ее следующее свойство – субстанциональность. Душа есть "деятельная субстанция" /пс.: Лопатин. 1897, с.524/. Или по более пространному определению профессора Федора Александровича Голубинского (1797-1854): "душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертия" /Голубинский. 1871, с.29/.

Не только материализм отрицает наличие души как субстанциального начала, на подобной точке зрения стоят и многие восточные религии, особенно буддизм. Поэтому, то что Россия отходит от материализма будет сказываться позитивно на возвращении психологии и других гуманитарных наук к традиции душеведения, и наоборот, чем больше восточно-буддийских идей будет распространяться в России и Европе (что в последнее время происходит все быстрее и активнее), тем сложнее будет там не только психологии как душеведению, но и академической психологии, которая так или иначе использует многие идеи и положения первой.

С другой стороны, христианство далеко и от широкого понимания субстанциональности души, когда ее наличие приписывается отдельным объектам неживой материи (анимизм), либо миру вообще – в виде идеи "мировой души".

К последней идее св. отцы вообще относились неодобрительно, их отпугивал ее пантеистический эманатизм /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.299/. Из древнехристианских авторов идею "мировой души" использовал в положительном контексте только Ориген. Иногда считают, что этой идеи придерживался и Максим Исповедник. Например, он писал: "Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умозаключаемым, как тело соединено с душой…" /христ.: Максим Исповедник. Т. 1. 1993, с.167/.

Но приведенные слова св. Максима – не более чем аналогия. Понимать их буквально было бы опасно. И "Сто пятьдесят глав" Григория Паламы как раз и открываются принципиальной критикой утверждения о том, будто космос – единый живой организм, одушевляемый мировой душой. Для солунского архиепископа несомненно, что нет никакой мировой души, потому что она претендовала бы занять место Божьего Промысла /Ч. 1: Макаров. 2003, с.109/. Всесторонне критикуя эту идею, Григорий Палама приходил к однозначному выводу: "Душа Мировая или Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия..." /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.299/.

Да и сам св. Максим Исповедник критиковал оригеновское учение об одушевленности звезд /христ.: Фон Бальтазар. 1997/.

Идея "души мира" иногда встречается и в наше время. Так, например, ее использовал прот. Василий Зеньковский: "Космос, как целое, есть единое, живое и живущее бытие, заключающее в себе образ Премудрости Божией, запечатленной в космосе. Чтобы обозначить единство космоса, его живую целостность, самую силу жизни, неистощимой, призванной (в акте творения) к вечной жизни, необходимо ввести дополнительное понятие "души мира"" /Зеньковский. 2001, с.132/. И далее: "многообразие индивидуальных форм бытия держится их укорененностью в "душе мира" (что и определяет их связь с запредельной основой мира в "общем" или идеальном бытии), что жизнь этих индивидуальных явлений (вещей и событий) регулируется центром космоса..." /там же/. Подобное некритическое принятие идеи "души мира" связано с приверженностью прот. Василия Зеньковского так называемой софиологии – учению, разнящемуся с церковной точкой зрения по целому ряду пунктов.

Если же рассматривать глубинные корни идеи "души мира", то они связаны с влиянием Плотина, в философской системе которого эта идея занимала важнейшее место. По учению Плотина, Ум создает мир идей, как прототип вещей чувственного мира, и мировая Душа реализует этот мир идей в отдельных душах, которые, вливаясь в материю, сообщают ей форму, вид, известные качества /Ч. 1: Владимирский. 1998, с.227/.

Следующим свойством души является ее целостность: "Душа человека не состоит из отдельных независимых друг от друга частей: ум, чувство, воля и проч., а есть единая сущность. Очищение или просвещение ума и сердца благодатию будет действовать на всю душу..." /христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.353/.

Об этом писали и древнехристианские авторы, анализируя отдельные душевные качества:

– "душа, как умная сила, единична и проста и не сложена из разных частей..." /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.220/;

– "душа есть нечто единое, имеющее много сил, почему она вся оскверняется, в какую бы из сущих в ней сил не вкралось зло, потому что они все состоят в общении с сею единою, по единству души" /христ.: Григорий Палама. 1900, с.301/;

– "разум человека – ум его, мысль, направление ума и тому подобное не суть что-либо особое от души, но движения и действия самой души" /христ.: Ириней Лионский. 1900, с.198/;

– "душа является одинарной и простой и целой сама по себе..." /Тертуллиан. 2004, с.62/; "Один за другим философы делят душу на разное число частей. Таковыми будут не столько части души, сколько силы, способности и функции, как заключил о них и Аристотель. Ибо они являются не членами сущности души, но природными свойствами, таковыми, как способность движения, действия, мышления; или чем-нибудь другим в этом роде, подобно пяти всем известным чувствам: зрению, слуху, вкусу, осязанию, обонянию" /там же, с.63/;

– "под разумным началом (у греков это ум, νους) мы понимаем не что иное, как добавление, присущее душе от природы, привитое и неотъемлемое с рождения..." /Тертуллиан. 2004, с.60/; "ты убедился, что душа имеет преимущество перед умом и единство своей сущности, так что можешь понять, что ум ее орудием, а не покровителем" /там же, с.62/; это же относится и к интеллекту: "пусть интеллект превосходит чувство и лучше разбирается в таинствах, все равно он, как и чувство, – неотъемлемая сила души" /там же, с.72/;

– "как между умом, мыслью и душею невозможно представить какого-нибудь деления или сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и Спасителем и Отцом..." /Григорий Чудотворец. 1996, с.103/.

В душевную целостность входят не только осознанные психические процессы и состояния, но и то, что в психологии называют бессознательным (подсознанием или сверхсознанием). Выражаясь философским языком: "В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни" /Франк. 1995, с.434/. Тогда: “"Душа" в этом смысле – как единство или целостность душевной жизни – вовсе не есть что-то далекое, таинственное, недостижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее, вернее сказать – мы есьмы она, хотя редко замечаем и знаем ее” /там же, с.434/.

Интересно соотнести христианское учение о целостности души с модной в эзотерических кругах идеей множественности душ (существующих одновременно в одном и том же человеке). Последняя идея пытается по-своему решить проблему изменчивости и разнообразия психических явлений – через присваивание каждому психическому комплексу своего собственного субъекта и субстрата этих изменений. Но абсолютно из этих же посылок можно сделать и практически противоположные выводы, что и делают христианские авторы: "Ошибаются те, кто думает, что предположением множественности душ лучше объясняет разнообразие психологических явлений. Наоборот, множество и разнообразие действий души служит самым твердым доказательством единства ее сущности" /Ч. 1: Мартынов. 1886, с.222/. Как писал Григорий Нисский: "Никто да не предполагает, будто что в человеческом составе содержится три души, видимые каждая в собственных границах, чтобы можно было бы полагать человеческую природу сложением множества душ" /Ч. 1: Григорий Нисский. 1995, с.47/.

Но, надо иметь в виду, что душевная целостность имеет разные степени и формы. Имеется в виду не ее индивидуальные различия у отдельных людей, хотя, в общем-то, есть и это, а нечто более существенное и глобальное. Есть относительная правда в мысли о недостаточной целостности души (но не в идее о множественности душ!), ибо реально в грехопадении человек утратил первоначальную целостность своей души, и вторгающийся в душу грех дробит и разделяет ее. С этой точки зрения интересен анализ метафоры разделения, которая встречается в Библии, в частности, в Евангелии от Луки: "Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей" (Лк. 12, 51-53). Феофилакт архиеп. Болгарский так объясняет это место: "Разумей и так. Отец есть ум, а сын рассудок. Между ними в едином дому, т. е. в человеке, происходило разделение" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.379/. Свою мысль он поясняет примером: "Ум Дионисия Ареопагита был озарен и принял проповедь. Но уму его, без доказательства принявшему веру, противился языческий рассудок, пытающийся доказать и заставляющий следовать диалектическим приемам. Видишь ли разделение между отцом и сыном, враждующих друг против друга ради Христа и проповеди?" /там же, с.129/. И дальше: "Матерью и свекровью можешь назвать – мысль, а дочерью и невесткою – чувство. И между ними бывает борьба ради Христа. У мысли бывает вражда против чувства, когда мысль убеждает почитать непреходящее выше преходящего, невидимое выше видимого, и имеет на то многие сильные доказательства. Бывает, что и со стороны чувства направляется борьба против мысли. Ибо чувство, руководимое в вере чудесами и видимыми знамениями, не убеждается доводами мысли, не хочет следовать и языческим доказательствам, которые внимающим им побуждают не веровать, что Бог сделался человеком или что Дева – родила" /там же, с.129-130/. "Итак, не всякий мир и согласие добро, но бывает, что вражда и разделение кажутся некотором божественным делом" /там же, с.130/.

Важнейшим атрибутом души является ее духовность, или, другими словами, то, что душа есть дух: "по своему предельному категориальному определению, по природе, душа есть дух" /Ч. 1: Лоргус. 2003, с.155/.

Об этом писали многие христианские авторы, часть из которых мы здесь и приведем:

– по мнению блаж. Августина душа "не тело, а дух" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.496/; "душа... является духовной сущностью (substantia spiritualis)" /Ч. 1: Августин. 2004, с.259/;

– Феодорит Кирский: "душа есть дух, разумный и мыслящий" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.38/; и в другой работе он писал о дыхании Божием: "дыхание не есть некоторое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но самая природа души, которая есть дух, одаренный разумом" /Феодорит Кирский. 1846, с.59-60/;

– Феофилакт Болгарский: "душа есть дух..." /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.551/;

– по мнению свят. Тихона Задонского, человеческая душа есть "дух от Бога созданный" /цит. по: христ.: Лосский В. 1991, с.97/;

– по святителю Феофану Затворнику "душа есть дух, чуждый всякой вещественности" /Феофан Затворник. 1997, с.82/.

Подобная позиция позволяет относиться к душе с должным почтением и избегать занижения статуса души – о чем мы уже писали в Приложении 1. 2.

Следующим важнейшим свойством души в христианстве является ее невещественность, нематериальность, нетелесность.

И наоборот, телесность души признавалась повсеместно как древнегреческой традицией /Ч. 1: Чуковенков. 1997, с.119/, так и вообще дохристианскими народами /доп.: Элиаде. 1998, с.181/. Неудивительно, что в современном оккультизме и сектантстве происходит возвращение к такому же воззрению на душу. По представлениям различных спиритических учений душа весит 3-4 унции /доп.: Тайлор. 1989, с.227/. Если считать унцию приблизительно равной 28 г., тогда указанный вес будет в пределах 84-112 грамм. Это вполне солидный вес, сопоставимый с весом почки или сердца. И для невещественной души это многовато, хотя, впрочем, как и любое другое, даже бесконечно малое, значение.

О подобном, физикалистическом, огрубляющем, отношении к духовному архиеп. Иннокентий (Борисов) писал: "В образе познавания предметов духовных у людей вообще заметна грубость: все небесное они представляют плотским образом. Вместо того, чтобы предметы плотские видеть в духе, они все духовное, так сказать, тащат на землю..." /Ч. 1: Иннокентий (Борисов). Нравственная антропология. 1875, с.227/.

Хотя, может быть, в этом прямо-таки патологическом желании современного человека взвесить душу есть и определенный смысл (только недоступный для самих взвешивателей). Согласно учебнику физики, весом является сила, с которой тело притягивается к Земле. Но под "землей" можно понимать не физическое тело, а все земное, как противоположное небесному (об этом пишут многие св. отцы). Тогда душа человека, порабощенного страстями, и в самом деле будет притягиваться к земному и к земле. Но физическими приборами измерить силу этого притяжения, конечно же, все равно невозможно.

Идея о невещественности и бестелесности души и ангелов ясно изложена как у древних, так и у современных христианских отцов:

– по Дионисию Ареопагиту ангелы "бестелесны и невещественны" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.91/; Максим Исповедник так комментирует это место: "Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются..." /там же, с.91/; в другом месте Дионисий Ареопагит пишет и о бестелесности падших духов: "то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.171-172/;

– "По справедливости называют душу бесплотной" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.247/;

– блаж. Августин неоднократно утверждал бестелесность души /христ.: Августин. Т. 2. 1998, сс.482, 553, 668/; в трактате о Св. Троице он же писал: "О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это – телесные принадлежности, а душа нетелесна... Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни высока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и однако ж признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока" /цит. по: Феофан Затворник. 1997, с.95-96/; и далее: "Душа не из земли, не из огня, не из другого какого элемента, не из всех вместе, не из нескольких. Богом создана, и не есть субстанция, ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но субстанция разумная, – госпожа тела" /там же, с.96/; но при этом он допускал в качестве посредника между душой и телом некое "тонкое тело": "душа, будучи бестелесной, действует сначала на тело, близкое к бестелесному..." /христ.: Августин. Т. 8. 1895, с.83/; "материей своего грубого тела... она управляет при помощи природы более тонкого тела..." /там же/;

– Анастасий Синаит о душе: "Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий" /цит. по: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/; душа является "нетелесной, бессмертной и нетленной" /Ч. 1: Анастасий Синаит. 1998, с.90/;

– "Иное есть естество тела, и иное естество души. Естество души мысленно, а естество тела чувственно" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.44/; "душа... будучи невещественна, проста и несложна..." /там же, с.127/; и даже падшие духи являются невещественными /там же, с.355/ и определяются "бестелесными разумными тварями" /там же, с.326/;

– Феофилакт Болгарский: "душа есть дух и существо бестелесное" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.551/;

– душа – бестелесное, мысленное создание /христ.: Журавский Иоанн. 1996, с.128/; демон есть "невещественный дух, носитель мысленного зла" /там же, с.102/.

Но, с другой стороны, иногда отдельные христианские авторы говорят и о некоторой телесности души (в разной ее степени и форме). Рассмотрим основные аргументы, которые приводят в качестве доказательства этого – на примере тех авторов, которые придерживались подобной точки зрения.

Наиболее известным таким автором является Тертуллиан. Он писал: "Мы определяем душу как рожденную из дыхания Бога, бессмертную, телесную (выд. мной – З.Ю.), имеющую образ, простую по сущности, рассудительную в том, что ее касается, разнообразно развивающуюся, свободную в принятии решения, подверженную случайностям, благодаря своим дарованиям изменчивую, разумную, владычицу, прорицательницу, происходящую из одной души" /Тертуллиан. 2004, с.79/. Кроме идеи о телесности души, и вытекающей из нее мысли о том, что души всех людей произошли из одной души Адама, подобное определение души вполне согласуется со святоотеческой точкой зрения.

Как известно, существует некоторая не только телесная, но и душевная схожесть детей с родителями. Из этого факта можно делать далеко идущие выводы. Так, по мнению Тертуллиана: "Дети бывают подобны родителям как в телесном, так и в душевном отношении; но это возможно только под условием телесности души" /см.: христ.: Скворцов. 1868, с.165/. Но телесное подобие детей родителям связано с передачей генетической информации, которая имеет вполне определенные физико-химические носители (ДНК, РНК). Дробить же и передавать душу от родителей к детям для этого совсем не обязательно. Это же относится и к душевному подобию детей. Оно происходит не за счет наследственной передачи душевных качеств, а через их воспитание. Это, кстати, было известно и во время Тертуллиана. Многими христианскими, да и языческими, писателями была подмечена важная роль воспитания: при отсутствии правильного воспитания даже и у самых хороших родителей (по своим внутренним душевным качествам) дети вырастают плохими. Кроме того надо иметь в виду, что мнение Тертуллиана об относительной телесности души (и даже о ее трех измерениях) навеяно древней греческой философией, а именно Аполлодором /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.97/.

Кроме того, как нам кажется, неверна и основная предпосылка тертуллиановского мышления, ибо по его мнению: "Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует" /христ.: Тертуллиан. 1994, с.174/. Таким образом, из сферы существования выброшены все идеальные сущности, реализуемые в религии, искусстве, науке, нравственности и т. д., ибо они не могут иметь форму телесного существования; либо, наоборот, всем душевным и духовным явлениям приписывается обязательная телесность – вплоть до Бога. И Тертуллиан в своем сочинении "Против Праксея" называл и Бога телом "своего рода" (sui generis) /Тертуллиан. 2004, с.145/.

Кроме того, надо иметь в виду, что утверждая телесность души, Тертуллиан, тем не менее, считал ее невещественной: "мы утверждаем, что душа – из дыхания Бога, а не из вещества..." /Тертуллиан. 2004, с.47/.

В качестве аргумента в пользу телесности души, иногда ссылаются на слова Климента Александрийского: "состоящее из тончайших частиц, [т.е.] душа"; или в новом переводе: "тонкий элемент, душа" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 3. 2003, с.35; 6, 6, 52/. Но вот каков контекст этого высказывания. Климент Александрийский писал о мировом катаклизме, потопе, в котором погибнет вся грешная плоть: "Но тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не зря же она называется бестелесной" /там же/. Таким образом, как нам кажется, в данном случае говорится не о том, что душа телесна и вещественна, а как раз о противоположном – о ее бестелесности. Эта же мысль еще отчетливее проведена и в более раннем переводе этого же места: "по справедливости называют душу бесплотной" /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.247/.

Иногда мнение о телесности души приписывают и Оригену. Это отчасти и справедливо, но не совсем. С одной стороны, когда нужно показать духовную высоту души, Ориген говорит о ее бестелесности и нематериальности. С другой стороны, по Оригену только Бог существует без материальной субстанции, и любые духовные существа не могут существовать без тела. Но этим он не отождествляет душу и тело, а указывает на то, что у души есть некое тело (не обычное, физическое, а "эфирное"), от которого она не может отделиться /см.: Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.114/.

Согласно Оригену вначале было царство logikoi или мыслящих умов (noes), существовавших до сотворения материального мира в виде бестелесных разумов. Изначально все logikoi пребывали в совершенном единстве с Создателем-Логосом. Затем произошло предвселенское грехопадение. Все logikoi, кроме одного logikos (ставшего человеческой душой Христа), отпали от Логоса и сделались кто ангелами, кто людьми, а кто и демонами, в зависимости от глубины падения. Они получили тела, отражающие степень их грехопадения: ангелы – легкие, эфирные, демоны – темные, отвратительные и люди – нечто среднее между тем и другим /христ.: Каллист (Уэр). 2003, с.248-249/. Но, поскольку Церковь осудила оригеновское учение о предсуществовании душ, постольку и данное учение в целом и вытекающая из него идея эфирных тел подпадают под это осуждение.

Некоторое проявление телесности душ и ангелов пытаются видеть в том, что душа и ангел иногда могут быть зримыми (имеются в виду, в первую очередь, многочисленные явления ангелов). Но, согласно святоотеческой традиции, хотя ангелы и изображаются на иконах в телесном виде, но они при этом бестелесны /христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.435/. И "из явления духов выводить мысль о телесности естества их незаконно и опасно, ибо и Бог являлся" /Феофан Затворник. 1997, с.11/. Или, другими словами, ангелы являлись "не таковыми, каковы сами суть, но в измененном виде, смотря потому, как могут видеть смотрящие" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.47/. "Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, а ибо естество их, как бестелесное, видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.180/.

Это же, в полной мере, относится к некоторому образу, в котором может зреться душа. Так, например, по Тертуллиану: "Душа стала плотью, чтобы открыться" /христ.: Тертуллиан. 1994, с.175/, т. е., чтобы она могла как-то восприниматься и отражаться. Но, это, конечно же, не обязательно так. Во-первых, и без всякой телесности и образности, душа может ощущается каждым человеком внутри себя (ибо таковым человека сотворил Бог). А если нередко этого не происходит, то не по вине Бога, а из-за нежелания и неумения самого человека. Во-вторых, зрение бестелесной души возможно только при помощи благодати Божьей: "Видит ли кто-нибудь душу посредством откровения и Божественного просвещения? – Как телесные очи видят солнце, так и озаренные Божиим светом видят образ души; но немногие христиане достигают сего видения" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.66-67/. В-третьих, даже благодатное видение души никак не свидетельствует о ее телесности: "Ни естества Божеского, ни природы души, ни духа видеть невозможно, разве по принятии ими на себя какого-либо вида. Ибо промысел Божий облекает в образы и виды существа бестелесные, необразные и не имеющие телесного вида, дабы руководствовать нас хотя к слабому и не полному их познанию..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1823, с.144-145/. А в наше информационно-компьютерное время это должно быть особенно понятно: современные информационные технологии позволяют создавать визуальные образы чего угодно – но не существующего реально. Тем более в подобном искусстве сильны падшие духи, стремящиеся завлекать людей соблазнительными, но лживыми образами.

Некоторая неясность в терминах ранних христианских авторов по поводу бестелесности души не является доказательством обратного. Эту проблему необходимо рассматривать в историческом контексте, и тогда все станет более понятно. Перед раннехристианскими апологетами стояла задача доказательства реальности, субстанциональности души и ангелов, что они, обращаясь к язычникам, сделали в выражениях, приписывающих им некоторую вещественность. Тогда эта двусмысленность была не настолько важна и заметна, но придание апологетами учению о душе некоторого материалистического оттенка, безусловно, неполезно /Ч. 1: Киприан (Керн). 1996, с.104/. Это и было исправлено последующим христианским богословием, так что наибольшая часть св. отцов признавали души, добрых и злых духов бесплотными /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.413/.

Интересный и подробный материал о бестелесности души был собран еп. Феофаном Затворником в работе "Душа и ангел – не тело, а дух", которая, по его собственным словам, "направлена к доказательству, что естество души и ангела не может быть вещественно" /христ.: Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с.4/. Данная работа явилась откликом на идеи о тонкой телесности души еп. Игнатия (Брянчанинова), изложенные им в "Слове о смерти" /СПб., 1863; переизд.: Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. Т. 3. М., 1993, с.69-184/.

Свою точку зрения святитель Игнатий (Брянчанинов) описывал вполне определенно: "Священное Писание и святые Отцы признают, исповедуют, проповедуют совершенную невещественность и независимость от пространства и времени единого Духа-Бога. Употребляют они слово дух для обозначения нравственных свойств. Во всех же случаях, когда духом называется предмет одушевленный и неодушевленный, и Писание и Отцы именно разумеют вещество, вещество тонкое, отличное от вещества грубого" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.187/; "Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом" /там же, с.188/; "западные, принявшие в недавнее время много учений чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог" /там же, с.197/. Дальнейшее развитие последней мысли: "Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом..." /там же/. "Ипотеза (гипотеза – З.Ю.) о совершенной невещественности сотворенных духов... появилась в семнадцатом столетии. Она заимствована Декартом... в значительной степени у древних языческих философов" /там же, с.206/.

Духи определяются следующим образом: "Сотворенные духи суть существа ограниченные, газообразные, одаренные силою словесности. Духами названы они в Писании потому, что в нем всякое газовидное вещество называется духом: этим названием обозначается тонкость естества духов, которою они отличаются от видимого нами грубого вещества" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.215/; "ангелы суть существа свойства газов в соединении с теплородом..." /там же, с.217/.

Более того, свою вещественность имеет и небо: "Должны следовать за газами нашей атмосферы другие газы, нам неизвестные, более и более легкие. Эти газы, которые в общем употреблении называются эфиром, непременно должны существовать" /там же, с.236/. Но современная наука показала, что никакого эфира нет, как не может существовать и "все более и более легкого газа". Идея вещественности неба аргументируется следующим образом: "Никакое пространство не может обойтись без свойственного ему вещества. Пространство которое мы называем небом, непременно должно иметь свое вещество" /там же/. Здесь, скорее всего, речь идет о физическом небе – космосе, но из основных авторских предпосылок вполне следует, что и духовное небо также имеет определенную вещественность. В результате получается своеобразный гимн веществу и науке: "Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах, под управлением законов, недоступных для постижения нашего. Наука приводит к этой великолепной идее, к этой величественной истине, при которой открывается для ума обширнейшее, священное созерцание, при которой созерцается с особенною ясностию и правильностию в таинственной картине видимого мира наше ничтожество и величие Творца-Бога" /там же, с.263/. Но гипертрофия небесной вещественности сказывается негативно не только по отношению к миру духовному (ангелам и другим небесным силам), но бросает тень и на самого Бога, ибо Он является "сущим на небесах" (Мф. 6, 9).

Логическим продолжение всех этих мыслей, является идея о том, что и душа имеет "свойственную себе вещественность" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.295/. При этом душа является "эфирной по природе" /там же, с.79/. Само понятие эфира определяется так: "Что ж касается слова эфир, то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределенную, вовсе неизвестную человекам. Существование же ее признается по той причине, что пространство за земною атмосферою, как и вообще всякое пространство, не может быть чуждым материи. В собственном смысле – невещественен Один, необъемлемый пространством – Бог..." /там же, с.311-312/.

Подобная точка зрения восходит к Макарию Египетскому, согласно которому только Бог является чистым Духом, душа же является эфирным телом /христ.: Шушания. 1914, с.99/. Это вытекает из того, что он различал пять основных стихий: землю, воду, воздух, огонь и вещество тончайшее, которое по тонкости недоступно для чувственного зрения. В этой идее проявилось влияние учения перипатетиков, которые, кроме четырех общеизвестных элементов, признавали еще пятую стихию – эфир /там же, с.10/. Таким образом, древнегреческие корни имеет не идея невещественности души, а как раз наоборот, – идея ее эфирной вещественности.

Вот то главное место в беседах Макария Египетского, где говорится о телесности души: "всякая тварь – и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело в сущности своем дебело" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.27-28/. Эту свою мысль он предпосылает следующими словами: "Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому, выслушайте разумно" /там же, с.27/. Святитель Феофан Затворник пишет по этому поводу: "Сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и приглашает слушать его не просто. Рассудите же, – в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в словах: "ангел, и душа, и демон – тело"? Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чистые духи... И когда св. Максим говорит: "слушайте разумно", то этим, конечно, хочет внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите ее буквально" /Феофан Затворник. 1997, с.33-34/. Сопоставив все воедино, можно предположить, что суть оговорок Макария Египетского сводится именно к тому, чтобы предостеречь читателя против понимания души в виде "грубой", а не тонкой, "эфирной", вещественности. Но от этого ничуть не легче, ибо "утонченность вещества не делает его невещественным" /Феофан Затворник. 1997, с.11/. И далее: "Как ни тонок эфир, однако никто не назовет его невещественным; следовательно, отрицая вещественность в качестве души и ангелов, св. Церковь отрицает и их эфирность... ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир, противоположный вещественному; души тоже есть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные" /там же, с.11/.

Что же касается самой по себе теории эфира, то сомнительны как ее происхождение (из древнегреческой философии), так и ее суть (стремление к овеществлению духовного). Эта теория ничего не дала ни философии, ни естественнонаучному знанию и они в конце XIX века категорически отказались от ее использования. Идея эфирности воскресших тел Христа и христиан анафемствовалась в решениях Константинопольского собора 543 г.: "Если кто говорит, что Тело Господне по Воскресении было эфирным и сферовидным и что такими же будут по воскресении и тела всех [людей] и что по совлечении Господом Своего Тела подобным же образом естество и прочих тел обратится в не-сущее, да будет анафема" /цит. по: Ч. 1: Лоргус. 2003, с.77/. И в настоящее время, как нам кажется, нет никаких оснований возрождать и использовать идею эфира и эфирности в каком бы то ни было виде, тем более – в христианской антропологии и психологии.

При утверждении телесности души и ангелов использовался следующий аргумент: по сравнению с бестелесным Богом все остальное телесно. Подобная мысль встречается и у Иоанна Дамаскина: "Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только – несравнимым [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине – невещественно и бестелесно" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.45-46/.

По отношению к такому ходу мысли можно сделать несколько замечаний. Во-первых, невещественность, бессмертие и другие подобные характеристики Бога являются отрицательными (апофатическими). Их смысл в том, чтобы не приписывать Богу какие-либо качества, слишком связанные с ограниченными человеческими понятиями. Но, согласно святоотеческой точки зрения, незачем абсолютизировать и апофатизм: "Бог выше не только знания, но и непознаваемости" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.62/. Во-вторых, отсутствие смертности и вещественности не так уж много для христианского Бога, сотворившего весь мир из ничего и существующего вообще вне времени, а не очень-очень долго, что, фактически, вкладывается в понятие бессмертия. С этой точки зрения, понятия невещественности и бессмертия вполне применимы к таким сотворенным сущностям, как ангелы и души – в силу духовности первых и богообразности вторых.

В-третьих, из сравнения с Богом не обязательно должна проистекать вещественность ангелов или душ: "Будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем несравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным: подобно тому, – прибавляю я, – как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или, как разгоряченную в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холодную, позже признает комнату светлою, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде – тепла, как ему показалось; так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи" /Феофан Затворник. 1997, с.22/.

Более того, из сопоставления человека и Бога именно и следует идея невещественности души, как образа Божия: "Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна" /Феофан Затворник. 1997, с.94/. В подобном же духе писал Максим Исповедник в трактате о душе (Patrol. graec. t. 91. стр. 356 и д.), критикуя именно тех, которые связывали телесность души с бестелесностью Бога. Он писал: "Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Которого исповедуют нетелесным, – боясь таким образом страха, где нет страха: то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение. Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Благом, Умом, Разумом" /цит. по: Феофан Затворник. 1997, с.111-112/.

Иногда, невнимательно читая работы святителя Феофана Затворника, утверждают, что и он писал о некоторой вещественности (или "эфирности") души. Это совершенно неверно. Он имел в виду не "эфирность" души, а некоторую тонкую, "эфирную" ее оболочку /там же, с.4/. В одном из своих писем он развивает эту мысль подробнее: "Когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают блаженные духи – ангелы и святые Божии, – сами будучи облачены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей... Сама душа – дух, невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души – тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу" /христ.: Феофан Затворник. 1996, с.70-71/. Все большая сомнительность концепции эфира привела к тому, что в конце концов и сам святитель Феофан Затворник отзывался об этой идее достаточно негативно: "эфирное тело – выдумка, без нужды придумываемая и никакой ясности в учение о духовном мире не приносящая" /Феофан Затворник. 1997, с.82/.

Из нематериальности и бестелесности души могут вытекать важнейшие положения как теоретического, так и практического плана. Так, например, из всего сказанного выше логически следует, что душа по своей природе не обладает половыми характеристиками. Хотя в христианстве иногда и употребляют для обозначения души, особенно в ее отношении к Богу, женские метафоры, но, как нам кажется, их и нужно воспринимать в переносном, а не прямом смысле. Душа, как духовная сущность, не имеет пола, тем более, не содержит в себе одновременно и мужское, и женское начало, то есть не является андрогинной. Противоположной точки зрения придерживались многие средневековые мистики, оккультисты, алхимики и т. п. Из древнехристианских авторов приписывал душе половую характеристику только Тертуллиан: "Душа, посеянная в чреве вместе с плотью, сразу получает и пол" /Тертуллиан. 2004, с.105/. Это напрямую вытекает из ложной идеи Тертуллиана о происхождении души ребенка из "душевного семени" родителей.

В настоящее время идея о психической андрогинности, к сожалению, имеет достаточно широкое распространение и в европейской культуре вообще, и в современной психологии (как западной, так и отечественной).

Бог даровал душе еще одно свойство, в котором проявляется ее богообразность. Это – огромнейшая свобода души, ибо Бог даровал душе такую степень свободы, которую имеет только Он сам. Христианские подвижники понимали всю степень ответственности этого дара и предостерегали от его неразумного использования: "Видим, что тое в зеркале изображается, к чему оно обращается: так имеется и душа человеческая, к чему она любовию обращается и прилепляется, тое в ней и изображается... душа человеческая, когда к небу обратится, небесный образ в ней изображается: когда к земным прилепляется любовию своею, земной и скотский образ в ней изображается, и так погубляет благородие свое и небесную свою доброту" /христ.: Тихон Задонский. Т. 10. 1837, с.216/. Поскольку традиционно сложилось так, что о свободе души в христианстве говорится в первую очередь в применении к воле, то в подглавке о свободе воли мы об этом и будем говорить более подробно.

Важнейшим свойством души является ее бессмертие:

– "тело твое смертно, а душа бессмертна" /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.93/;

– "душа бессмертна" /христ.: Кирилл Иерусалимский. 1991, с.52/;

– "наша душа недоступна смерти" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.124/;

– "природа души бессмертна и никогда не прекращает свое бытие с того начала, как она была сотворена" /Ч. 1: Августин. 2004, с.316/;

– "душа проста, разумна и бессмертна" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.36/; Бог "душу сотворил бессмертною, а тело смертным" /там же, с.39/; "человеческие души бессмертны" /там же, с.59/;

– "душа бессмертна, а тело смертно, и таким образом подчинена смерти половина человека" /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.348/;

– "Душа человека духовна и бессмертна – это догмат" /Размышления о бессмертной душе. 1999, с.107/.

Истина о бессмертии души и личной загробной жизни души связана с всем христианским вероучением, – связана так тесно, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего /христ.: Малиновский. 1909, с.424/.

Источники подобной точки зрения многообразны. В качестве таковых, автор первого русского учебника по психологии прот. Иван Кандорский приводит: "опыт, разум, откровение, нравственность, история, мнения древних Философов... а паче всего каждого собственная совесть" /Кандорский. 1796, с.22/.

В силу общеизвестности и общеупотребимости учения о бессмертии души мы остановимся лишь на двух его моментах.

При анализе темы бессмертия души по текстам Ветхого и Нового заветов можно заметить, что в ее выражении заветы несколько разнятся между собой как по степени полноты, так и по степени ясности. Это, конечно, не должно служить поводом к нахождению в Библии внутренних противоречий. Ветхий завет является прообразом ("сенью") Нового завета, поэтому, то, что в Новом завете дано ясно и отчетливо, в Ветхом завете явлено более прикровенно и неясно. Кроме того, необходимо учитывать и фактическую разницу в состояниях душ людей в Новом завете по сравнению с Ветхим /Воронцов. 1900, с.64/. От Ветхого завета к Новому произошла действительная огромная перемена состояния душ всех умерших, ибо для этого воплотился, умер на кресте, сошел в ад и воскрес сам Бог-Сын – Иисус Христос. Это реально, онтологически изменило отношение человека к смерти. Эта все пожирающая бездна и все уничтожающая сила побеждена: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 Кор. 15, 55).

Во-вторых, бессмертие души связано с тем, что оно является чертой образа Божия, по которому сотворен человек. А поскольку образ Божий не является собственностью самого человека, а дарован ему Богом, то это же относится и к бессмертию души. Таким образом, душа бессмертна, но бессмертна по благодати Божьей:

– "ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога" /Кирилл Иерусалимский. 1991, с.51/;

– "Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти" /христ.: Феофил Антиохийский, 1999, с.159/; и далее: "Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь" /там же, с.160/;

– "Не следует называть ее (душу – З. Ю.) бессмертною, ибо если она бессмертна, то и безначальна... Но в то же время я не утверждаю, чтобы души уничтожились, ибо это было бы весьма выгодно для злых. Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, в другие подвергаются наказанию, доколе Богу будет угодно, чтоб они существовали и были наказываемы" /христ.: Иустин Философ. 1892, с.142-143/;

– "Душе, равно и Ангелам, даровано бессмертие Богом: оно не их собственность, не их естественная принадлежность" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.89/.

О подобной точке зрения подробно писал прот. Георгий Флоровский в работе "Бессмертие души". Из анализа множества высказываний св. отцов по этому вопросу, он делает следующие выводы: "При обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т.е., можно сказать, “условно”. Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т.е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт – свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь – ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей" /Флоровский. 2004/. И далее: "Физическая смерть человека – не отдельное “природное явление,” а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. “Бессмертие” бестелесных “душ” не решает человеческую проблему. А “бессмертие” в мире, лишенном Бога, “бессмертие” без Бога или “вне Бога” тотчас превращается в вечную муку. Христиане, как христиане, стремятся получить нечто более великое, чем “природное” бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis)" /там же/.

Но, с другой стороны, бессмертие души является проявлением образа Божия в человеке, а образ Божий неотторжим от человека, ибо составляет саму суть его человечности. В подобном ключе вопрос о бессмертии души затрагивался на Пятом вселенском соборе: "что человек, как сказано, сотворен по образу и по подобию Божию и удостоился божественного вдуновения, это показывает, что душа сотворена не только разумною и рассудительною, но и бессмертною, для того, чтобы она господствовала над всеми находящимися на земле тварями" /христ.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.517/.

Человек может затемнять и искажать этот образ, но не может лишиться его полностью – ни при жизни, ни после смерти. Поэтому, хотя душа и не бессмертна по своей природе, но любой душе, и праведной, и неправедной, дано бессмертие от Бога – в качестве того дара, который можно при наличии доброй воли использовать во благо. Более того, как нам кажется, бессмертие необходимо связано и с другой важнейшей чертой образа Божия в человеке – со свободой выбора. Человек, согласно Божьему плану, всегда должен иметь свободу лучшего выбора, возможность покаяться. Но именно последнее и становится невозможным, если человек, сделав ошибку, умер и исчез бы без следа. При этом свобода человеческого выбора имеет и обратную свою сторону: Бог готов вечно ждать обращения и покаяния грешника, но в своем свободном противлении Богу грешник сам обрекает себя на вечность адских мучений богооставленности.

Подобная точка зрения на благодатное бессмертие души, особенно актуальна в наше время. Вся цивилизованная Европа и Америка в последнее время начинает "открывать" для себя бессмертие, но делают они это через "новейшие научные исследования", оккультные и мистические практики. Принимая бессмертие в качестве природного свойства души, они при этом отвергают Бога, что является двойной ложью. Не принимая Бога, а значит не понимая и не принимая бессмертия как образа Божия, они все же пытаются искать какие-то религиозные обоснования и, забывая христианские корни, все больше уходят в различные восточные религии, либо оккультные и псевдодуховные учения. По мнению протестантского богослова, медика по образованию, специалиста по оккультизму, христианство не нуждается в "помощи" спиритизма: "Евангельская церковь категорически отвергает спиритизм, как основного свидетеля в пользу вечного существования души... Христианство не нуждается в подтверждении этой истины спиритизмом или другой оккультной практикой" /Кох. 1992, с.27/.

Собственно бессмертия, в христианском его понимании, на Западе становится все меньше, а все более модными становятся идеи переселения душ, духовно-космического "я", бессмертной самости и т. д. С этой точки зрения вполне правомерна критика некоторыми современными богословами идеи бессмертия души "по природе": "Выживания уникальности, ипостасности личности невозможно добиться от какого-либо свойства сущности, или природы. Попытки древнегреческой философии – а также, под ее влиянием, различных форм христианства – найти какую-либо естественную или "субстанциальную" основу для выживания человека (например, бессмертие души) не ведет к сохранению и "выживанию" личности. Если душа бессмертна по природе, тогда личностное выживание есть необходимость; так мы опять возвращаемся к классической античной онтологии" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.103/.

Но, с другой стороны, если душа бессмертна по благодати, это никак не означает того, что она вообще не бессмертна, как это иногда пытаются представить. В этом отношении показательным примером является точка зрения апологета Татиана († 180), ученика Иустина Философа. Обращаясь к грекам, Татиан писал: "Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем она может и не умирать. Душа не знающая истины умирает и разрушается вместе с телом, и получает смерть чрез нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время" /христ.: Татиан. 1999, с.22/. Татиан использует идею о благодатном бессмертии души, но делает из нее слишком далеко идущие выводы, идущие вразрез со всей святоотеческой традицией (в которой никто из св. отцов не писал о "разрушении души" вместе с телом). Это же относится и к другим его идеям, так, например, он писал о душе: "сама по себе она есть ни что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого" /там же, с.22/; "душа есть связь плоти" /там же, с.24/. Эти нехристианские взгляды, в совокупности с его учением о "душевных людях" /там же, с.25/, делают понятным тот факт, почему Татиан в конце концов ушел из христианства и присоединился к гностицизму.

В подтверждение того, что душа смертна, иногда ссылаются на якобы принадлежащие Иринею Лионскому слова: "учение о том, что человеческая душа бессмертна – от дьявола". Ни в работе Иринея Лионского "Доказательство апостольской проповеди", ни в его основном труде "Против ересей" нам не удалось найти ничего похожего. Но мысль о бессмертии души там присутствует: "Давид говорит: "душа моя будет жить Ему", потому что существо ее бессмертно" /христ.: Ириней Лионский. 1996, с.458/. Но, даже если бы такая фраза и существовала в действительности, она бы ничего не меняла в существующем теперь взгляде на бессмертие души. Во-первых, при постепенном оформлении общецерковной точки зрения бывают некоторые разномыслия отдельных авторов – но после ее выявления, остальные точки зрения отсеиваются и уже не должны использоваться наравне с ней. Во-вторых, важен контекст данного высказывания, и вполне может быть, что оно обозначает совсем не то, что ему хотят приписать. Это же относится и к историческому контексту: необходимо учитывать, кому и зачем это было сказано, и, в конце концов, не отказался ли сам автор впоследствии от такой точки зрения, которая у тому времени была уже зафиксирована.

Возвращаясь к идее бессмертия как Божьего дара и подытоживая ее рассмотрение, нужно отметить, что дарение предполагает две стороны – дарителя и того, кому дарят. Дарителем является Бог и Он не забирает обратно свои дары, ибо "дары и призвание Божие непреложны" (Рим. 11, 29).

Но, с другой стороны, человек в своем противлении Богу может дойти до того, что захочет вернуть Богу все полученные от него дары, а значит, в конечном итоге, и сам дар жизни вообще. Во время земной жизни это возможно через самоубийство (убиение своего тела), после смерти и воскресения – через "вторую смерть" (Откр. 21, 8), суть которой заключается в окончательном отказе от Бога и от Его благодатной помощи, что обрекает и тело, и душу на вечные мучения богоотставленности.

Кроме того, в Библии есть и пример забирания обратно того, что Бог дал. В притче о талантах рассказывается, как человек скрыл данное ему в земле, а потом принес его Господину в сохранности, но без прибыли. Господин же не похвалил его за это: "лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов" (Мф. 25, 25-29). То есть, данное Богом нужно не только сохранить, но и приумножать насколько это возможно.

В заключение приведем определение души, в котором все ее свойства и качества упомянуты одновременно: "О душе же, которую Бог вдунул в человека дыханием в лице его, я всего лишь утверждаю: что она – от Бога, но не Его субстанция; что она бестелесна, т. е. не тело, а дух... что она сотворена из ничего; что она бессмертна по некоторому образу своей жизни, которую не может ни в коем случае потерять, однако по некоторой своей изменяемости, в силу которой она может быть лучше или хуже, она может быть справедливо названа и смертной, ибо истинное бессмертие имеет только Тот, о ком сказано: "Единый имеющий бессмертие" (1 Тим. VI, 16)" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.496/.

Платон. Три начала человеческой души // Психология мотивации и эмоций. Хрестоматия / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и М.В. Фаликман. – М., 2002. – С. 12-24

— Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, — к этому она стремится и порывается.

• Очевидно.

• И если, несмотря на то, что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить. Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении.

• Конечно, нет.

Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: «Одна рука тянет к себе, а другая — от себя».

• Совершенно верно.

• Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

• Даже очень многие и весьма часто.

• Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?

• По-моему, так.

• И, не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется — если уж появляется — вследствие способности рассуждать, а то> что ведет к этому и влечет, — вследствие страданий и болезней?

• По-видимому.

• Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.

• Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.

• Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?

• Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.

• Мне как-то рассказывали, и я верю этому, что Леонтий, сын Аглай-она, возвращаясь из Пирея, по дороге, снаружи под северной стеной, заметил, что там у палача валяются трупы. Ему и посмотреть хотелось, и вместе с тем было противно, и он отворачивался. Но сколько он ни боролся и ни закрывался, вожделение оказалось сильнее — он подбежал к трупам, широко раскрыв глаза и восклицая: «Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем!»

• Я и сам слышал об этом.

• Однако этот рассказ показывает, что гнев иной раз вступает в борьбу с вожделениями и, значит, бывает от них отличен.

• И в самом деле.

• Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами. А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других.

— Не наблюдал, клянусь Зевсом.

— Дальше. Когда человек сознает, что он поступает несправедливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева — вот о чем я говорю.

— Верно.

— Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку. <...>

— Ты обрати внимание еще вот на что...

— А именно?

— На то, что о яростном духе у нас сейчас составилось представление, противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное.

— Безусловно.

— Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием.

— Непременно должно быть и третье начало.

• Да, если только обнаружится, что оно не совпадает с разумным началом, подобно тому как выяснилось его отличие от начала вожделеющего.

• Это нетрудно обнаружить. На примере малых детей можно видеть, что они, чуть родятся, беспрестанно бывают исполнены гнева, между тем многие из них, на мой взгляд, вовсе непричастны способности рассуждать, а большинство становится причастным ей очень поздно.

• Да, клянусь Зевсом, это ты хорошо сказал. Вдобавок и на животных можно наблюдать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Кроме того, об этом свидетельствует и стих Гомера, который мы как-то уже приводили раньше:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу...

Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудно-яростное.

• Ты очень правильно говоришь.

• Следовательно, хоть и с трудом, но мы все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала и число их одинаково.

• Способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником.

• Конечно.

• И не правда ли, как мы и говорили, сочетание мусического искусства с гимнастическим приведет эти оба начала к созвучию: способность рассуждать оно сделает стремительнее и будет питать прекрасными речами и науками, а яростное начало оно несколько ослаби'1'' смягчая его словами и успокаивая гармонией и ритмом.

• Совершенно верно.

• Оба этих начала, воспитанные таким образом обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим — а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства. За ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал.

• Безусловно.

• Оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое – вооруженной защитой; оно будет следовать за господствующим началом и мужественно выполнять его решения.

• Это так.

• И мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно.

• Это верно.

• А мудрым — в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности этих трех начал.

• Конечно.

• Рассудительным же мы назовем его разве по содружеству и созвучию, этих самых начал, когда и главенствующее утачало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него?..

СООТВЕТСТВИЕ ТРЕХ НАЧАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ ТРЕМ СОСЛОВИЯМ ГОСУДАРСТВА И ТРЕМ ВИДАМ УДОВОЛЬСТВИЙ

— Раз государство подразделяется на три сословия, то и в душе каждого отдельного человека можно различить три начала. Здесь, мне кажется, возможно еще одно доказательство.

— Какое же?

— Следующее: раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними.

— Что ты имеешь в виду?

— Мы говорили, что одно начало — это то, посредством которого человек познает, другое — посредством которого он распаляется, третьему же, из-за его многообразия, мы не смогли подыскать какого-нибудь одного, присущего ему, обозначения и потому назвали его по тому признаку, который в нем выражен наиболее резко: мы нарекли его вожделеющим — из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги.

• Да, мы правильно это назвали.

• Если бы мы даже про наслаждение и любовь этого начала сказали, что они направлены на выгоду, мы всего более выразили бы таким образом одну из его главных особенностей, так что нам всякий раз было бы ясно, о какой части души идет речь; и если бы мы назвали это начало сребролюбивым и корыстолюбивым, разве не было бы правильным такое наименование?

• Мне-то кажется, что да.

• Дальше. Не скажем ли мы, что яростный дух всегда и всецело устремлен на то, чтобы взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться?

• Безусловно.

• Так что, если мы назовем его честолюбивым и склонным к соперничеству, это будет уместно?

• В высшей степени.

• Ну а то начало, посредством которого мы познаем? Всякому ясно, что оно всегда и полностью направлено на познание истины, то есть того, в чем она состоит, а о деньгах и молве заботится всего менее.

• Даже совсем не заботится.

• Назвав его познавательным и философским, мы обозначили бы его подходящим образом?

• Конечно.

• Но у одних людей правит в душе одно начало, а у других — другое; это уж как придется.

• Да, это так.

• Поэтому давай прежде всего скажем, что есть три рода людей: одни — философы, другие — честолюбцы, третьи — сребролюбцы.

• Конечно.

• И что есть три вида удовольствий соответственно каждому из этих видов людей. _;

• Несомненно.

• А знаешь, если у тебя явится желание спросить поочередно этих трех людей, какая жизнь всего приятнее, каждый из них будет особенно хвалить свою. Делец скажет, что в сравнении с наживой удовольствие от почета или знаний ничего не стоит, разве что и из этого можно извлечь доход.

• Верно.

• А честолюбец? Разве он не считает, что удовольствия, доставляемые деньгами, — это нечто пошлое, а с другой стороны, удовольствие от знаний, поскольку наука не приносит почета, — это просто дым?

• Да, он так считает.

— Чем же, думаем мы, считает философ все прочие удовольствия сравнительно с познанием истины — в чем она состоит — и постоянным расширением своих знаний в этой области? Разве он не находит, что все прочее очень далеко от удовольствия? Да и в других удовольствиях он ничуть не нуждается, разве что их уж нельзя избежать: поэтому-то он и называет их необходимыми.

— Это следует хорошо знать.

— А когда под сомнение берутся удовольствия и даже сам образ жизни каждого из трех видов людей — не с точки зрения того, чье существование прекраснее или постыднее, лучше или хуже, а просто спор идет о том, что приятнее и в чем меньше страданий, — как нам узнать, кто из них всего более прав?

— На это я затрудняюсь ответить.

— А ты взгляни вот как: на чем должно основываться суждение, чтобы оно было верным? Разве не на опыте, на разуме и на доказательстве? Или есть лучшее мерило, чем это?

— Нет, конечно.

• Так посмотри: из этих трех человек кто всего опытнее в тех удовольствиях, о которых мы говорили? У корыстолюбца ли больше опыта в удовольствии от познания, когда человек постигает самое истину, какова она, или же философ опытнее в удовольствии от корысти?

• Философ намного превосходит корыстолюбца; ведь ему неизбежно пришлось отведать того и другого с самого детства, тогда как корыстолюбцу, даже если он по своим природным задаткам способен постигнуть сущее, нет необходимости отведать этого удовольствия и убедиться на опыте, как оно сладостно; более того, пусть бы он и стремился к этому, для него это нелегко.

— Стало быть, философ намного превосходит корыстолюбца опытностью в том и другом удовольствии.

— Конечно, намного.

• А как насчет честолюбца? Более ли неопытен философ в удовольствии, получаемом от почета, чем тот — в, удовольствии от разумения?

• Но ведь почетом пользуется каждый, если достиг своей цели. Многие почитают богатого человека, мужественного или мудрого, так что в удовольствии от почета все имеют опыт и знают, что это такое. А какое удовольствие доставляет созерцание бытия, этого никому, кроме философа, вкусить не дано.

— Значит, из тех трех его суждение благодаря его опытности будет наилучшим.

• Несомненно.

• И лишь один он будет обладать опытностью в сочетании с разумом.

• Конечно.

— Но и то орудие, посредством которого, можно судить, принадлежит не корыстолюбцу и не честолюбцу, а философу.

— Какое орудие?

• Мы сказали, что судить надо при помощи доказательств, не так ли? -Да.

• Доказательства — это и есть преимущественно орудие философа.

• Безусловно.

• Если то, что подлежит суду, судить на основании богатства или корысти, тогда похвала либо порицание со стороны корыстолюбца непременно были бы самыми верными суждениями.

• Наверняка.

• А если судить на основании почета, победы, мужества, тогда, не правда ли, верными были бы суждения честолюбца, склонного к соперничеству?

• Это ясно.

• А если судить с помощью опыта и доказательства?

• То, что одобряет человек, любящий мудрость и доказательство, непременно должно быть самым верным.

• Итак, поскольку имеются три вида удовольствий, значит, то из них, что соответствует познающей части души, будет наиболее полным, и, в ком из нас эта часть преобладает, у того и жизнь будет всего приятнее.

• Как же ей и не быть? Недаром так расценивает свою жизнь человек разумный — главный судья в этом деле.

• А какой жизни и каким удовольствиям отведет наш судья второе место?

• Ясно, что удовольствиям человека воинственного и честолюбивого — они ближе к первым, чем удовольствия приобретателя.

• По-видимому, на последнем месте стоят удовольствия корыстолюбца.

• Конечно.

• Итак, вот прошли подряд как бы два состязания и дважды вышел победителем человек справедливый, а несправедливый проиграл. Теперь пойдет третье состязание, олимпийское, в честь Олимпийского Зевса: заметь, что у всех, кроме человека разумного, удовольствия не вполне подлинны, скорее они напоминают теневой набросок; так, помнится, я слышал от кого-то из знатоков, — а ведь это означало бы уже полнейшее поражение.

• Еще бы! Но что ты имеешь в виду?

УДОВОЛЬСТВИЕ И СТРАДАНИЕ. ОТЛИЧИЕ ПОДЛИННОГО УДОВОЛЬСТВИЯ ОТ ПРОСТОГО ПРЕКРАЩЕНИЯ СТРАДАНИЙ

— Я это найду, если ты мне поможешь своими ответами.

• Задавай же вопросы.

• Скажи-ка, не говорим ли мы, что страдание противоположно удовольствию?

• Конечно.

• А бывает ли что-нибудь ни радостным, ни печальным?

• Бывает.

• Посредине между этими двумя состояниями будет какое-то спокойствие души в отношении того и другого? Или ты это называешь иначе?

• Нет, так.

• Ты помнишь слова больных — что они говорят, когда хворают?

• А именно?

• Они говорят: нет ничего приятнее, чем быть здоровым. Но до болезни они не замечали, насколько это приятно.

• Да, помню.

• И если человек страдает от какой-либо боли, ты слышал, как говорят, что приятнее всего, когда боль прекращается?

• Слышал.

— И во многих подобных же случаях ты замечаешь, я думаю, что люди, когда у них горе, мечтают не о радостях как о высшем удовольствии, а о том, чтобы не было горя и наступил бы покой.

— Покой становится тогда, пожалуй, желанным и приятным.

— А когда человек лишается какой-нибудь радости, покой после удовольствия будет печален.

— Пожалуй.

— Стало быть, то, что, как мы сейчас сказали, занимает середину между двумя крайностями, то есть покой, бывает и тем и другим, и страданием и удовольствием.

— По-видимому.

— А разве возможно, не будучи ни тем ни другим, оказаться и тем и другим?

— По-моему, нет.

— И удовольствие, возникающее в душе, и страдание — оба они суть какое-то движение. Или нет?

• Да, это так.

• А то, что не есть ни удовольствие, ни страдание, разве не оказалось только что посредине между ними? Это — покой.

• Да, он оказался посредине.

• Так может ли это быть верным: считать удовольствием отсутствие страдания, а страданием — отсутствие удовольствия?

• Ни в коем случае.

• Следовательно, этого на самом деле не бывает, оно лишь таким представляется: покой только тогда и будет удовольствием, если его сопоставить со страданием, и, наоборот, он будет страданием в сравнении с удовольствием. Но с подлинным удовольствием эта игра воображения не имеет ничего общего: в ней нет ровно ничего здравого, это одно наваждение.

• Наше рассуждение это показывает.

• Рассмотри же те удовольствия, которым не предшествует страдание, а то ты, может быть, думаешь, будто ныне самой природой устроено так, что удовольствие — это прекращение страдания, а страдание — прекращение удовольствия.

• Где же существуют такие удовольствия, и в чем они состоят?

• Их много, и притом разных, но особенно, если хочешь это понять, возьми удовольствия, связанные с обонянием: мы испытываем их вдруг, без всякого предварительного страдания, а когда эти удовольствия прекращаются, они не оставляют по себе никаких мучений.

• Сущая правда.

• Стало быть, мы не поверим тому, будто прекращение страдания — это удовольствие, а прекращение удовольствия — страдание.

• Не поверим.

• Однако так называемые удовольствия, испытываемые душой при помощи тела, — а таких чуть ли не большинство, и они едва ли не самые сильные, — как раз и относятся к этому виду, иначе говоря, они возникают как прекращение страданий.

• Это правда.

• Не так же ли точно обстоит дело и с предчувствием будущих удовольствий и страданий, иначе говоря, когда мы заранее испытываем радость или страдаем?

• Да, именно так.

• Знаешь, что это такое и на что это очень похоже?

На что?

• Считаешь ли ты, что в природе действительно есть верх, низ и середина?

• Считаю, конечно.

• Так вот, если кого-нибудь переносят снизу к середине, не думает ли он, по-твоему, что поднимается вверх, а не куда-нибудь еще? А остановившись посредине и оглядываясь, откуда он сюда попал, не считает ли он, что находится наверху, а не где-нибудь еще, — ведь он не видел пока подлинного верха?

— Клянусь Зевсом, по-моему, такой человек не может думать иначе.

— Но если бы он понесся обратно, он считал бы, что несется вниз, и правильно бы считал.

— Конечно.

— С ним бы происходило все это потому, что у него нет опыта в том, что такое действительно верх, середина и низ.

— Это ясно.

БЕЗ ЗНАНИЯ ИСТИНЫ НЕВОЗМОЖНО ОТЛИЧИТЬ ПОДЛИННОЕ УДОВОЛЬСТВИЕ от МНИМОГО

— Удивишься ли ты, если люди, не ведающие истины относительно многих других вещей, не имеют здравых мнений об этом? Насчет удовольствия, страдания и промежуточного состояния люди настроены так, что, когда их относит в сторону страдания, они судят верно и подлинно страдают, но, когда они переходят от страдания к промежуточному состоянию, они очень склонны думать, будто это способствует удовлетворению и радости. Можно подумать, что они глядят на серое, сравнивая его с черным и не зная белого, - так заблуждаются они, сравнивая страдание с его отсутствием и не имея опыта в удовольствии.

• Клянусь Зевсом, меня это не удивило бы, скорее уж если бы дело обстояло иначе.

• Вдумайся вот во что: голод, жажда и тому подобное — разве это не ощущение состояния пустоты в нашем теле?

— Ну и что же?

— А незнание и непонимание — разве это не состояние пустоты в душе?

— И даже очень.

— Подобную пустоту человек заполнил бы, приняв пищу или поумнев.

— Конечно.

— А что было бы подлиннее: заполнение более действительным или менее действительным бытием?

• Ясно, что более действительным.

• А какие роды [вещей] считаешь ты более причастными чистому бытию? Будут ли это такие вещи, как, например, хлеб, напитки, приправы, всевозможная пища, или же это будет какой-то вид истинного мнения, знания, ума, вообще всяческого совершенства? Суди об этом вот как: то, что причастно вечно тождественному, подлинному и бессмертному, само тождественно и возникает в тождественном, не находишь ли ты более действительным, чем то, что причастно вечно изменчивому и смертному, само таково и в таком же и возникает?

• Вечно тождественное много действительнее.

• А сущность не-тождественного разве более причастна бытию, чем познанию?

• Вовсе нет.

• Что же? А истине она больше причастна?

• Тоже нет.

• Если же она меньше причастна истине, то не меньше ли и бытию?

• Непременно.

• Значит, всякого рода попечение о теле меньше причастно истине и бытию, чем попечение о душе?

• Гораздо меньше.

• Не думаешь ли ты, что то же самое относится к самому телу сравнительно с душой?

• По-моему, да.

• Значит, то, что заполняется более действительным и само более действительно, в самом деле заполняется больше, чем то, что заполняется менее действительным и само менее действительно?

• Как же иначе?

• Раз бывает приятно, когда тебя наполняет что-нибудь подходящее по своей природе, то и действительное наполнение чем-то более действительным заставляло бы более действительно и подлинно радоваться подлинному удовольствию, между тем как добавление менее действительного наполняло бы менее подлинно и прочно и доставляло бы менее достоверное и подлинное удовольствие.

• Это совершенно неизбежно.

• Значит, у кого нет опыта в рассудительности и добродетели, кто вечно проводит время в пирушках и других подобных увеселениях, того, естественно, относит вниз, а потом опять к середине, и вот так они блуждают всю жизнь. Им не выйти за эти пределы: ведь они никогда не взирали на подлинно возвышенное и не возносились к нему, не наполнялись в действительности действительным, не вкушали надежного и чистого удовольствия; подобно скоту они всегда смотрят вниз, склонив голову к земле... и к столам: они пасутся, обжираясь и совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому лягают друг друга, бодаясь железными рогами, забивая друг друга насмерть копытами, — все из-за ненасытности, так как они не заполняют ничем действительным ни своего действительного начала, ни своей утробы.

• Великолепно, — сказал Главкон, — словно прорицатель, изображаешь ты, Сократ, жизнь большинства.

• И разве не неизбежно примешиваются к удовольствиям страдания? Хотя это только призрачные образы подлинного удовольствия, при сопоставлении с ним оказывающиеся более бледными по краскам, тем не менее они производят сильное впечатление, приводят людей в неистовство, внушают безумцам страстную в них влюбленность и служат предметом раздора: так, по утверждению Стесихора, сражались под Троей мужи лишь за призрак Елены, не ведая правды.

• Да, это непременно должно было быть чем-то подобным.

• Что же? Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти — вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью.

• И в этом случае все это неизбежно.

• Так что же? Отважимся ли мы сказать, что даже там, где господствуют вожделения, направленные на корыстолюбие и соперничество, если они сопутствуют познанию и разуму и вместе с ними преследуют удовольствия, проверяемые разумным началом, они все же разрешатся в самых подлинных удовольствиях, поскольку подлинные удовольствия доступны людям, добивающимся истины? Это были бы соответствующие удовольствия, ибо что для кого-нибудь есть наилучшее, то ему всего более и соответствует.

• Да, соответствует всего более.

САМЫЕ ПОДЛИННЫЕ УДОВОЛЬСТВИЯ - У ДУШИ СЛЕДУЮЩЕЙ ЗА ФИЛОСОФСКИМ НАЧАЛОМ

— Стало быть, если вся душа в целом следует за своим философским началом и не бывает раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные.

• Совершенно верно.

• А когда возьмет верх какое-нибудь другое начало, то для него будет невозможно отыскать присущее ему удовольствие, да и остальные части будут вынуждены стремиться к чуждому им и не истинному.

• Это так.

• И чем дальше отойти от философии и разума, тем больше это будет происходить.

— Да, намного больше.